Філь Юлія. Онтологія індуїстського ставлення до природи та екологічний стан сучасної Індії // Межі релігійного і природного: різноманітність традицій та інтерпретацій : зб. наук. ст. / За ред. В. В. Щепанського і М. М. Карпіцького. Рівне: О. Зень, 2021. С. 63-88.
Юлія Філь
Онтологія індуїстського ставлення до природи та екологічний стан сучасної Індії
Тема сприйняття природи в тій чи іншій культурі чи релігійній традиції не втрачає своєї актуальності не лише через те, що будь-яка культура розвивається, а відповідно, з нею разом змінюється сприйняття природи, а й тому, що тема екології зараз є однією з перших на світовому порядку денному. Вона викликає цікавість у межах багатьох гуманітарних дисциплін, найбільше у філософії, релігієзнавстві, культурній антропології. У дослідженнях індуїзму ця тема також не була проігнорована й від своїх початків зазнала такої ж еволюції, як індологія загалом. Починалася сходознавча наука про Індію з текстології. Саме сакральні тексти на ведійському та класичному санскриті стали предметом цікавості перших європейських індологів, філософів, письменників та поетів за доби романтизму. Варто згадати хоча б М. Мюллера, Г. Гегеля, Й. Гете, А. Шлегеля. Вони впізнавали в щойно перекладених індійських текстах відголоски своїх власних уявлень про природу, чуттєвість, релігійну трансцендентність. [1] Тому і про онтологію ставлення до природи почали говорити, спираючись на тексти. Так з’являлися праці, у яких йшлося про місце природи у Ведах, Упанішадах, Магабгараті, Бгаґавадґіті, пуранічній літературі, шястрах. Так само, як про індуїзм індологи до ХХ століття довідувалися переважно лише завдяки санскритській високій письмовій традиції, про місце природи в індуїстському світогляді черпали також із текстів.
Фокус індуїстських досліджень, як і фокус досліджень із тематики природи, змінився лише з другої половини ХХ ст. , коли відбулася зміна релігієзнавчої парадигми загалом. Тоді вчені відмовилися від еволюціоністської західноцентричної, заснованої на християнській картині світу, парадигми, заданої піонерами релігієзнавства Е. Тайлором та Дж. Фрейзером, а до них Д. Г’юмом та О. Контом. Її основною ознакою було те, що вона ділила релігійні уявлення на «цивілізовані» та «нецивілізовані» і згідно з нею монополію на дух мала лише людина. Відповідно, будь-яке одухотворення та визнання наявності почуттів у нелюдських форм життя маркувалося як «примітивні уявлення». Інакше кажучи, чим ширше коло істот і предметів навколишнього світу вважалося сакральним, тим примітивнішою була релігія на думку західних вчених. [2] Безкомпромісний поділ світу на людський та природний став догмою в антропології. До того ж, у цій парадигмі, слідом за Д. Г’юмом, релігію було розділено на два типи: народну (низьку) та філософську (високу, елітарну). Перша, як вважалося, була неповноцінною, засміченою примітивними уявленнями, які передбачали анімізм, антропоморфізм, політеїзм, ідолопоклонство. Вона вважалася або здеградованою формою високої, або такою, яка ще має дорости до неї. Такий погляд у західних науковців породив стійке упередження про те, що уваги варта лише філософська релігія, адже вона була тим феноменом, який вони як інтелектуали були здатні осмислити за аналогією зі своїм досвідом. Тому народною релігійністю майже не займалися. Так само склалося з індуїстськими дослідженнями. Народна форма релігійності індусів довгий час була ігнорована, і навіть ті індологи, які звертали на неї увагу, як-от В. Вард, викладач Форту Вільяма в Калькутті в колоніальний час, усе ж були в полоні г’юмівського поділу й називали народну релігію «народними забобонами», й, відповідно, віддавали їй шану лише тому, що вважали продуктом деградації високої елітарної санскритської філософської релігії. Про небрагманські нефілософські вірування як самодостатній, нічим не зумовлений феномен, тоді не йшлося. Крім ґ’юмівського поділу релігії, довгий час індологів влаштовувала запропонована американським соціологом Робертом Редфілдом концепція цивілізації (та її релігійного тла-фундаменту) як «набору продуктів культури», у якому провідна роль належить «великій» та «малій» традиціям, де перша – це класичний санскритський філософський індуїзм, а друга – це фольклорні, народні, племінні вірування. [3] Ситуація змінилася лише тоді, коли вчені вийшли із кабінетів «у поле» і джерелами вивчення індуїзму почали вважати не лише письмовий санскритський спадок, а щоденну практику вірян. В антропології загалом подібний зсув пов’язують з іменем Філіпа Дескола, французького антрополога другої половини ХХ ст. , який разом зі своїм колегою-автором колективної монографії «Природа й суспільство» Гілсі Палсоном поставив під сумнів ідею про те, що дуалізм природа/людина має універсальний характер. [4] Польові дослідження стали живим запереченням універсальності цієї дихотомії. Частково завдяки цьому розумінню народні вірування були реабілітовані й почали бути самодостатнім предметом вивчення в релігієзнавстві. Так, погляд учених в індуїстських дослідженнях повернувся в бік народних вірувань, племінних культів, поклоніння деревам, річкам, місцевим божествам, до всього того пласту небрагманського, усного індуїзму, а в питанні сприйняття і ставлення до природи – від аналізу текстів в пошуках образу природи до спроб опису поклоніння священним річкам, кундам, [5] деревам, гаям, лісам, пагорбам та горам, яке можна безпосередньо спостерігати. Показово, що узагальнювальні монографії про поклоніння священним деревам, які б системно і всебічно описали поклоніння священним деревам в Індії, з’явилася вже в ХХІ столітті. Серед них книга американського дослідника Девіда Габермана, який два роки провів «у полі» й вичерпно описав поклоніння священним деревам у Північній Індії, [6] а також книга Альбертіни Нугтерен, де розкрито ритуальний бік поклоніння священним деревам і зв’язок цього явища із сучасними екологічними рухами. [7] Значною мірою через екологічні виклики сучасності актуальними стають дослідження на межі різних, зазвичай мало поєднуваних дисциплін – екології, економіки, соціології, культурної антропології. Складається унікальна ситуація, коли явища культурного чи релігійного життя неможливо зрозуміти, не врахувавши економічних, політичних та інших чинників, і навпаки – роль культурних та релігійних чинників в економіці та політиці наскільки висока, що їх просто неможливо ігнорувати. Індія з її унікальною взаємопроникністю культури, релігії й політики дає багатий матеріал для таких досліджень.
***
На контрасті з розумінням природи в інших релігійних традиціях, особливо в християнській, очевидно, що індуїстське ставлення до природи має свої особливості. Вони стають видимими, якщо виходити з двох культурно зумовлених позицій щодо природи, які виділяють вчені. Перша проводить чітку межу між людським та нелюдським, визнає дихотомію «людина/природа», а також заперечує анімізм та антропоморфізм, тобто одухотворення неживих предметів (природних об’єктів) та наділення їх людськими рисами. Згідно з нею почуттями, емоціями, душею, свідомістю наділена лише людина. Друга позиція навпаки не проводить жодної межі між людським та нелюдським, для неї згадана дихотомія взагалі не актуальна й людське і природне перебуває в постійній континуальності, безперервно перетікаючи одне в інше. Звідси й емпатичне ставлення до природи – усі природні об’єкти, нехай це будуть рослини, тварини, люди чи гори – мають здатність відчувати. [8]
З огляду на ці дві позиції, стає зрозуміло, що індуїзм загалом стоїть на другій на відміну від, наприклад, християнства, у межах якого сформувалася перша. У християнському світосприйнятті (або ширше у західному модерному), природа підпорядковується людині, протиставляється їй, є автономною від неї. Дуже довго в християнстві домінуючою була ідея про те, що природа є лише для блага людини, щоби та могла користуватися нею. Для санатані [9] природа – це не «воно», а «ти». [10] Зв’язок між людиною і природою в індуїзмі не ієрархічний. Немає жодного радикального розмежування між людиною та іншими формами життя, немає вищості однієї форми над іншою. Хоч переродитися твариною гірше, ніж людиною, з погляду мокші, [11] адже тваринам треба пройти довший шлях до звільнення, та таке розуміння не встановлює відносин влади, у яких вища істота (людина) має панувати над нижчими (тваринами). Така позиція витікає з індуїстського голізму, уявленню про те, що мікрокосм тотожний макрокосму і все, що є у світі, є частиною одного цілого, частиною тіла Бога. Варто згадати хоча б ведійського Пурушу, першолюдину (Ріґведа 10. 90), або слова Кришни про те, що в його тілі одразу весь Всесвіт (Бгаґавадґіта 11. 7). [12] Заподіюючи шкоду будь-якій частині цього тіла, індус автоматично робить шкоду собі. Саме тому вегетаріанство в Індії – це не простий забобон, а акт, порушення якого прирівнюється до канібалізму. Через це принцип ахінси, незаподіяння шкоди живим істотам, є фундаментальним в індуїзмі. Між живими істотами є тотальна єдність та континуальність, а теорія карми якнайкраще їх утілює. Перетікання одного життя в інше реалізується через реінкарнацію.
Джайнізм, ще одна дгармічна релігія, радикалізує таку єдність і стверджує, що таке перетікання відбувається між усіма живими істотами (не лише між людьми і тваринами). В індуїзмі ж воно не виходить за межі людей і тварин – людина, якщо її карма погана, може переродитися лише у тварину, тварина ж має шанс піднятися на вищий рівень існування в наступному житті. Оскільки Бог у всьому, усе в природі має потенціал стати символом Божественного, тому божественне може проявити свою силу через дерева, річки, священних тварин тощо. [13] Тому природні об’єкти і тварин індуїсти сакралізують, вважаючи їх або формою божества, або ж їхнім домом. Природу вшановують як мати, підкорюються їй як батькові та годують як улюблену дитину. Ба більше, сакралізують навіть руйнівні аспекти природи, такі як зсуви, землетруси, повені, селі, шторми.
Тож від суспільства, більшість якого (80%) за віровизнанням належить до різних напрямків індуїзму, слід було очікувати особливо бережливого ставлення до природи та турботи про неї. До такої думки підштовхує те, що канадський релігієзнавець та індолог, редактор всесвітньовідомої «Енциклопедії індуїзму» Гарольд Ковард називає «ідеалістичною індуїстською екотеологією», [14] тобто той набір уявлень про природу, якими пронизані індуїстські сакральні тексти. Втім, видима реальність у сучасній Індії суперечить цим уявленням.
Про індійські екологічні антирекорди свідчать майже всі індекси, які регулярно підраховують у світі. Індекс якості повітря від швейцарської компанії IQAir за 2019 р. стверджує, що за забрудненістю повітря Індія займає 5 місце у світі; 6 із 10 найбільш забруднених міст світу перебувають в Індії, а Нью Делі є найбільш забрудненою столицею у світі. [15] Столичне сміттєзвалище Газіпур, яке в Індії іронічно називають Еверестом, росте настільки швидко, що скоро потребуватиме встановлення сигнальних вогнів для літаків, випари від сміття є токсичними й забруднюють повітря, землю, річки та підземні води, а обвали на сміттєвій горі періодично забирають життя людей. Про наявність екологічних проблем в Індії говорить здоровий глузд туриста, переважно західного, який стикається зі сміттям у найнепередбачуваніших місцях, шумовим забрудненням, пилом, який проникає у всі щілини, водою, від якої випадає волосся, та запаху сечі, який переслідує в публічних місцях. Якщо відповідальність за шумове забруднення, забруднення води та повітря можна покласти на чисельність індійського населення та меркантильність корпорацій, які не турбуються про належну утилізацію відходів виробництва, то випорожнення на стіни будівель чи на береги річок, а також повсюдні стихійні великі та малі сміттєзвалища цим пояснити важче. Звісно, можна було би знову покласти відповідальність за це на людську природу і слабкий екологічний менеджмент у країні з населенням майже в 1, 4 мільярди, та у соціологів, антропологів та релігієзнавців є більш конкретне пояснення цьому феномену. Утім, як і у людей мистецтва, адже деякі соціальні практики та вірування настільки тонкі й такі, які неможливо обрахувати або ідентифікувати в науковому сенсі, що часом описати їх можливо лише засобами мистецтва. Саме тому вважаємо, що покликання на літературні твори буде служити меті краще зрозуміти те, як наявний екологічний стан країни корелює з явищами соціального життя індійських народів.
***
Сам подив із того приводу, що субконтинент, який породив як мінімум три миролюбні та природолюбні релігії – індуїзм, буддизм та джайнізм – має невтішну екологічну ситуацію – уже свідчить про дуже конкретну рамку сприйняття цієї ситуації, яка була задана цілими школами в антропології, зокрема функціоналістською (Б. Маліновський, А. Редкліфф-Браун, Е. Еванс-Прічард) та неофункціоналістською (Т. Парсонс). Наразі їхні погляди були переосмислені, а кореляція між релігійними віруваннями стосовно природи й актуальним її станом перестала бути самоочевидною й у ній вчені помітили як мінімум дві хиби.
Перша ґрунтується на «міфі про екологічно благородного орієнтала», що своєю чергою еволюціонував із міфу про «благородного дикуна», який особливо активно експлуатувало Просвітництво в особі Ж.-Ж. Руссо, хоча витворений цей міф був значно раніше, ще в Римській імперії істориком Тацитом. [16] Його різновидом є той, який Кей Мілтон назвав «міфом примітивної екологічної мудрості» і який ґрунтується на думці, що тубільні народи природно мають здатність жити в гармонії з навколишнім середовищем і з давніх-давен вибудовують свою взаємодію з природою так, як цього вимагає сучасний концепт сталого розвитку. Для західної людини «благородними дикунами» виступали сільськогосподарські культури Південної Азії.
Друга хиба витікає з вище згаданого міфу й пов’язує концепт природи, присутній у релігії, з поведінкою та суспільною практикою, або ж пов’язує позитивний вплив на природу з боку людей із релігією, плутаючи сприятливі побічні ефекти впливу релігії на ставлення до природи з причинами цього сприятливого впливу. Насправді ж такий зв’язок видається утопічним, бо на ставлення до природи впливає велика кількість чинників, а на екологію загалом – ще більша й, відповідно, наявний стан речей може бути далеким від екотеології тієї чи іншої релігії. Тому розглянемо культурно зумовлені практики поводження з природою, які не залежать від державної політики та екологічного менеджменту. Найкращими прикладами таких є практика випорожнення під відкритим небом, а також ненадання особливої уваги місцю викидання сміття в результаті чого виникає засміченість публічного простору.
Британський письменник індійського походження Відьядгар Сураджпрасад Найпол описав картину, яка відкрилася йому на Гоа:
«На Гоа вам, швидше за все, захочеться здійснити рано вранці прогулянку проспектом, обнесеним балюстрадою, що тягнеться вздовж річки Мандові. А нижче, біля води, наскільки вистачає погляду, витягнувся, наче смуга водоростей, що колишуться біля берега, ланцюжок людей, що сидять навпочіпки. Для жителів Гоа, так само, як колись для жителів імператорського Риму, випорожнення – це різновид суспільного дозвілля: вони сідають ближче одне до одного, перемовляються між собою. Справивши нужду, вони наближаються до води – усе ще зі спущеними штанами, з голою дупою, – і миються. Тоді вертаються на проспект, сідають на велосипеди чи в машини і їдуть собі далі. Уся прибережна смуга загиджена; прямо серед лайна шматують рибу, яку вивантажують із човнів; і майже через кожні сто метрів красується біло-блакитна табличка, яка по-португальському погрожує штрафом за забруднення річки. Та ніхто не помічає цих погроз». [17]
Те, що В. С. Найпол спостеріг на Гоа, не рідкість для Індії, а радше правило. Особливо ретельно його дотримуються в сільській місцевості. Щоранку, іноді і ввечері, люди йдуть у поле, до доріг, у гаї, на береги ставків чи річок і випорожнюються під відкритим небом (у західній літературі цей феномен дістав назву open defecation). Люди намагаються зайти подалі від свого чи будь-чийого будинку, на природу, та в густонаселених селах стається так, що односельчани ходять в один і той же гай, в одну й ту ж лісосмугу. Природа не в змозі переробити випорожнення через їхню кількість та концентрацію в просторі, через що хвороботворні бактерії циркулюють між односельчанами, спричиняючи численні хвороби «брудних рук» та вбиваючи немовлят, чий природний імунітет ще заслабкий, щоби боротися з такими бактеріями. Поточний рівень смертності немовлят в Індії (станом на 2021 р. ) сягає 28, 771 смертей на 1000 народжених немовлят, що на 3. 61% менше 2020 року. [18] Вищий рівень смертності немовлят в Індії, як порівняти з іншими країнами, що розвиваються (Бенгладеш, численні африканські країни), наштовхнув американських соціологів та економічних демографів Діна Спірса та Даєн Коффі провести наукове розслідування в самій Індії, «в полі». Вчені підтвердили те, що освічені індійці знали давно, утім після їхньої ретельної роботи з польовим матеріалом та цифрами, проблема була ще більш чітко окреслена через статистичні дані. Квінтесенцією книги «Куди йде Індія? Занедбані туалети, повільний розвиток та ціна касти», [19] яка вийшла за результатами польових досліджень, стало встановлення прямої кореляції рівня смертності немовлят в Індії та кастовості, де дефекація під відкритим небом грає ключову роль.
Напозір ця відповідність не є очевидною, та за більш детального знайомства з індуїзмом та соціальними та ритуальними практиками, з ним пов’язаними, вона стає закономірною і своїми коренями заходить у індуїстські уявлення про ритуальну чистоту. Випорожнення вважається ритуально брудним актом, який вимагає виконання особливих умов – здійснення в певному місці та очищувальних дій опісля. Оскільки дім вважається ритуально чистим місцем, чистоту якого постійно підтримують виконанням ритуалів, мати його місцем випорожнення для ортодоксального індуїста недопустимо. Найменш ритуально забруднювальним актом випорожнення вважається той, що здійснюється на відкритому повітрі далеко від дому. Це пояснює, чому в Індії 4 державні санітарні кампанії за 30 років майже не дали результатів. Побудувати для всіх туалети абсолютно не означає зменшити кількість випорожнень надворі. Державні туалети, навіть ті, на спорудження яких не вплинула корупція, та які були повністю готові до використання, жителі Індії використовували будь-як, тільки не за призначенням. Особливо ця проблема торкнулася сіл через те, що в місті значно менше можливостей для дефекації під відкритим небом. Якщо спитати в селян, що не так із державними туалетами й чому вони віддають перевагу випорожнюватися деінде, вони скажуть, що туалети, споруджені державою, брудні та нечисті. Або ж, що тримати в домі невеличку яму-туалет – це нечисто, бо дім – ритуально чистий. Відповідно, більшість сільських жителів Індії абсолютно не зрозуміли, навіщо держава витратила стільки грошей на таку безглузду річ, як туалети. А той нечисленний відсоток населення, який усе ж почав користуватися спорудженими державою туалетами, або навіть сам забезпечив собі його в домі, або у дворі, наштовхнувся на іншу проблему – його очищення.
Туалет у вигляді ями в землі потребує очищення. Хай навіть потреба в цьому виникає раз на декілька років. Для представника неіндуїстської культури ця потреба нічим не відрізняється від решти побутових потреб – він або займається очищенням ями сам, або наймає людину, яка зробить це за плату. Для індуса останньої опції немає взагалі, адже контакт фекаліями є забруднювальним, при чому в ритуальному, а не у фізичному плані. Вважається, що вигрібанням смітників та туалетів займаються даліти з певних каст відповідно до своєї дгарми. [20] То чому б тоді не користуватися послугами далітів – виникає закономірне питання. Та саме в цій точці наштовхуємося на ключовий момент, який впливає на кореляцію, згадану вище: бо даліти відмовляються виконувати цей різновид робіт, навіть не зважаючи на те, що це може приносити великі прибутки. В інших країнах, які не практикують недоторканість, таку роботу виконують бідні люди, яким ця діяльність дає можливість виживати, адже в інших культурах вичищання туалетних ям – це просто неприємна робота, а не символ столітнього приниження. Занадто дорогою ціною даються такі гроші. І справа тут не лише в принциповості, а й у соціальній практиці, адже навіть зараз у далітів немає доступу до всіх вигóд сучасної цивілізації саме через правила ритуальної чистоти. «Навіщо мені ці гроші» – скаже даліт, – «якщо на них я навіть не зможу сходити в ресторан». [21] Коли 2015 р. індійський уряд проголосив, що винагородить 150-ма тисячами рупій трьох т. зв. «лахмітників», людей які збирають, сортують та доставляють сміття за призначенням, а також три організації, які займаються утилізацією сміття, черги поборотися за нагороду не вишикувалося. [22]
Проблема випорожнення надворі торкається не лише сіл, а й міст. На неї почали звертати увагу ще за колоніальних часів, особливо освічений вестернізований клас, який через своє знайомство з західною культурою та відмову від багатьох індуїстських практик міг збоку оцінити те, що відбувається. Для Могандаса Ґанді на з’їзді Індійського національного конгресу в Калькутті 1906 р. було шоком бачити, у яких санітарних умовах перебував табір учасників Конгресу. Деякі делегати використовували веранду навпроти своїх кімнат як туалет. Коли Ґанді почав говорити з волонтерами, ті сказали, що це не їхня робота. [23] Така відповідь аж ніяк не свідчить про байдужість волонтерів. Іншої відповіді на це запитання на той час неможливо було навіть помислити, бо вона була природною для культури, де є правила ритуальної чистоти і де ідея дгарми набула статусу соціальної практики й відповідно до якої прибирати – це функція певних прошарків суспільства, й акт прибирання – принизливий.
Хоча на правовому рівні кастовість була скасована зі здобуттям Індією незалежності, й індійська конституція декларує рівність усіх громадян незалежно від походження, віровизнання тощо, каста продовжує жити у свідомості індусів і значною мірою визначати доступ до влади та матеріальних благ. Індійська конституція скасувала недоторканість, та не відмінила умови, які її породжують. Дослідження людського розвитку у 2012 р. показали, що 20% респондентів-містян мають принаймні одного члена родини, який практикує недоторканість, [24] що означає, що він боїться дістати скверну від даліта. Єдиним способом для далітів забезпечити собі соціальну мобільність у суспільстві, де кастові норми продовжують бути, є відмова від традиційного заняття, бо їхня ритуальна нечистота значною мірою пов’язана з нечистою роботою. Саме тому даліти в селах кидають свої традиційні професії, які вважаються ритуально нечистими, щоби хоч якось уникнути остракізму. Відповідно, знайти людину, яка б очистила туалетну яму у власному селі перетворилося на нечувану розкіш. Таких працівників часто викликають із великих міст і платять їм гроші, на які в Бенгладеш можна було би побудувати два повноцінних туалети. [25] Не дивно, що обладнаний туалет біля дому мало хто з індусів хоче мати.
Та сказати, що кастовість є причиною такої ситуації з туалетами в Індії –сказати не все, бо за цим словом криється й боротьба далітів за рівні права, і процес, названий індійським антропологом М. Н. Шрінівасом «санскритизацією». Мало висококастовим перестати вважати далітів брудними і практикувати недоторканність, треба щоби самі даліти перестали «санскритизуватися», переймати стиль життя та цінності вищих каст, залишаюсь у тій же кастовій парадигмі. Проблема криється не просто в нерівності як такій, а в тому, що обидві сторони – як висококастові, так і даліти – продовжують підтримувати світогляд, у якому каста – це сутнісна категорія, яка випливає з природи людини. І справа тут не лише в релігійній вірі, а в індійському світогляді, який спирається на логічні аргументи. Легітимність каст в індійському суспільстві виростає не лише з Вед і відомої ведичної жертви першолюдини Праджапаті, з частин тіла якої були утворені варни й до якої так часто люблять апелювати, а й із того, що кожна каста має свої специфічні якості (гуни), енергії (шакті) та дії (карма), які разом формують регулюючі принципи – дгарму. Відповідно чим правильніше людина змішує якості, енергії та дії, тим більш правильну субстанцію людина здобуває, тобто тим більш правильне тіло дістає. Люди дістають найкращі субстанції, коли правильно їдять, виходять заміж чи женяться, і правильно діють. [26] Діяти правильно зазвичай означає виконувати свою кастову дгарму. У Бгаґавадґіті мовиться: «Своя дгарма, [навіть] недосконала, краща за добре здійснену чужу. Краще загинути у своїй дгармі – чужа дгарма небезпечна» (Бгаґавадґіта, Глава ІІІ, 35). [27]
Та суспільна свідомість змістила акценти цього заклику Божественної книги так, що головним став він сам, тобто його формальний бік, а не зміст та якість. Інакше кажучи, призначення стає самоцінним фактом, незалежно від того, як добре людина його виконує. В. С. Найпол влучно підкреслює: «Клас – це система винагород. Каста ж замикає людину в рамках її призначення. Звідси й витікає, що якщо не йдеться про жодні винагороди, то обов’язки стають несуттєвими: важливі не вони, а саме положення. Людина є її заявлене призначення». [28] Щоби краще зрозуміти цю думку, можна навести ситуацію з того ж твору, з якою, ймовірно, стикався кожен турист в Індії. Автор пропонує подивитися на четвірку прибиральників у бомбейському готелі: «Після їхнього прибирання сходи не стануть чистими, вони просто вкотре будуть облиті брудною водою. Також брудною водою будуть облиті стіни. І не намагайтеся скаржитися на брудні ванні кімнати і сходи, з вами ніхто не погодиться, оскільки готель тримає аж чотирьох прибиральників, а це більше, ніж достатньо. Адже в Індії достатньо того, що прибиральники щодня приходять на роботу. Їм абсолютно не обов’язково чепурити кімнати. Чисто прибирати – це лише частина їхнього призначення, адже загалом це призначення – бути прибиральниками, приниженими істотами і здійснювати дії, які відповідають цьому приниженому положенню» [29]. Тож, покликаючись на сказане раніше, в індуїстському світогляді «діяти правильно» (набувати правильної карми) часто означає просто виконувати свою кастову дгарму, а не якісно її виконувати.
В. С. Найпол не без іронії знаходить в індійській звичці сідати навпочіпки ще одне пояснення, коли розмовляє про це з місцевим жителем: «Один симпатичний хлопчина-мусульманин, студент якогось жалюгідного навчального закладу в місті ткачів в Уттар-Прадеші, що елегантно вдягався «під містера Неру» – аж до петлиці – запропонував інше пояснення. “Індійці – народ поетичний” – сказав він. Він і сам завжди шукає відкриту місцину, тому що він – поет, любитель Природи, і це головна тема його власних віршів на урду; а що може бути більш поетичним, ніж присісти на світанку на березі річки?». [30]
Ті ж самі корені має проблема із забрудненістю публічних місць. Для аутсайдера особливо дивно цей феномен виглядає на тлі того, що всередині магазини та будинки можуть бути чистими та відремонтованими, а прямо під їхнім порогом дуже часто можна спостерігати смітник, або навіть руїни. Коли я була ще зовсім недосвідченою й намагалася пояснити побачене, то висунула гіпотезу, що індійське нехтування публічним простором за чистоти приватного, можна пояснити не інакше, як мусонами, які щороку перетворюють будь-який публічний простір на одну суцільну калюжу. Саме тому в індійців немає до нього прив’язаності й не формується звичка впорядковувати його та прибирати. Як я дізналася пізніше, було багато спроб пояснити, чому публічні місця в Індії такі брудні та засмічені. Серед них – людська лінь, низька екологічна свідомість населення та його низька освіченість, неефективний державний менеджмент, недостатні зусилля держави з просвітництва народу щодо екологічних питань тощо. Дуже розповсюдженим є пояснення, згідно з яким у часи, коли ще не було пластику та поліетилену, індійці користувалися «природним» посудом та тарою – тарілки були з бананового листя, чашки – з глини, тому не було потреби збирати таке сміття в осібному місці та утилізувати його. Звідси і звичка кидати сміття собі ж під ноги. Та постає природне запитання, чому така звичка виробилася саме в індійців, тоді як у її полоні мали би опинитися всі народи, які користувалися органічною тарою. Крім того, навіть органіка, викинута будь-де, не настільки швидко розкладається, щоби не створювали безлад. Тому, усе ж, якщо таку причину можна включити в список чинників, які впливають на забрудненість індійського публічного простору, то далеко не як головний. Головна ж причина криється в тих таки індуїстських уявленнях про касту. Прибиранням сміття займаються окремі касти, це їхня робота і призначення, тому акт викидання сміття будь-де передбачає, що його приберуть ті, хто для цього призначений. Крім того, до цього нібито нейтрального уявлення про порядок речей додається ще один складник, про який пише дослідник руху далітів за рівні права Ананд Телтумбде, який стверджує, що проблеми зі сміттям в індійських містах є не лише тому, що людям байдуже до того, як виглядає публічний простір, а й через кастову свідомість, коли представники вищих каст не вагаючись кидають сміття в непризначеному для цього місці, щоби ствердити свою вищість над далітами. [31] Чистота в кастовій культурі має персональний та ритуальний характер, який не має жодного громадянського компоненту. Тому, навіть люди, зациклені на особистій гігієні, не звертатимуть увагу на те, що роблять навколишній простір нечистим. [32] Якщо пояснення забрудненню міського публічного простору видається вичерпним, то з тієї ж таки позиції західної християнської модерності постає питання, чому в такому ж незадовільному стані перебувають сакральні місця та сакральні об’єкти природи.
Паван Верма, індійський інтелектуал, дипломат, історик дивується з того, що благочестивому індусу, який робить омовіння у священних водах Ґанги, геть не заважає бруд та сміття навколо гатів [33] та забруднений стан річки загалом. [34] Хоча Ґанга – найсвященніша серед річок Індії і є персоніфікованою Богинею, якій щовечора проводяться пуджі, [35] й води якої дарують мокшу, [36] це не спиняє ні промисловість зливати в неї хімічні відходи, ні самих же вірян від того, щоби не кидати сміття в річку та на гати. Причина цьому, ймовірно, така ж, як і у випадку з несакральним міським простором. Та у Павана Верми є ще одне пояснення цього феномену. Його він називає «гармонійною шизофренією», дивуючись індійській можливості постійно жити на двох планах досвіду та свідомості й не відчувати різницю. «Єдине, що хвилює індуса – це релігійний ритуал та винагорода, яку він отримує за його виконання; усе, що виходить за межі цієї зони пріоритетності вічно залишається поза фокусом. Релігійна практика сама ж санкціонує цю концентрацію на собі: індус буде стурбований ритуальною чистотою своєї персони, але не буде помічати бруду навколо себе. Саме з цієї причини, – каже Верма – найбільшу кількість сміття можна спостерігати навколо храмів». [37] Сам дипломат був свідком того, як у храмі Джаганнатха в Пурі на гірлянді навколо божества повзали велетенські таргани, а на прасаді [38] роїлися мухи. Нічого з цього не турбувало вірян. [39] Тож, іноземці, або ж індійці-інтелектуали сходяться в думці про те, що індійці схильні до «сліпоти» або ж до «шизофренії» щодо своєї культури, зокрема щодо ставлення до природи. Більшість індійців просто не помічають того, що помічають туристи – людей навпочіпки та засміченість вулиць – й, швидше за все, щиро здивуються, якщо сказати їм про бруд. В. С. Найпол влучно підмітив той факт, що цей бік індійської дійсності ніде не фігурує – література та кінематограф мовчать про засміченість довкілля. «Можна, звісно, подумати, – каже письменник, – що таке мовчання – це частина наміру прикрасити дійсність, але правда полягає в тому, що індійці просто не помічають цих людей, що сидять навпочіпки, і навіть можуть абсолютно щиро заперечувати їхнє існування». [40] Індуїзм формує таку картину світу, за якої від кожної ритуальної скверни є свій рецепт, і, відповідно, якщо ретельно дотримуватися всіх рецептів, то скверни просто не буде. З такої перспективи акт омовіння у святій Ґанзі – це рецепт від скверни, у якому нічого не йдеться про те, що біля річки, або у саму річку не можна викидати сміття. Сміття не є джерелом скверни. Донести сміття до спеціального місця збору не входить у рецепт і не рятує від скверни. Тому індуси й не помічають бруду. Прибирання та впорядкування простору на цьому об’єкті, або навколо нього – поза ритуалом, а тому залишається опціональним і навколишній бруд не попадає в поле зору.
На ще одну гіпотезу, яка би пояснила таку роздвоєність індійської свідомості, досить неочікувано наштовхуємося в Е. Ґелнера. У своїй праці «Умови свободи. Громадянське суспільство та його історичні суперники» він говорить про марксизм, але висловлені ним думки можуть бути застосовані до релігій також: «Найбільша слабкість марксизму міститься не скільки в усуненні з релігії трансцендентного, скільки в надмірній сакралізації іманентного начала. Від Спінози через Гегеля марксизм унаслідував прихований пантеїзм. Як учив Спіноза, світ – це єдине неподільне ціле, проникнуте божественним началом, яке розповсюджується в ньому симетрично, а Гегель привніс у цю картину історичний рух. […] Людина незвичайна, Богом захоплена, як, наприклад, сам Спіноза, могла знести пантеїзм як особливий стан розуму, але натовпу така концепція не до снаги: простій людині потрібен світ, поділений на духовні зони, де є щось святе, так само, як і мирське. Усе є священним, але мають бути речі більш священні за решту. Люди не витримують постійної насолоди священним (навіть якщо їм це подобається в малих дозах і час від часу) і шукають мирський простір, щоби розслабитися». [41] Звісно, індуїзм некоректно називати пантеїзмом, втім релігієзнавчу категорію «панентеїзм» до нього можна застосувати, особливо якщо йдеться про небрагманський усний індуїзм. [42] Як пише М. Карпіцький, «Повсякденне релігійне життя індуса більшою мірою визначається саме панентеїстичними поглядами. Це проявляється в тому, що, по-перше, Бог може безпосередньо виявлятися в будь-якому прояві світу, зокрема, у конкретних матеріальних предметах. По-друге, Бог постає в будь-якій конкретній формі подібно іншим матеріальним предметам». [43] Тобто голізм індуїзму й індуїстське панентеїстичне бачення, яке допускає присутність божественного як в макрокосмі, так і в мікрокосмі, автоматично виводить на думку про те, що весь світ сакральний і все в ньому сакральне. Бог не трансцендентний світу, як це є в авраамічних релігіях, тому природа – це також Бог. Якщо «все в Бозі», [44] то все має бути ритуально чистим і сакральним, але ця теза суперечить фундаментальній бінарній опозиції в межах індуїзму про ритуальну чистоту і скверну. Тож, повертаючись до Е. Ґелнера, тотальну сакральність світу годі витримати пересічній людині. Принципова неможливість забезпечити сакральність усього світу і його тотальну ритуальну чистоту породжує в індуїстів захисний механізм, коли сакральне реалізується лише в тому просторі, де його можливо реалізувати, наприклад, у домі, який можливо утримувати в ритуальній чистоті, а забрудненість іншого простору стає невидимою, бо суперечить паненетеїстичному сприйняттю. Масова релігійна свідомість, таким чином, через неможливість постійно спілкуватися із сакральним і забезпечити сакральність усього світу, концентрується лише на тих речах, у яких сакральність присутня беззаперечно й завжди – на ритуалі, у самому акті спілкування із сакральним. Цим можна пояснити те, що індуїсти цілком щиро можуть заперечити існування тих явищ, свідком яких стає зовнішній спостерігач. Гарно ілюструє цю думку В. С. Найпол: «Леді з клубу в Лакнау обов’язково заперечать вам, що індійці випорожнюються на людях. Ба більше, з виразом відрази на обличчі вони не забудуть вам нагадати про звички європейців: правою рукою вони користуються при зляганні, нею ж вони беруть і туалетний папір, і їжу. Миються раз на тиждень у ванні з водою, що забруднена їхнім власним тілом…». [45] Свідомість індуїста сконцентрована на акті сакралізації, який можна реалізувати, а той простір, де його неможливо реалізувати, випадає з поля зору і стає невидимим.
Хоча кожне з цих пояснень є задовільним і так чи інакше відповідає на питання, чому в Індії можна спостерігати ставлення до природи, яке нібито суперечить індуїстським уявленням, виникає ще одне питання, чому попри модернізацію, глобалізацію та вестернізацію Індії у свідомості індійців, зокрема індуїстів, мирно співіснують суперечливі з точки зору західної людини речі. Наприклад, позитивістська наукова картина світу та одухотворення природних об’єктів, демократія та кастовість, забруднення довкілля промисловими відходами та паралельне його обожествляння тощо. Хрестоматійний приклад, який трапляється в літературі в цьому контексті – вчений-біолог, який у лабораторії під мікроскопом бачить ступінь забруднення Ґанги, але покидаючи робоче місце, проводить їй пуджу чи здійснює в ній омовіння, вважаючи сакральною та чистою. Запропоноване Мілтоном Сінгером ще в 1972 р. пояснення досі видається актуальним. А полягає воно в тому, що індійська свідомість набагато більш чутлива до контексту, ніж будь-яка інша, у зв’язку з великим ідеологічним, соціальним, культурним різноманіттям, яке є в країні. Кожна спільнота має свої культурні норми і свого бога. У зв’язку з цим виникає те, що вчений називає «компартменталізацією», тобто здатністю тримати релігію й науку/промисловість, кожну зі своїми нормами та цілями, умовно кажучи, у різних «комірках». [46], [47] При чому здатність компартменталізувати можна поширити не лише на релігію й науку, а й на інші аспекти життя. Ймовірно, так само у свідомості індійців «компартменталізуються» сакральний статус природних об’єктів та фактичний екологічний стан багатьох із них.
***
Попри все ще незадовільну ситуацію з довкіллям, держава, профільні неприбуткові організації, екоактивісти та інтелектуали усвідомлюють проблему й мірою своїх сил намагаються її вирішувати. Віддаючи їм належне, треба сказати, що в них це виходить. Хоча Свачх Бгарат (Swachh Bhaarat), остання кампанія індійського уряду, започаткована 2014 р. , спрямована на те, щоби зробити Індію чистішою, не виправдала себе, адже, як і у випадку з попередніми кампаніями, збудованими туалетами мало хто почав користуватися, та зрушення є. Рівень смертності немовлят має втішну від’ємну динаміку. А цей показник, як було зазначено, напряму залежить від екологічного стану, який своєю чергою залежить від зміни свідомості.
Не можна не помітити, як компартменталізація зникає на рівні окремих релігійних організацій. Храми ISKCON та інших сампрадай [48] вайшнавізму вже взяли за принцип взірцеву чистоту своїх храмових комплексів та їх впорядкованість. Акшардгам у Делі, численні храми у відомих паломницьких центрах вайшнавіву Вріндавані та бенгальському місті Маяпур є прикладами цієї тенденції. На це впливає, по-перше, зміна кастової свідомості – хоча в громадах ISKCON культивують брагманська культуру, та практика недоторканості вважається недопустимою, а по-друге, міжнародний статус багатьох вайшнавських організацій – адміністративною роботою в них займаються не лише індійці, а люди з усього світу.
Учасники екологічної боротьби полюбляють апелювати до сакральних текстів, констатуючи індуїстський пієтет до природи. З наукової точки зору шукати в шястрах рішення, які б допомогли долати екологічні виклики сучасності, є методологічною хибою, адже самі поняття екології та екологічної свідомості є породженням модерності, а суспільство, у якому з’явилися священні тексти 3, 5 тисячі років тому, жило в принципово інших відносинах із навколишнім середовищем, ніж суспільство ХХІ ст. Та така стратегія може бути ефективною з інструментальної точки зору. За іронією долі, індуїзм, на якому лежить відповідальність за дефекацію на відкритому просторі та смітники, сам є інструментом зміни ситуації. Індія, як Барон Мюнхаузен, зможе витягнути себе з болота, у яке сама ж себе й затягла. Релігійні символи завжди були найкращими медіаторами для трансляції повідомлень широким масам населення. Навіть вестернізованому М. Ґанді вдалося донести свої істини лише через безвідмовний в Індії медіум – релігію. Сучасний індійський політикум також комунікує з народом за посередництва релігії, будуючи храми, проводячи публічні яг’ї, [49] влаштовуючи ятри [50] та йоґа-фестивалі. Саме тому найпоширеніша зараз у індійському політикумі та інтелектуальному середовищі стратегія пошуку в давніх текстах екологічної свідомості може принести свої плоди. Хоча деякі індійські вчені, такі як Міра Нанда чи Мукул Шарма, вважають, що романтизація індуїстського ставлення до природи лише живить ідеологію радикального мілітаристського індуїзму, з прагматичної точки зору така стратегія може бути вигідною, враховуючи те, що в окремих випадках індуїстські вірування справді є дієвим стримувальним чинником від шкоди навколишньому середовищу. Наприклад, сакральний статус гаїв та невеликих лісів захищає їх від вирубки. Хоча багато таких природних об’єктів перебувають під захистом Лісової служби (Forest Service) індійського уряду, дослідниця сакральних гаїв Еліза Кент стверджує, що стримувальний ефект має не науковий менеджмент природних ресурсів, а саме релігія та традиція. [51] Парадокс полягає в тому, що під державною охороною сакральні гаї та ліси вирубують більше, ніж тоді, коли вирубку регулює місцева громада, яка живе поруч.
Тож стикаємося з ситуацією, за якої теологія індуїзму містить як ті положення, що допомагають природоохоронній активності, так і ті, які негативно впливають на стан довкілля. З одного боку, це повага до природи та благоговіння перед нею, що транслюють індуїстські сакральні тексти й що присутні в народних індуїстських віруваннях, а з іншого – це освячення кастової системи тими ж текстами. Важливо розуміти, які аспекти індуїстської теології відповідають яким практиками поводження з природою, і не плутати їх. Смітники на узбіччях та дефекація надворі відображають ставлення індуса не до природи, а до своїх позакастових співгромадян або ритуальних правил, так само як відображають глибоку релігійність індусів, а не її відсутність, як може здатися на перший погляд. Бо етос ритуальної чистоти є основоположним в індуїзмі й у ХХІ ст. він хоч і меншою мірою, але продовжує пронизувати їхнє життя. Екологія може стати тією наукою, де діалог між традицією та модерністю стане неуникненним, де будуть вироблятися нові рішення й компроміси, які вплинуть на розвиток і процвітання країни у всіх сферах життя, не лише в екологічній.
Література:
2019 World Air Quality Report. Region and city. PM2. 5 Ranking. URL: https://www.iqair. com/blog/report-over-90-percent-of-global-population-breathes-dangerously-polluted-air. Retrieved 07. 07. 2020.
Coffey D. , Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers, India, 288 p.
Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science, Vol. 4, Ed. Helaine Selin, Springer-Science Business Media, B. V.
Descola Ph. , Palsson G. (1996), Nature and Society: Anthropological Perspectives. Routledge.
McGetchin D. T. (2009), Indology, Indomania, and Orientalism: Ancient India’s Rebirth in Modern Germany. Fairleigh Dickinson UnivPress.
Haberman D. L. (2013), People Trees. Oxford University Press.
India Infant Mortality Rate 1950-2020. URL: https://www.macrotrends. net/countries/IND/india/infant-mortality-rate’>India InfantMortalityRate 1950-2020
Kalland A. (2003), Environmentalism and Images of the Other. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. Helaine Selin. Springer-Science Business Media, B. V.
Kent F. E. (2013), Sacred Groves and Local Gods: Religion and Environmentalism in South India. Oxford University Press.
Krishna N. (2017), Hinduism and Nature. Penguin Random House India Private Limited, 269 p.
Lüthi D. (2016), Cleansing Pavam: Hygiene, purity and caste in Kottar, South India. LIT Verlag Münster, Ethnology, 178 p.
Mahmud J. (2004), Mahatma Gandhi: A Multifaceted Person, APH Publishing.
Nanda M. (2009), The God Market. How Globalization is Making India More Hindu. Random House India.
Nugteren A. (2005) Belief, Bounty and Beauty. Rituals around Sacred Trees in India, Brill, Leiden, Boston.
Singer M. (1980), When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization. University of Chicago Press.
Teltumbde A. (2018), Republic of Cast. Thinking Equality in the Time of Neoliberal Hindutva, Navayana, New Delhi.
Uncommon Ground: Toward Reinventing Nature, Ed. William Cronen. (1995), New York. W. W. Norton & Co.
Verma P. K. (2019), Chanakya’s View: Understanding India in Transition, New Delhi, 234 р.
Бгаґавадґіта, Харків, Фоліо, 2020.
Геллнер Э. (2004), Условия свободы. Гражданское общество и его исторические суперники, Москва, Московская школа политических исследований, 240 с.
Глушкова И. (1999), Введение. Древо индуизма, Москва.
Карпіцький М. (2018), Уточнення понять «монотеїзм» та «панентеїзм» щодо веданти, Тези ІV Всеукраїнської конференції індологів. «Індія – 70 років незалежного розвитку: досягнення, проблеми, перспективи, 30-31 січня 2018 р.», Київ, c. 43-45.
Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос.
Шримад-Бхагаватам. Седьмая песнь, URL: https://vedabase.io/ru/library/sb/7/14/.
Примітки
1. McGetchin D. T. (2009), Indology, Indomania, and Orientalism: Ancient India's Rebirth in Modern Germany, Fairleigh Dickinson Univ Press, p. 18.
2. Haberman D. L. (2013), People Trees, Oxford University Press, p. 14.
3. Глушкова И. (1999), Введение. Древо индуизма, Москва, с. 15.
4. Descola Ph., Palsson G. (1996), Nature and Society: Anthropological Perspectives. Routledge, p. 2.
5. Кунда – священний став.
6. Haberman D. L. (2013), People Trees, Oxford University Press.
7. Nugteren A. (2005) Belief, Bounty and Beauty. Rituals around Sacred Trees in India, Brill, Leiden, Boston.
8. Haberman D. L. (2013), People Trees, Oxford University Press, p. 11.
9. Санатані – від sanatanadharma – так індуси часто самі себе називають.
10. Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. HelaineSelin. Springer-Science Business Media, B. V., p. 411.
11. Мокша – концепт в індуїзмі, який передбачає звільнення.
12. Бгаґавадґіта (2020), Харків, Фоліо, c. 63.
13. Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. HelaineSelin. Springer-Science Business Media, B. V., p. 413.
14. Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. Helaine Selin. Springer-Science Business Media, B. V., p. 412.
15. 2019 World Air Quality Report. Region and city. PM2. 5 Ranking. URL: https://www. iqair. com/blog/report-over-90-percent-of-global-population-breathes-dangerously-polluted-air.
16. Kalland A. (2003), Environmentalism and Images of the Other. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. Helaine Selin. Springer-Science Business Media, B. V., P. 2.
17. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 97-98.
18. India Infant Mortality Rate 1950-2020. URL: https://www. macrotrends. net/countries/IND/india/infant-mortality-rate. www. macrotrends. net. Retrieved 2020-09-03. Відносний показник, або коефіцієнт дитячої смертності виражається зазвичай у проміле (‰) і позначає кількість дітей, померлих у віці до 1 року на 1000 новонароджених за один рік.
19. Coffey D., Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers, India.
20. Дгарма – одне з центральних понять індійської філософії та індійських релігій, одним із значень якого є сукупність правил та норм, які забезпечують космічний порядок.
21. Coffey D. , Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers. India, p. 58.
22. Teltumbde A. (2018), Republic of Cast. Thinking Equality in the Time of Neoliberal Hindutva, Navayana, New Delhi, p. 322.
23. Mahmud J. (2004), Mahatma Gandhi: A Multifaceted Person. APH Publishing, p. 18.
24. Coffey D., Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers. India, p. 60.
25. Coffey D., Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers. India, p. 65.
26. Lüthi D. (2016), Cleansing Pavam: Hygiene, purity and caste in Kottar, South India. LIT VerlagMünster, Ethnology, p. 3.
27. Бгаґавадґіта (2020), Харків, Фоліо, c. 26.
28. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 107.
29. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 106.
30. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 98.
31. Teltumbde A. (2018), Republic of Cast. Thinking Equality in the Time of Neoliberal Hindutva, Navayana, New Delhi, p. 321.
32. Ibid.
33. Гати – кам’яні сходи біля річок для зручності доступу.
34. Verma P. K. (2019), Chanakya’s View: Understanding India in Transition. New Delhi, p. 24.
35. Пуджа – ритуал поклоніння божеству в індуїзмі.
36. Мокша – вища мета індуїста, яка передбачає звільнення від коловороту смертей і народжень.
37. Verma P. K. (2019), Chanakya’s View: Understanding India in Transition. New Delhi, p. 23.
38. Прасад – їжа, яку пропонують божеству на вівтарі, після чого споживають. Споживання прасаду
вважається благоприємною дією.
39. Ibid, p. 24.
40. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 61.
41. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. – М. : Московская школа политических исследований, 2004. – С. 52.
42. Треба зазначити, що тут термін «панентеїзм» використаний інструментально, як релігієзнавчий і в цьому випадку не пов’язаний із християнським контекстом.
43. Карпіцький М. Уточнення понять «монотеїзм» та «панентеїзм» щодо веданти. Тези ІV Всеукраїнської конференції індогів. «Індія – 70 років незалежного розвитку: досягнення, проблеми, перспективи. 30-31 січня 2018 р.». Київ 2018. – С. 44.
44. Дослівний переклад грецького слова «панентеїзм».
45. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы.Логос, с. 99.
46. Nanda M. (2009), The God Market. How Globalization is Making India More Hindu. Random House India, р. 72.
47. Слово «компартменталізація» походить від англійського слова compartment, яке означає купе, комірку, клітину тощо.
48. Сампрадая – лінія передачі в індуїзмі.
49. Яг’я – ведійський ритуал жертвопринесення.
50. Ятра – паломництво у святі місця в індуїзмі.
51. Kent F. E. (2013), Sacred Groves and Local Gods: Religion and Environmentalism in South India. Oxford University Press, p. 3.
