Тарнапольска Г.М. Вираз в іграх культурної парадигми мислення

Ключові слова / Keywords: культура / culture, гра / game, Китай / China, Японія / Japan, виразність / expressiveness, мислення / thinking.

В іграх як в елементах культури виражаються парадигми мислення і сприйняття реальності, що лежать в основі кожної культури. Навіть якщо гра запозичена з іншого культурного контексту, її сприйняття і стиль трансформуються відповідно до світовідчуття, що переважає  у культурі, яка запозичила гру. Наприклад, в шахах, які прийшли в Європу з Індії, не змогли зберегтися старі правила. Оскільки вони не відповідали парадигмі європейської культури, вони видозмінилися. В Індії ж досі грають шатрандж. Але навіть якщо правила гри в принципі залишаються одними й тими ж, все одно її процес сприймають по-різному. Наприклад, гра го для китайської й для японської культур висловлює абсолютно різні парадигми сприйняття реальності.

Слід зазначити, що го – це китайська гра, що виникла в зовсім іншому для японців культурному контексті. Тому ті початкові інтуїції, які були втілені в го в Китаї, в Японії були трансформовані в інші. У китайському світосприйнятті все є не річчю, а процесом. Основним архетипом, що описує процесуальність всього що існує, є дао – шлях усіх речей. Кожна річ може або слідувати дао, або відхилятися від дао. Дао володіє внутрішньою закономірністю, описаною в каноні змін – І цзін, і може бути пізнана раціонально. Будь-який шлях описуєть як взаємодію двох принципів – інь і ян, що володіють власними якостями.

У японців світосприйняття абсолютно інше, тому сприйняте від китайців уявлення про дао збереглося лише на рівні магічних операцій, хоча ідея шляху (дао) як деякої впорядкованості життя присутня в японській культурі у вигляді різних духовних практик: бусідо, тядо і т. ін. Японська свідомість орієнтована не на процес перебування кожної речі, яка включена в загальносвітовий процес і може бути описана раціонально, а на принципово незбагненну реальність життєвих потенцій речі, які одночасно є потенціями всього світу в цілому. Оскільки це сама потенційність, вона не може бути описана і пізнана в чітких термінах або навіть в метафорах. Її можна лише відчути крізь емпіричне сприйняття. Те, що дає відчувати внутрішню потенційність речі – це людська емоційність. Емоційність може ще якось співвідноситися з переживанням потенційного шару реальності, оскільки вона володіє деякими спільними з нею характеристиками. Це характер що вислизає, постійна трансформація, відсутність будь-якої визначеності. Відчуття постійної внутрішньої плинності, трансформації емоційного змісту дозволило японцям органічно сприйняти ідею дао, однак, вони зрозуміли її саме як плинність, а не як закономірну плинність. Раціонально пізнавана закономірність перетворень дао дозволяла використовувати її в магічній практиці, а не в описі пережитих потенційних змістів.

Для китайців гра в го є взаємодією принципів інь і ян, які вибудовують на дошці шлях, який приводить до перемоги одного з гравців. Чорні та білі камені лише прокреслюють шлях – течію дао. Японці, хоча теоретично використовують китайську концепцію і також говорять про гармонію з процесом гри, сприймають її, однак, зовсім не так раціонально. Для них камені в го – це точки, що вказують на нерозкриті можливості ситуації до будь-яких видів трансформацій. Причому трансформацію тут потрібно розуміти саме як трансформацію, а не як процес або шлях. Камені на дошці виявляють миттєву форму, яка вибудовує реальність, і той з гравців, хто здатний сприйняти більше прихованих потенцій сформованої на дошці форми, виграє партію. Коли японець кладе камінь на дошку, він не прокреслює шлях, а трансформує ситуацію, додаючи до неї нову приховану можливість. Ця можливість може згодом здійснитися при точно знайденій позиції іншого каменю.

У такому контексті камінь го з його безособовістю і нерухомістю наділяється властивістю сковувати, виявляти та направляти трансформацію внутрішніх потенцій ситуації, інакше кажучи, керувати трансформацією. Трансформація не є тотожною течії дао, хоча і може сприйматися як плинність потенційності. Трансформація нікуди спеціально не спрямована, подібно шляху, який, хоча і нескінченний, але закономірний, тому має свої впізнавані етапи. Трансформація завжди несподівана, її неможливо прорахувати й свідомо використовувати як певну життєву стратегію. Вона ні найменшою мірою не піддається систематизації та може бути лише відчутною. Висловити можна саме це відчуття, але не саму трансформовану потенційність як таку. Трансформацію неможливо раціонально описати або нею оперувати, однак її можна направляти, ґрунтуючись на її інтуїтивному відчутті. Для такого напрямку потрібні особливі інструменти, що володіють якостями безформності й нерухомості. Безформність і нерухомість необхідні для сковування спонтанної трансформації потенційності, яка в процесі свого руху може зруйнувати будь-яку визначеність детально відпрацьованої форми, що призведе до досконалої невловимості сенсу. Найбільш повно це можна продемонструвати за допомогою порівняння го та шахів.

Ставлення до ігор го і шахів є непрямою вказівкою на архетипи світосприйняття взагалі й, зокрема, сприйняття потенційного початку для японської та європейської культурних традицій. Це можна побачити навіть не вдаючись глибоко в вивчення правил гри, а лише розглянувши ті основні елементи, з допомогою яких відбувається гра – саме поле і фігури.

У го всі камені є безособовими й рівнозначними. Вони позбавлені будь-яких формальних відмінностей по відношенню один до одного. Причому на дошці вони нерухомі, тому ніякі операції над ними неможливі. З безлічі каменів на дошці створюється форма, яка і бере участь у грі. Якщо форма життєздатна, то вона може розвиватися і вигравати, займаючи вигідну позицію і поширюючи свій вплив на деякий ділянку поля. Якщо ж ні – вона залишається в мертвому, нерухомому стані.

Гравці го оперують не камінням, а самою дошкою, тобто реальністю, яку перетворюють через вказівки на неї шляхом розміщення білих і чорних каменів. Елемент поля гри в го – це не сама клітинка, як у шахах, а перетин ліній, що утворюють клітинку. Камінь ставиться на точку перетину ліній, тим самим активуючи її потенціал, тобто, проявляючи можливість розвитку певної форми. Це відображає архетип японського мислення, де речі вказують на такий шар реальності, який, спонтанно розкриваючись, може знищити річ.

На відміну від го, гра в шахи полягає в оперуванні строго визначеними смислами, які втілюються в різних фігурах та їх ієрархії. Шахові фігури вже строго оформлені, і ця їхня форма не змінюється в процесі гри. Розвиток фігури відбувається лише через її просування, в результаті якого вона може бути знищена, тобто, видалена з поля. Відносно безформні та рівнозначні лише пішаки, однак, вони рухливі. В кожній фігурі закладена своя власна внутрішня потенційність, описана правилами того, як фігура може ходити. Форма фігури й спосіб її руху позначають її можливості в сенсі потужності, сили. Тобто, потенцію тут розуміють саме як міць, силу, на відміну від го, де не камені володіють діяльною потенцією (вони лише позначають позиції, потенціал яких може бути легко трансформований або зведений на нівець), але саме поле гри є чистою потенційністю.

У шахах кожна фігура має власне значення, і комбінації розраховуються через певні операції над фігурами, шляхом постійної зміни їх місця розташування. Це показує архетип європейського мислення, що є операціями над смислами як деякими визначеностями, які постійно комбінуються для досягнення певного і дуже конкретного результату – мата королю. Таким чином, позиція в китайському го – це етап шляху, процесу, в японському – виявлення можливості прихованої в самій позиції, а в шахах – етап становлення визначеності, актуалізація можливостей фігури, яка займає певну позицію.

Джерело pdf: Тарнапольская Г.М. Вираз в іграх культурної парадигми мислення // Zbiór raportów naukowych. „Międzynarodowa konferencja naukowa wymiany osiągnięć naukowych”. (30.08.2014 - 31.08.2014). Część 4. Warszawa: Wydawca: Sp. z o.o. «Diamond trading tour», 2014. S. 53-55.

Юрій Завгородній. Передмова кн. "Ґупта Р. М. Чайтанья-вайшнавська веданта Джіви Ґосвамі: коли знання зустрічає відданість"

ПЕРЕДМОВА

Переклад [1] українською мовою книжки професора Раві М. Ґупти «Чайтанья-вайшнавська веданта Джіви Ґосвамі: коли знання зустрічає відданість», виданої престижним й одним із найстаріших британських видавництв «Раутледж», − перший в історії вітчизняної гуманітаристики (у найширшому розумінні) досвід звернення до індійської теїстичної думки на прикладі якісного сучасного дослідження. Хочеться сподіватись, що він стане у нагоді усім тим, хто прагне розширити власні світоглядні горизонти і поглибити наявні знання. Відтак стереотипне уявлення про те, що існують тільки три теїстичних вчення (іудаїзм, християнство й іслам) поступиться новому і більш повному, а у допитливого читача з’явиться гарна нагода аби поринути у давню традицію глибокого та вишуканого індійського теїзму. Звісно, не виключаються і порівняльні варіанти. Для цього спрямування думки також є всі підстави. У такому випадку можна буде вести мову вже не тільки про пошуки близьких і знайомих смислів та фактів, відповідних паралелей і відмінностей між близькосхідним(и) і південноазійським вченнями, а й спробувати підняти питання про витоки теїзму як явища на теренах всього євразійського культурного простору.

Якщо книжка знайде свого читача, не залишить його байдужим і спонукатиме до активного, неупередженого та серйозного інтелектуального пошуку, можна сподіватись, що зусилля тих, хто долучився до її видання, не були марними.

Для того, аби книжка талановитого американського дослідника індійського походження змогла побачити світ у такі непрості для сучасної України часи, чимало своїх зусиль доклали Олесь Кухарук, Миколай Карпіцький та Євген Смицький. Надзвичайно приємно і важливо, що в українському суспільстві знаходяться волонтери, які не тільки захищають Батьківщину на війні у Донбасі, а й сприяють розвитку української наукової думки й освіченості. У той час, коли такі державні інституції, як Національна академія наук України і Міністерство освіти і науки України, через різні причини відсторонені від багатьох важливих процесів в державі, громадянське суспільство в особі своїх пасіонарних представників встановлює ті стандарти, які визначатимуть майбутнє.

Безперечно, мені приємно долучитись до реалізації цього важливого задуму не тільки з огляду на вищесказане, а ще й тому, що уперше почути Раві М. Ґупту пощастило у 2003 році на XII Всесвітній санскритологічній конференції у Гельсінкі. Він привернув мою увагу своєю вишуканою манерою триматися перед аудиторією, а також тим, що свою доповідь на академічній конференції розпочав із рецитації мантри на санскриті. Вже тоді тема доповіді Раві М. Ґупти була присвячена дослідженню питань взаємодії бгакті і веданти на прикладі чайтанья-вайшнавізму.

स्वगतं पण्डित │

Юрій Завгородній,

м. Київ – Бровари,

14 лютого 2017 р.

__________

1 До україномовного видання не увійшли передмова Ґевіна Флада та подяка автора. 6 розділ надруковано в авторській редакції (Прим. переклад.).

pdf Джерело:  Ґупта Р. М. Чайтанья-вайшнавська веданта Джіви Ґосвамі: коли знання зустрічає відданість / під ред. М.М. Карпіцького, пер. з англ. О. Ю. Кухарука, Ю.Ю.  Завгороднього. – Луцьк: Друкмаркет, 2017. – 256 с.

Див. також: Meeting with Ravi Mohan Gupta

Карпіцький М.М. Онтологія зради

Ключові слова / Keywords: онтологія / ontology, обіцянка / promise, зрада / betrayal, життя / life, смерть / death, вічність / eternity.

В особистісному спілкуванні людина вільно виражає себе і чекає вільної відповіді від іншої особистості. Ділове спілкування регламентовано правилами й не орієнтовано на вільну відповідь людини. Будь-які обіцянки в межах ділового спілкування є результатом співвіднесення з конкретною ситуацією тих норм, які обумовлюють це спілкування. Тому вони є не особистими обіцянками, а лише визнанням людиною певних вимог у конкретній ситуації, і не мають екзистенціального або онтологічного значення.

Під особистісним спілкуванням не слід розуміти всяке спілкування, за якого людина може поговорити на приватні теми, або імітацію особистісного спілкування, коли людина, думаючи, що спілкується особистісно, насправді має на меті отримати не вільну відповідь, а ту, яка відповідає певній соціальній ролі.

Особистісне спілкування, по-перше, розкриває інтуїцію присутності іншої людини та її намір розкрити себе як особистість в цій присутності; по-друге, розкриває інтуїтивне відчуття внутрішнього життєвого світу іншої людини, завдяки якому долається ізоляція у власній суб'єктивності. Сенс особистісного спілкування – у розширенні життєвого світу, і через це, в набутті справжнього існування.

У зв'язку з цим виникає питання: якщо особистісне спілкування вільне від цих вимог, норм і правил, що тоді спонукає давати особисті обіцянки, до яких можуть належати як малі обіцянки (дбати, виконати бажання, завжди підтримати), так і великі (бути вірним у коханні, ніколи не залишити). Як мені бачиться, обіцянка в особистісному спілкуванні пов'язана з прагненням перейти від свого внутрішнього світу в діалогічне буття з Іншим.

Екзистенційне розуміння буття може розкриватися по-різному: як буття-в-собі та як спів-буття з Іншим, тобто діалогічне буття. У першому розумінні людина виявляє і розкриває себе у ставленні до власного існування, і це ставлення конституює її внутрішній життєвий світ, який залишається замкненим в межах людської суб'єктивності. В іншому розумінні існування – це завжди відношення до Іншого. Учасники спілкування засвідчують себе в загальному для них діалогічному бутті, при цьому ніякої передзаданої спілкуванню суб'єктивності не передбачається.

Обидва розуміння буття рівною мірою долають «суб'єктність» або «Я-центризм» класичної філософії, хоч і по-різному. В одному випадку суб'єкт покладається актом ставлення до власного існування, в іншому разі суб'єкт виділяється з акту спілкування. І обидва цих розуміння відповідають реальному досвіду людини, у першому випадку – людини, яка не давала особистих обіцянок, а у другому випадку – тієї, яка давала.

Особиста обіцянка – це трансцендентальна спрямованість переходу від однієї онтології до іншої, а саме, від онтології внутрішнього життєвого світу до онтології діалогічного буття як спів-буття з Іншим. Особиста обіцянка задає новий простір життєвого світу, в який включається Інший. Коли на особисту обіцянку дають у відповідь згоду, виникає особливий екзистенційний договір – заповіт, який стає трансцендентною основою нового діалогічного буття. Зокрема, освідчення в коханні – це зовсім не проста констатація своїх почуттів, та не інформування про них співрозмовника, а онтологічна обіцянка. У цій обіцянці розкривається трансцендентальна спрямованість на Іншого в очікуванні відповіді. І лише після позитивної відповіді виникає нове діалогічне буття двох люблячих один одного людей – тобто їх новий світ «для двох».

Онтологічна потреба давати особисту обіцянку визначена прагненням вийти за межі власного обмеженого буття і заповнити відчуття життя в транссуб'єктивному розширенні життєвого світу.

Зокрема, що спонукає християнина укласти заповіт з Богом? Багато навертаються у християнство, бо вважають, що належність до тієї чи іншої християнської конфесії надає їм ексклюзивну можливість (а деякі вважають, що і гарантію) врятуватися. Однак таке розуміння не є екзистенційним. Воно пов'язане з розумінням Бога виключно як зовнішньої сили й з сектантським поділом світу на своїх і чужих. З позиції екзистенційно-особистісного розуміння християнства абсурдною виглядає думка, ніби Христос пішов на хресну смерть тільки заради того, щоб врятувати членів якої-небудь однієї помісної церкви. Жертва Христа має світове значення, і її дія поширюється на всіх людей, незалежно від віросповідання. Згідно з християнським одкровенням, воскреснуть усі люди, і кожен буде відповідати на Страшному Суді по своїй вірі. Християни будуть відповідати на Страшному Суді згідно з заповітом, який вони уклали з Богом. Цей заповіт накладає на християнина особливі зобов'язання перед Богом. У зв'язку з цим виникає питання: так навіщо ж потрібно було людині добровільно брати на себе особливі зобов'язання, за які доведеться відповідати на Страшному Суді?

Новий завіт з Богом накладає на християнина особливу місію служіння Богові, а Бог дає силу на виконання цього служіння. І християнин погоджується на цю місію в силу особливої трансцендентальної спрямованості, в якій відкривається нове діалогічне буття з Богом, нескінченно розсовуючи горизонт власного життєвого світу. Тому укладення заповіту поряд з особистісною мотивацією спілкування з Богом має ще й особливу онтологічну мотивацію доторкнутися до таємниці творення буття, пов'язану з онтологічною інтуїцією справжності як причетності вищому початку.

Всяке особисте обіцяння відкриває нову перспективу становлення життя. Більш того, в релігійному розумінні воно лежить в основі будь-якої організації життя. Створене буття починає своє існування зі Слова, яким Бог творить світ. Якщо світ – це діалогічне буття, що розкриває всяку створену істоту щодо Бога, то слово – його онтологічна основа, аналогічна особистому обіцянню. Народжуючись у світі, людина вступає в діалог зі світом і навколишніми людьми, і вона може підніматися на нові онтологічні рівні світу, шляхом укладення через особисті обіцянки екзистенціальних договорів з людьми. Первинний досвід світу – це онтологічна присутність Бога як неперсоніфікованого відчуття буття, яке розкривається як діалогічне особистісне буття в завіті з Богом.

Зрада в найширшому розумінні – це порушення вірності кому-небудь або чому-небудь, яке сприймається як зло. Однак у традиційному для релігії розумінні (втім, і для всякої культурної традиції теж) зла самого по собі в онтологічному сенсі (тобто по суті) не існує, зло завжди у відносинах – це заперечення буття. Тому зрада не завжди сприймається однозначно. Якщо сталінський або гітлерівський солдат порушив присягу і відмовився виконувати кривавий наказ, то в очах начальства він – зрадник, в очах решти нормальних людей його вчинок правильний та відповідає совісті. Тому зрада тільки в тому випадку є злом, коли вона тягне за собою заперечення буття. Інакше кажучи, справжня зрада – це порушення особистої обіцянки як онтологічного принципу діалогічного буття.

Зрада веде до руйнування життєвого світу. Людина, що пережила зраду, відчуває, що вона втрачає якусь значущість серед знецінених навколишніх речей і подій повсякденного життя так, ніби перестає існувати не тільки в сьогоденні, але і в минулому. І це для неї страшніше за смерть, оскільки смерть, на відміну від зради, не може відняти минулого. Вмираючи в діалогічному бутті, що руйнується, людина більше не здатна повернутися у свій початковий стан, в якому перебувала до того, як погодилась увійти у «світ для двох». Особисте онтологічне обіцяння, що відкриває діалогічне буття, односпрямоване, і не може бути звернене. Тому людина, образно кажучи, зависає в проміжному напівіснуванні між уже залишеним власним світом внутрішнього життя і світом особистісного спів-буття з Іншим, що руйнується. Цей завислий стан викликає екзистенціальний страх занурення в «ніщо».

Єдиний вихід із цього стану – стерти свою особистість, щоб наново відродитися новою особистістю. Цей шлях можна представити як практику особистісного вмирання. Тільки доведене до кінця особистісне вмирання відкриває можливість відродження особистості в новому вимірі життєвого буття. Особистісне вмирання є згортанням всього свого існування до точки за повної відмови не тільки від всього, що важливо, а й від себе самого. Таке розуміння, яке чоловік отримує в результаті довгої духовної практики або в релігійному одкровенні, споконвічно притаманне жінці та пов'язане з особливою жіночою інтуїцією перспективного розуміння смерті. Клариса Естес у своїй книзі «Та, що біжить з вовками» розкриває досвід смерті в жіночому світовідчутті як шлях виходу з небуття і відродження до нового життя: «Природа Життя-Смерті-Життя – це цикл народження, розвитку, занепаду і смерті, за якою завжди слідує нове народження. Цей цикл впливає на все матеріальне життя і на всі грані життя психологічного» [1, с. 153].

Життя стосовно смерті у філософії традиційно розумілось ретроспективно, як таке предстояння перед кінцем, яке змушує переосмислити попередній смерті зміст життя. Клариса Естес пропонує нове перспективне розуміння смерті, що є архетипом жіночого світосприйняття: життя – це те нове, що виникає завдяки смерті. Смерть стирає все те, що їй передувало, очищаючи місце для відродження життя.

У жіночому сприйнятті смерть – це умова і підготовка нового народження. В цьому плані смерть необхідна не для переоцінки старого, а для виникнення нового. Жінка дозволяє старому померти остаточно – тому, що має померти треба дозволити вмерти. Тільки через це розкривається справжнє самопізнання і самореалізація своєї істинної природи. Якщо для традиційного розуміння смерть закриває майбутнє та змушує зрозуміти минуле, то для жіночого, навпаки, смерть закриває минуле та дозволяє по-новому жити в майбутньому.

К. Естес приходить до висновку, що самість жінки містить у собі архетипний сенс смерті. Згідно з цим архетипом розуміння смерті можна поширити як на природні процеси (цикли зміни поколінь, народження і вмирання в природі), так і на психологічні, пов'язані з переродженням особистості. Це розуміння відрізняється від негативного чоловічого розуміння смерті як фіналу, кінця або завершення, і передбачає позитивне розуміння смерті як очищення і підготовки до народження нового. При цьому смерть сприймається не як щось зовнішнє життю, а як іманентне йому, і в цьому розумінні вона засвоюється жіночою природою і дозволяє їй розкриватися в циклах зміни життя і смерті. Циклічність життя-смерті-життя розкриває самість жінки поетапно, згідно з етапами переродження особистості. Кожен етап пов'язаний з досягненням жінкою справжньої самосвідомості та реалізації своєї природи. В цьому сенсі перспективне розуміння смерті може бути витлумачено як ініціація жіночої особистості.

У філософії та духовних традиціях як особливий метод самопізнання використовувалася пам'ять про смерть. Цей метод стає доступним на певному щаблі духовного розвитку і вимагає при цьому здатності до рефлексії. Однак жінка володіє цим методом спочатку. Жінка не потребує розуміння цінності смерті або постійної пам'яті про свою смертність, вона спочатку вміє на інтуїтивному рівні особистісно вмирати й відроджуватися. Завдяки цьому жінки здатні пережити зраду так, як не здатний чоловік. Дівчина може сильно страждати при розриві з людиною, яку вона кохає, але, розлучившись, вона відмовляється від минулого, і у зв'язку з цим змінює свою зовнішність, зачіску. Це символізує смерть її старої особистості й народження нової. Коли хлопець, повертаючись знову до неї, апелює до її старих почуттів, то з подивом виявляє абсолютно нову людину, для якої їх спільне минуле вже не має значення.

Ця жіноча інтуїція сходить до більш давнього знання, про яке розповідається у біблійному міфі про гріхопадіння. Порушення заповіді – це зрада Адама і Єви першого Завіту з Богом, яка вела до деградації діалогічного буття людини з Богом. Перед людьми відкрилися дві можливості – або чіплятися за нестерпне продовження життя в раю, або пройти до кінця шлях вигнання з раю і падіння у земну історію для нового відродження.

Повнота спасіння людини здійснюється в її сходженні онтологічними рівнями буття через особисту обіцянку Богу – заповіт. Однак, зрада постійно відкидає людину назад і віддаляє її від спасіння. Тому шлях відродження проходить через смерть. Ісусу Христу, щоб врятувати людей, також довелося пройти через смерть, викликану зрадою, і лише через повне його вмирання здійснилося воскресіння.

У зв'язку з цим у мене виникла гіпотеза, що в початковому сенсі християнського одкровення закладена можливість розуміння того, що повнота спасіння досягається лише у вічності, куди людина піднімається шляхом створення нового виміру діалогічного буття. Вічність мати в собі всі можливі виміри діалогу і різні варіанти проживання людиною власного життя. Однак зрада згортає існування людини до точки й викидає її з вічності. З цієї відправної точки людина починає життя кожен раз заново і намагається увійти в вічне буття, з якого її знову викидає зрада. Кожна з таких спроб – земне життя людини, що являє собою ще одне відбиття її вічного життя в неповноцінному тимчасовому стані. Дане розуміння суперечить християнській інтуїції тільки в парадигмі лінійного розуміння часу, яке панувало протягом всієї історії європейської культури. Однак якщо ми прийдемо до розуміння того, що час багатовимірний, то цю суперечність буде знято.

Література:

1. Эстес К. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях. Киев: «София», М.: ИД «Гелиос», 2001. 496 с.

pdf Карпицкий Н.Н. Онтологія зради // Zbiór raportów naukowych. „Nauka dziś: teoria, metodologia, praktyka, problematyka”. (30.07.2014 - 31.07.2014). Część 6. Warszawa: Wydawca: Sp. z o.o. «Diamond trading tour», 2014. S. 66-70

Юлія Філь. Як можна нашкодити, нікому не нашкодивши, або як не вбити в собі Гауді

Нещодавно в Центрі Леся Курбаса відбулася вистава театру-студії А. Гауді «На межі». Зал повною мірою пережив декілька межових станів не лише через глибокий психологізм вистави, але й акторів, які майстерно і з дотепом транслювали його. Межа не є тим, що по обидва боки від неї, тому вона – це чиста потенційність – від неї відкривається шлях як вперед, так і назад. Обирати тому, хто «на межі», інакше вона зробить його сама. Межа не для довгого гостювання, її гостинність конструктивна лише спочатку. Варто затриматися і вона стає токсичною. Все нікчемне майже півстолітнє життя головного героя, проведене в офісі рядовим креслярем без сім’ї та вражень («И жизнь его похожа на фруктовый кефир»), саме ніби натякало на мотузку з милом. Та йому забракло рішучості навіть на це. Можливо, архітектору-невдасі з енної спроби вдалося би зробити крок зі стільця, але Янголу терпець урвався. Він, на відміну від свого «людського нещастя», яким за несприятливого збігу обставин довелося опікуватися, був рішучий у намірі закінчити екзистенційні муки своєї «дитини» у той або інший спосіб.

Не треба бути злісним спойлером, щоб глядач зрозумів, що вистава про трансформацію й повіситися головному герою на двадцятій хвилині вистави як мінімум не дадуть. Тож, процес виходу із межового стану почався. І за всіма психологічними законами стартував із заперечення. «Ви сиділи з нею поруч на цьому дивані, колінце в колінце, а ти, що ти зробив?» - роздратованим тоном питав Янгол. «Вона заміжня» – чулось у відповідь. «Торгові центри твого друга вже споруджуюсь у місті, а де втілюються твої проекти?». «Я не вмію йти по трупах, зате я нікому не нашкодив у житті». «Не нашкодив? Та ти просто боягуз!». «Неправда! І хто це мені каже? Пияк, який, намішавши горілки з пивом, сп’яну «виграв» мене в карти?». Після цієї репліки янгол двозначно посміхнувся. Стадія заперечення тривала ще довго, а в діалозі методично звучало: так вішаєшся, чи ні? Та ніхто вже не збирався позбавляти себе життя. Азарт суперечки змусив забути про мотузку.

«Ти все життя робив креслення, якими користувалися інші». «А що я міг робити, я ж не Гауді?». Знову єхидна посмішка Янгола у відповідь. «О, з Гауді мені теж доводилося бачитися. Звісно ти не Гауді» – не вгавало небесне створіння. Не те, щоб головний герой заперечував, але, здається, відповідь Янгола йому знову не сподобалася. «До речі, душа Гауді переродилася в твій час і зараз живе на цій Землі» - видав Янгол. Так почалася стадія ствердження.

«Так, я все ж таки нікчема» – герой мусив нарешті погодитися із Янголом. Мусив зізнатися собі, що займався нудотними кресленнями, хоча завжди хотів створювати незвичні архітектурні форми, максимально наближені до природних. Що так і не наважився звільнитися, так і не сказав коханій жінці про свою любов. Муки цього усвідомлення актор майстерно передав за допомогою тіла, яке ніби перестало йому належати й билося мало не в передсмертних конвульсіях під тиском усієї творчої енергії, сили та впевненості в собі, яка почала вириватися назовні. Та й справді «шинель» на ім’я Микола Бордюрний помирала, натомість народжувався Гауді. Ім’я промовисто підкреслило масштабність цієї трансформації )). Янгол виявився ще тим Гегелем – провів свого «людиська» до синтезу. Правда все почалося із антитези – «яке цей небесний паскудник має право мені вказувати, як жити?», пройшло крізь тезу – «цей Янгол виявився правий» і завершилося дзвінком жінці зі словами «я тебе люблю» та омріяним звільненням.

Тож якщо Ви думаєте, що янголи-охоронці це такі собі м’які, ввічливі істоти, які підтримують зад, коли на місці посадки не підстелено, то ви трохи помиляєтесь. Інколи справжня підтримка та дружба – це не про спільні нюні, а про добрячий копняк під зад та гірку правду.

Все ж, переконана, п’єса Лани Ра та вистава про Волю, небажання користуватися якою люди так часто виправдовують «моральністю» та принципом «не нашкодь». Схоже на те, що зверху фіксують не тільки ті збитки, які завдає душа на Землі своїми діями, а й ті потенційні, які випливають з недіяння. А скільки таких «гауді» помирає щодня, так і не подарувавши світу себе?

Джерело: elanorsvitla's Journal 

Юлія Філь. "А ти хотів би народитися деревом"?

Фільм «Останній портрет» не просто про життя швейцарського митця Альберто Джакометті. І не тільки про складний характер генія. Ця стрічка про те, як людська істота тримається за форму, ілюзію порядку, власну ідентичність та час. Ні, Джакометті був не таким. Він був радше тією силою, яка вщент руйнувала усі порядки, плани, уявлення, очікування, щоб на їхніх уламках, як на смальті, почало коштовно вигравати Світло. Світло вічного і справжнього. Художник нищив не тільки свої картини, він руйнував картини світу. Так сталося із Джеймсом Лордом, американським письменником, який погодився на пару годин, максимум на день (гі-гі), позувати для художника.

Найпершими інструментами, які підважують серйозність життя, є гумор та іронія. О, цього у Джакометті було вдосталь, хоч і з чорнотою. А крім цього ще цілий арсенал. Ним він руйнував усі образи себе, які нав’язувало його богемне життя. Образ геніального художника Джакометті мимоволі долав тим, що ніколи не дописував роботи до кінця, та й спаливши власні каптини можна було досягти такого ж ефекту. Образ багатія був підважений маленькою двокімнатною квартиркою, в якій дев’яносто відсотків простору займала майтерня, а решту – спальня, в якій дев’яносто відсотків займало ліжко. До грошей у дивака було матеріалістичне ставлення. У прямому сенсі. Вважав їх папером, а не силою, статусом чи владою. Витрачав гроші лише на те, що вважав по-справжньому вартісним – на кохання, на приклад. Не те, щоб він купував його. Хіба його купиш. Ні, йому просто не жаль було віддати за нього всі стоси грошей, недбало покидані по закутках його старого тісного помешкання. «Вона так багато мені дає. Я б заплатив за це значно більше» - сказав Джакометті людям, які вирішили поспекулювати на його почуттях.

Кохання – мабуть, єдина річ, до якої Джакометті був прив’язаний. Браво режисеру, який в одній чудовій паралелі розкрили ставлення митця до кохання і до грошей одночасно. Тимчасом як некохана дружина художника хизувалася на подвір’ї новою сукнею, гроші на яку виклянчила в чоловіка напередодні, до дому припаркувався новий розкішний автомобіль з коханою коханкою за кермом.

Тож зрозуміло, чому письменник Джеймс Лорд, заворожений дивакуватим митцем, ледь знайшов в собі сили покинути Париж. Інший на його місці не витримав би цього щоденного і впертого руйнування шаблонів. Хтось не стримав би лайливих слів і гупнув дверима вже через 3 дні, хтось просто відмовився від портрета. Та Джеймсова натура побачила в художникові не просто старого примхливого фріка, не просто людину, яка не дотримується свого слова, й не багатія, який не знає, куди подіти гроші. Спокуси такі були. Письменник побачив людину, яка розширює свідомість, у якої можна повчитися неприв’язаності до себе-образів, грошей, людей і, найголовніше, часу. Воістину, ці друзяки варті один одного. «А ти хотів би народитися деревом?» - спитав Джакометті у Лорда. Та відповідь Джеймс дав пізніше: «Як би я хотів бачити світ так, як Ви».

Дякую, Juliia Bondar.

Джерело: elanorsvitla's Journal 

Карпіцький М.М. Онтологічна та функціональна парадигма розуміння життя

Сучасне наукове розуміння життя визначається не тільки накопиченими знаннями в біологічних науках, але в першу чергу характером сучасної наукової раціональності. Виділити цей характер можна в порівнянні з іншими типами раціональності, зокрема, з античною раціональністю.

Навіть у тому випадку, коли мова йде про одне й те ж поняття, наприклад про атоми, їх осмислення в античному і сучасному розумінні буде принципово різним. Для сучасної хімії атоми – це частинки речовини, а для Демокріта – це частинки буття. Тому у контексті античної раціональності цілком можна було говорити про те, що душа складається з атомів, а в контексті сучасної – неможливо. Така ж відмінність і в розумінні життя. В античному мисленні життя – це характеристика буття, в сучасному науковому мисленні життя – це функція речовини.

Антична парадигма пояснення передбачає співвіднесеність з вищою цілісністю – світовою гармонією, космосом, світом чисел, логосом, світом ідей. У цій цілісності міститься ідеальний зразок розуміння, згідно з яким можна розкрити специфіку різних форм буття – речовини, душі, життя. Поясненням  буде вказівка на цю специфіку буття в контексті розуміння цілого як вищої ідеальної визначеності.

В сучасній науковій парадигмі пояснити означає розкласти явище на елементи та показати взаємозв'язок між ними та іншими, зовнішніми, елементами. Якщо в античній науці пояснення – це розсуд особливості буття, то в сучасній науці – виділення закономірностей обмеженої предметної області, в якій фіксуються властивості відмови від розуміння як буття в цілому, так і від всіх інших властивостей за межами даної предметної області.

В античному світорозумінні життя осмислюється виходячи з цілого – космосу. Космос – це упорядковане буття, яке виявляє різні властивості, в тому числі властивість життя, яке може бути притаманне різним сферам космосу, наприклад, речовині як такої. На основі такого розуміння формується античний гілозоїзм – уявлення про те, що сама матерія жива. Вже в розумінні перших грецьких філософів (Фалеса, Анаксімандра та Анаксімена) чотири першоелементи наповнені життям, тому світ – це не просто колообіг землі, води, вогню і повітря, але колообіг життя і речовини.

У сучасному науковому розумінні життя не може бути характеристикою буття, а тому гілозоїзм видається нісенітницею. Життя є певна функція складної матерії, але сама по собі матерія не може бути живою. Так можна виділити характерну для античності онтологічну парадигму розуміння життя і характерну для сучасної науки функціональну парадигму розуміння життя.

В онтологічній парадигмі, щоб пояснити еволюцію, достатньо вказати рушійні сили, які притаманні самому буттю. Природа розвивається: такий порядок буття. Розвиток має мету та направляється світовим розумом – логосом. У функціональній парадигмі необхідно виявити механізми переходу одних форм біологічних організмів до інших, які відповідають закономірностям які можна спостерігати.

Всупереч переходу до нової наукової парадигми в біології досить довго утримувалися від способів пояснення, характерних для більш давньої онтологічної парадигми. Наприклад, коли еволюція пояснювалася вказівкою на сили, які притаманні самій біологічній природі: прагнення до вдосконалення, мінливість як властивість самих по собі біологічних організмів, еволюційна телеологія. У жорсткому науковому підході ці пояснення неприйнятні тому, що вони не розкривають конкретного механізму зміни емпіричних властивостей які можна спостерігати.

Творець еволюційної теорії Жан Батист Ламарк вважав, що рушійною силою еволюції є прагнення природи до вдосконалення. Однак прагнення до вдосконалення не пояснювалося на основі закономірностей які можна спостерігати, але просто запроваджувалося як метафізична передумова. Таким чином, всупереч цілком науковому підходу самі еволюційні процеси Ламарк пояснював принципом, який розумівся як іманентний буттю. На думку Ламарка активно орган, що активно використовується, посилено розвивається, а той, що не потрібен – зникає. Однак такий висновок робиться не на основі емпірично засвідченого взаємозв'язку, а на базі цілісного уявлення про те, як повинна бути влаштована природа. Такий висновок цілком логічний в онтологічної парадигми розуміння життя, але буде виглядати абсолютно довільним у функціональній парадигмі.

Еволюційні концепції онтологічної парадигми розуміння життя з'являлися не тільки у XVIII столітті, але і в XX столітті. Зокрема риси гілозоїзму і панпсихізму притаманні концепції біологічної еволюції Тейара де Шардена. Еволюція розвивається аж до своєї мети, в процесі якої життєва і розумова потенція речовини розкривається в людині та рухається до вищого – до крапки Омега.

Навіть у такому випадку, якщо еволюційна теорія повністю відмовляється від будь-яких іманентних буттю характеристик життя і пояснює життя як функцію біологічних організмів, при труднощах функціонального пояснення цілком можуть зберігатися принципи пояснення, характерні для онтологічного розуміння життя. Чарльз Дарвін, зокрема, пояснює еволюцію на основі мінливості та природного добору. Але Дарвін не знає як пояснити мінливість, тому просто визнає її як іманентну якість життя. Тобто замість наукового пояснення механізму мінливості, він бере принцип мінливості метафізичною передумовою своєї теорії.

Поява генетики змусила відмовитися від даного розуміння мінливості, однак досі не знайдено ні метафізичне, а саме наукове пояснення механізму спрямованих мутацій, які призводять до ускладнення біологічних організмів у процесі еволюції.

pdf Карпіцький М.М. Онтологічна та функціональна парадигма розуміння життя// Тези доповідей звітної науково-практичної конференції Луганськогонаціонального аграрного університету, м. Харків, 21-23 лютого 2017 р. Х.: ЛНАУ,2017. С. 80-82.

Карпіцький М.М. Екзистенційний контекст української філософської мови

Значущість мови зовсім не в забезпеченні повсякденної комунікації. Не має особливого значення, якою мовою людина послуговується в магазині. Вистачає двохсот слів, щоб в будь-якій країні порозумітися на вулиці. Однак мова творчо розвивається, і саме можливості мовотворчості визначають значущість мови.

Філософська мова – це інша мова, ніж природна, однак вона формується на базі саме природної мови. Наприклад, мова І. Канта формувалася на основі німецької мови. Переклад творів І. Канта російською мовою призвів до формування аналогічної кантівської мови, але вже на основі російської. Філософська мова покликана взаємодіяти з природною мовою, на основі якої створена. Однак для цього процесу ключове значення мають можливості природної мови.

Порівнюючи російську мову й українську, варто відзначити, що, попри їх близькість, вони розвиваються по-різному. Російська мова розвивається як імперський койне. В основі лежить принцип – говорити, як начальство. В результаті жива народна стихія мови вихолощується, а всі діалекти поступово зникають. При цьому російська мова розвивається шляхом формування жаргонів і сленгів, якими користуються певні соціальні групи. В цьому плані російська мова ідеально підходить для того, щоб маркувати соціальну групу або соціальний статус. За характером мовлення можна визначити, до якої соціальної групи належить людина. За допомогою певного сленгу можна порушити усталені соціальні норми й нав'язати власні. Однак коли на базі російської мови формується філософська мова, то відірваність від живої народної стихії доводиться компенсувати запозиченням слів з інших мов.

На відміну від російської мови, українська мова живиться діалектами, в яких здійснюється творчість нових екзистенційних смислів, які приховані в несвідомому народу. Філософська мова на базі української дозволяє розкривати ці смисли, що можливо в філософській творчості. У цьому сенсі мова не певна даність, а творчий процес. Лексично і граматично українська мова дуже близька до російської, однак в українській мові творчо розкриваються нові екзистенційні смисли, яких немає в російській мові, і які не показуються у словниках і не пов'язані з особливостями граматики. Розкриття екзистенційних смислів обумовлено контекстом світосприйняття. Екзистенційний сенс виявляється не в прямому значенні слова, яке зафіксоване у словнику, а в інтуїтивному розсуді того, як це слово більш природно сприймається у живій стихії мови. Одне і те ж слово природним чином сприймається по-різному в російській і в українській мові. І це принципово впливає на всю картину світу, в якій розкривається особливий екзистенційний досвід життя народу. Філософська мова на основі української мови покликана зафіксувати екзистенційні смисли, які виявляються в інтуїтивному розсуді природного сприйняття слова в живій мові.

Наприклад, у російській мові слова, що позначають соціальні явища більш природно сприймаються як субстанційні поняття, а в українській мові сприймаються подієво, як позначення того, що відбувається, а не того, що є як предмет або субстанція. Світоглядне нерозуміння між росіянами та українцями обумовлене різним екзистенціальним контекстом соціальних понять, таких як нація, держава, суспільство, народ, країна, Україна, Росія.

Одні розуміють країну субстанціально як відчутно дану річ з визначеними кордонами, які можна розширювати. Суперечка йде лише про те, якими принципами визначаються ці межі – етнічними, мовними, історичними, і в якій мірі слід застосовувати силу для їх розширення. Інші розуміють країну подієво. Країна – це те, що існує не саме по собі, а у конкретних подіях, коли люди допомагають один одному, спілкуються з близькими. Країна складається з подій повсякденного життя, проте іноді відбуваються особливі події, які дозволяють відразу усвідомити єдність усієї країни в цілому.

Ці два різні розуміння контексту формують різні системи цінностей. В одній системі цінностей соціальні поняття (держава, країна, народ, нація) сприймаються як самостійні сутності, які визначають значущість життя людей, в іншій системі цінностей значущість мають конкретні події, в яких беруть участь люди й своєю участю визначають ціннісний зміст даних соціальних понять.

   У російській масовій свідомості переважає дуалістична парадигма ставлення до мовного питання. Ставлення до мови ділить усіх на «своїх» і «чужих». Тому потрібно підтримувати російськомовних в противагу тим, хто розколює єдиний мовний простір «руского міра». У культурній парадигмі України мова – це не принцип протиставлення іншим, а спосіб освоєння культурної спадщини, яке дозволяє краще розуміти інших. Тому замість ворожості виникає відкритість і бажання донести до інших багатство власної етнокультурної традиції. При цьому українська філософська мова дозволяє побачити екзистенційний сенс соціальної онтології.

pdf Карпіцький М.М. Екзистенційний контекст української філософської мови // Україна на шляху державотворення: історія та сучасність: Всеукраїнська науково-практична конференція, 26 травня 2016 р. Х.: ХДУХТ, 2016. С.29-30.

Юлія Філь. Поняття хибної релігії з позиції релігієзнавця (інтерв'ю з дослідником релігій Миколаєм Карпіцьким)

Співробітниця Інституту сходознавства ім. А. Кримського НАН України, кандидат історичних наук Юлія Філь з'ясовує в інтерв'ю у філософа і дослідника релігії Миколая Карпіцького, чи може релігієзнавець судити про хибність релігії.

Юлія Філь: Очевидно, будь-яка релігія претендує на істину, і з цієї позиції чужа релігія, яка дає інше розуміння Бога, буде вважатися хибною. Але чи можливо говорити про хибну релігію з позиції вченого-релігієзнавця?

Миколай Карпіцький: Більшість релігієзнавців скаже, що неможливо. Адже релігієзнавці не можуть говорити про онтологію Бога і реальність його існування. Підхід релігієзнавства – науковий, що виключає визнання вищої реальності. Він дозволяє вивчати соціальні, культурні, історичні та інші аспекти релігії, але не саму реальність чи істинність об'єкта поклоніння. Але поглянемо на це інакше. Існують пародійні релігії, хибність яких очевидна релігієзнавцям, так і всім іншим людям. Наприклад, пастафаріанство – віра в Летючого Макаронного Монстра. Відверта імітація релігійності дозволяє застосовувати в науковому описі термін «квазірелігія». Однак імітація релігійності може бути не тільки пародійною, але цілком серйозною, і ставити певні ідеологічні цілі. Наприклад, практика марксистсько-ленінської ідеології в Радянському Союзі передбачала віру в світле майбутнє, заради якого необхідні жертвопринесення, і при цьому запозичила з християнства елементи культу – демонстрації, зібрання, пантеон святих і навіть встановлені в мавзолеї мощі вождя. Тому багато хто називає комунізм – релігією. Однак правильніше було б його називати «квазірелігія», як це запропонував Пауль Тілліх.

Юлія Філь: Тобто марксизм-ленінізм – це квазірелігія?

Миколай Карпіцький: Марксизм-ленінізм – це ідеологія, на основі якої виникла власна філософія, наукова (або псевдонаукова) інтерпретація економіки та історії, своя міфологія і, поряд з цим, практика в масовій свідомості. Ось саме до цієї практики я застосовую поняття квазірелігія.

Юлія Філь: У наведених випадках наперед відомо, що поклоніння Летючому Монстру або комуністичному ідеалу взято не з релігії. Однак, як говорити про фальшиву релігію, якщо буття Бога обґрунтовано у віровченні і ритуальній практиці такої релігії?

Миколай Карпіцький: У релігієзнавстві переважає позитивістський підхід, в рамках якого неможливо говорити про справжність чи хибності релігії. Адже буття Бога неможливо підтвердити або спростувати жодними науковими доказами. Проте релігієзнавець може виявити хибність релігії з позиції феноменології релігійного досвіду. Феноменологічний підхід передбачає опис явищ так, як вони безпосередньо дані у свідомості людини. В рамках феноменологічного підходу ми не можемо говорити про онтологію Бога або доводити його буття, проте ми можемо описати очевидність існування Бога для людини, яка спілкується з Богом і відчуває на собі божественну дію. Крім цього людина може потрапляти в залежність від темних духів. Релігієзнавець не може стверджувати, чи реальні темні духи в онтологічному сенсі, але він може стверджувати, що вони реально існують в феноменологічному сенсі. Якщо і Бог, і темні духи є реальністю в феноменологічному розумінні, то можливий обман, коли в фальшивій релігії темні духи видаються за янголів, Богородицю або навіть самого Бога.

Юлія Філь: Однак, видається дивним використання в науковому дискурсі такого виразу із містики чи міфології як «темний дух».

Миколай Карпіцький: Ну, якщо так, то релігієзнавці не повинні використовувати й слово «Бог», яке також запозичене з релігії та богослів’я. Але як тоді вони зможуть описувати явища в релігійному досвіді людини? Насправді «темний дух» – це просто термін для позначення явища в релігійному досвіді людини. Можливі й інші терміни. Колін Вільсон називав це явище «паразитами свідомості», а Карл Густав Юнг назвав би якимись особливими архетипами в колективному несвідомому.

Юлія Філь: Але чому в такому разі не використовувати більш строгу наукову термінологію, наприклад, «архетипи колективного несвідомого»?

Миколай Карпіцкій: Поняття архетипу колективного несвідомого передбачає психологічне пояснення проявлення темного духа. Однак, давати психологічні пояснення не є завданням релігієзнавця, він лише неупереджено описує релігійну практику, в процесі якої людина стикається з цим явищем. У даному випадку я використовую найбільш зрозумілий представникам конфесій термін, так само, як чинить будь-який релігієзнавець, використовуючи термін «Бог» для опису релігійного досвіду людини.

Юлія Філь: За якими ознаками релігієзнавець може встановити, що поклоніння відбувається саме Богу, а не так званим темним духам?

Миколай Карпіцький: У рамках позитивістського підходу в релігієзнавстві це встановити ніяк неможливо. Однак, відповідно до феноменологічного підходу в релігійному досвіді можна виявити унікальну особливість ставлення до Бога. Адже людина сприймає Бога не як зовнішню даність, а зсередини власної суб'єктивності. Бога усвідомлюють як джерело і основу особистісного існування людини, яка позамежне зовнішньому світові. У разі, коли Бог розкривається тільки як зовнішня даність, його сприймають як одну з сутностей зовнішнього світу поряд з іншими. Це вже язичницьке розуміння бога, яке на письмі позначається іншим способом – не з великої, а з малої літери. Таке розуміння богів було, наприклад, в Стародавній Греції. Якщо людина потрапляє в психічну залежність від такого бога з маленької літери, то той вже постає як темний дух. Така психічна залежність цілком реальна і проявляється подібно до наркотичної залежності, що і дозволяє говорити про реальність темних духів в феноменологічному сенсі.

Феноменологія релігійного досвіду в іудаїзмі, християнстві, ісламі та вайшнавізмі засвідчує, що у всіх цих релігіях присутнє різне розуміння одного і того ж Бога як надсвітової особистості, яка відкривається як основа людської суб'єктивності. У богословському сенсі відмінності в розумінні Бога можуть трактуватися як істинні або хибні, проте в феноменологічному їх не можна вважати помилковими, бо вони однаковою мірою засвідчені релігійним досвідом людини.

Однак можливі особливі випадки, коли сутність, яка функціонує в релігійному досвіді як темний дух, підноситься як об'єкт поклоніння нібито від Бога. Всього чверть століття тому в «Білому Братстві» від імені Ісуса Христа як об'єкта поклоніння був запропонований дволикий образ Марії Деві та Іоанна Свамі. Вплив цього дволикого образу на психіку людей був цілком реальним, люди залишали своє звичне життя в очікуванні швидкого кінця світу. У феноменологічному сенсі люди пережили досвід впливу темного духа, який харчувався їхніми страхами. З наукової позиції ми не можемо судити, реальний чи ні цей темний дух сам по собі, проте в релігійному досвіді людей він функціонував як реальний. Тому з позиції феноменології релігійного досвіду ми можемо констатувати обман: сутність, яка функціонує як темний дух була видана за об'єкт поклоніння божественному. Ця обставина дає нам підставу визначити «Біле Братство» як неправдиву релігію або квазірелігію в релігієзнавчому сенсі, при чому деструктивну квазірелігію.

Юлія Філь: Однак, тут можна заперечити. Багато людей визнають релігію за традицією і поклоняються тому образу Бога, який сформувався у цій традиції, але при цьому не мають екзистенційного досвіду спілкування з Богом. Хіба не можна будь-яку релігію на цій підставі вважати помилковою?

Миколай Карпіцький: Звісно, ми повинні розрізняти в релігійному досвіді Бога і уявлення про нього або його образ. Більшість вірян задовольняється поклонінням образу Бога, а не Богу. Особливо це помітно, коли люди ходять до церкви за політичними переконаннями, тому що церква має історичне і культурне значення для їхньої країни. Останнім часом навіть виникло таке абсурдне поняття – «православний атеїст», а деякі пішли ще далі і стали говорити про атеїстів Київського і Московського патріархату. Однак я не вважаю релігії помилковими на цій підставі. Наведу аналогію. Є наука, є лженаука, а є абітурієнти та першокурсники, які тільки-но беруться до вивчення науки, але в них ще не сформувалося розуміння, як проводиться наукове дослідження й вони ще не знають критеріїв науковості. Сенс освіти в тому, щоб залучати ще не освічених людей і вести їх до наукового розуміння. Також сенс церкви в тому, щоб залучати людей, які ще не мають досвіду спілкування з Богом, і вести їх до Бога. На першому етапі людина сприймає тільки образ Бога, проте в самій релігії закладені принципи, що забезпечують рух людини від зовнішнього образу Бога до самого Бога. Я розумію, що протестанти заперечують православне поклоніння іконам, але ж по суті будь-який вірянин спочатку створює ікону Бога в своїй душі, а потім виходить із неї до Бога. Просто в православ'ї етапи цього руху оформлені зовнішнім обрядом. Звичайно, більшість вірян може зупинитися в духовному розвитку й так і не перейти від образу Бога до нього самого. Однак, сам вектор їхнього руху, нехай і не завершеного, вказує на приналежність релігії, а не квазірелігії, так само, як студент, який не зміг завершити навчання, не перетворює тим самим науку в лженауку.

Юлія Філь: Чи існують зараз подібні до «Білого Братства» деструктивні квазірелігії?

Миколай Карпіцький: Так. Прикладом можуть служити «богородичники». Тут також можна спостерігати, що сутність, яка функціонує в релігійному досвіді як темний дух, видається за Богородицю і нав'язується як об'єкт поклоніння. При цьому використовуються таємні магічні практики, які пригнічують волю людини, руйнують її особистість і ставлять в повну залежність від свого лідера .

Юлія Філь: Що ви розумієте під таємними магічними практиками, і звідки ви знаєте про їх використання?

Миколай Карпіцкій: Під таємними магічними практиками я розумію психічне маніпулювання людиною за допомогою сили, пов'язаної з об'єктом поклоніння. Я був всередині організації на самому початку її становлення в 1990 році, познайомився з її лідером в домашньому середовищі, яке залишається за кадром для непосвячених, тому міг використовувати метод включеного спостереження. Можу підтвердити факт, що деякі люди мимоволі здійснювали в напівнепритомному стані дії, які їм навіювалися ззовні.

Юлія Філь: Однак я бачу деяку суперечність. Ви говорите про феноменологічний підхід опису явища так, як воно очевидно дане у свідомості вірян. Якщо віряни сприймають об'єкт поклоніння як Богородицю, то для них є феноменологічною очевидністю свідомості те, що це – Богородиця, а не темний дух.

Миколай Карпіцкій: Релігійний досвід, який покликаний дослідити релігієзнавець, включає в себе не тільки віровчення, але і релігійну практику. Віровчення і догмати не є релігійним одкровенням. Вони виникають як результат рефлексії, осмислення одкровення, а практика – це реалізація цього одкровення в своєму житті. Таким чином, релігійний досвід включає кілька рівнів. По-перше, одкровення, по-друге, його осмислення і практичне застосування в житті, по-третє, нові події і явища релігійного життя, що виникли в процесі практичного застосування одкровення. Наприклад, дія благодаті і спокус.

Первинне одкровення вірян відкривається тільки вірянам, тому стороння людина, зокрема, релігієзнавець, не може його досліджувати. Але вона може досліджувати осмислення цього одкровення вірянами. Однак якби релігієзнавець досліджував тільки віровчення і догмати, то отримав би історію релігійних ідей, але не розуміння самої релігії. На цьому рівні він не може зрозуміти суть об'єкта поклоніння вірян. Якщо віряни кажуть, що поклоняються Богородиці, то йому залишається лише приймати їхню думку.

Однак в релігійній практиці вірян виникають події та явища, які є феноменологічної очевидністю і дозволяють вивірити те, як одкровення осмислюється в віровченні. В Євангелії це називається впізнавати лжепророків за плодами. Якщо розуміння одкровення не відповідає подіям релігійного життя, то в християнстві це помилкове розуміння називають маною, спокусою, принадністю або «прелестью» російською мовою. У святоотецькій традиції поширений сюжет, коли чернець поклонявся дияволові в образі ангела і в результаті цього потрапив в залежність від темного духа. В даному випадку факт залежності від темного духа є феноменологічною очевидністю, яка спростовує неправильну інтерпретацію одкровення – явлення якоїсь сутності в образі ангела.

Юлія Філь: Ви згадали термін «принадність», «прелесть». Проясніть його в даному контексті.

Миколай Карпіцкій: У християнстві «принадністю» називають спокусу, принадження, коли нижче приймають за вище, потворне за прекрасне, темного духа за ангела, Богородицю або Бога, зло за добро.

Юлія Філь: Але тоді до таких явищ релігійного життя як спокуси феноменологічний підхід непридатний. Якщо людина приймає потворне за красу, значить феноменологічно їй явлена ​​саме краса. Якщо вона приймає темного духу за ангела, значить феноменологічно для неї очевидним є явлення саме ангела.

Миколай Карпіцкій: Насправді феноменологічно можна описати красу. Феноменологічний досвід має різні модуси, це не тільки імпресія, те, що безпосередньо дано у враженні, а й очікування. Оманливе сприйняття краси виникає тоді, коли очікування краси проектується на імпресію. Якщо людина перемкне увагу з ілюзорних очікувань на зміст імпресії, то побачить ілюзорність краси. В основі спокус лежить витіснення помилковими очікуваннями безпосередньо даного змісту життя, і цей процес можна феноменолічно описати. Наприклад, людина очікує побачити явлення ангела і це очікування накладається на сприйняття даності. Те ж саме відбувається і зі спокусою пристрастями. Наприклад, людина очікує зустріти несправедливість там, де її немає, і проекція цього очікування породжує гнів – одну з пристрастей в християнському розумінні.

Юлія Філь: Припустимо, людина з духовним досвідом може зрозуміти, що під виглядом Богородиці діє темний дух, але яким чином це може зрозуміти релігієзнавець?

Миколай Карпіцкій: Наведу приклад з досвіду першої зустрічі з лідером богородичників. Жодних упереджень у мене не було, і я запросив його на зустріч на філософському факультеті Томського держуніверситету. Говорив він так, що люди занурювалися в легку ейфорію, які б дивні речі не чули. У якийсь момент він заговорив про Богородицю, розплакався, і в цей момент за якусь невинну репліку налетів з грубою лайкою на мою знайому, завдяки якій, до речі, він і приїхав до Томська. У православній традиції зустрічалися грубі наставники, які могли образити з повчальною метою, однак грубість їх виявлялася в повсякденному профанному стані, коли ж вони молитовно возносилися до сакрального, то пом'якшували своє ставлення до учнів. Тут же, навпаки, в своєму звичайному стані він був м'який, але як тільки у нього покотилися сльози в момент духовного єднання з «Богородицею», тут же полилися брудні слова. Саме по собі це ще нічого не доводить, але для неупередженого спостерігача має послужити приводом задуматися. Крім того, так звана «Богородиця» дає дуже дивні одкровення. Наприклад, «Богородиця» стверджує, що до Бога вже немає сенсу звертатися, оскільки він відвернувся від людей, що всі жінки – відьми, тому що Єва вступила в сексуальний зв'язок зі Змієм, і тепер родовий гріх передається тільки через жінок, які відчувають сексуальний потяг до своїх дітей і хочуть захопити владу над чоловіками. У жінок за своєю природою розуму немає, і якщо вони претендують на розум і порядність, то вже чинять гріх. При цьому сама «Богородиця» зовсім не є жінкою. Така «Богородиця» більше схожа не на справжню Богородицю, а на дух Великої блудниці, яка відчуває ревнощі до жінок і тому їх ненавидить.

Це спостереження за неадекватністю реакції і невідповідністю образу – перший крок для релігієзнавця. Другим кроком буде виявлення механізму впливу на людину, який призводить до особистісної деградації. Таким механізмом є абсолютизація пошуку ворога, в образі якого, у випадку з «богородичниками» виступають жінки. Будь-який потяг до жінки, навіть природний, є гріховним. У результаті людина втрачає здатність розрізняти природне і протиприродне, і на тлі її природних потягів будь-які її погані вчинки і гріхи починають здаватися не настільки страшними і навіть прийнятними. Це веде до втрати всіх моральних орієнтирів.

Поклоніння Богу може бути тільки вільним, бо невільне, механічне або несвідоме не має сенсу. У цій свободі особистість по-новому реалізується. На противагу цьому поклоніння темному духу пригнічує свободу волі людини і веде до деградації особистості.

Юлія Філь: Але хіба догматизм, властивий християнству, не обмежує свободу особистості всередині релігії?

Миколай Карпіцкій: У жодному разі. У релігійному одкровенні дані не догмати, а досвід, який людина знаходить у вільному богоспілкуванні. Догмати є результатом осмислення цього досвіду і формуються в результаті вільних богословських дискусій з доказами і спростуваннями. При цьому людина може мати і свою окрему думку, просто вона не має її підносити від імені Церкви.

Юлія Філь: Чи може категоричне заперечення інших релігій служити ознакою деструктивної квазірелігії?

Миколай Карпіцкій: Ні. Самої по собі цієї ознаки недостатньо. Є багато щирих вірян, що мають досвід спілкування з Богом, які при цьому категорично не сприймають інші шляхи або способи поклоніння Богові. Таке неприйняття може бути пов'язане з темпераментом або релігійними ревнощами. Наведу таку аналогію. Подружжя бувають дуже ревнивими. Хтось один із подружжя, або й обоє, можуть вимагати одне від одного обмежити коло спілкування, зокрема з людьми протилежної статі. Це – побутова ситуація. Зовсім інша справа, коли людина переконана в зраді не тому, що для цього є підстави, а тому що вона так спотворено сприймає світ. Життя з такою людиною може бути нестерпним. Так само і в ставленні до інших релігій. Людина може відчувати релігійні ревнощі, коли стикається з іншим розумінням Бога, або з іншою релігійною практикою. Однак зовсім інша справа, якщо її картина світу така спотворена, що формує образ ворога там, де її немає.

Юлія Філь: Як відрізнити пошук ворога в релігії від звичайних релігійних ревнощів?

Миколай Карпіцкій: Звичайні ревнощі носять ситуативний характер. Вони виникають тоді, коли є зовнішній подразник. Однак образ ворога, характерний для деструктивної квазірелігії, формується самою картиною світу. В основу такої картини світу закладається принцип початкового і невиправного по своїй суті зла. Гностики вважали злом Бога, маніхейці – матеріальний світ, гітлерівські націонал-соціалісти – євреїв, більшовики – експлуататорів, богородичники – жінок. У такій картині світу людина не може існувати без ворога, і саме ця обставина надає квазірелігії деструктивного характеру.

Юлія Філь: Чи може ваше обґрунтування деструктивної квазірелігії бути використане в антикультизмі, представленому Олександром Дворкіним. Його «антисектантська» пропаганда використовується для виправдання репресій проти вірян. Можливо, ви даєте йому новий інструмент для виправдання переслідувань за релігійним принципом?

Миколай Карпіцкій: Методологію антикультизму Олександр Дворкін запозичив з Московської школи психіатрії, в якій діагноз шизофренії гранично розширювався таким чином, що його можна було поставити будь-якій людині. Цей прийом використовувався при проведенні психіатричних репресій за радянських часів. Олександр Дворкін також гранично розширює поняття «тоталітарна секта» , що дозволяє звинуватити в сектантстві кого завгодно. Феноменологічний аналіз деструктивної квазірелігії, який я пропоную, спрямований на те, щоб знімати ненаукові звинувачення Олександра Дворкіна щодо цілої низки конфесій. Можна цілком науково довести, що ні євангельські п'ятдесятники, ні вайшнави Міжнародного товариства свідомості Крішни не є ні квазірелігіями, ні тоталітарними сектами, як стверджує Дворкін. Неупереджене дослідження релігієзнавця допомагає захистити вірян від переслідувань на ідеологічних підставах.

Квітень, 2019

Джерело: Портал "Філософія і Релігієзнавство"