Миколай Карпіцький. Есе про природу чуда

Нещодавно до мене звернувся християнин із запитанням про моє ставлення до чудес, описаних у Євангеліях, які сьогодні видаються не просто неймовірними, а навіть якимись наївними. Як узагалі можна уявити, що вода перетворюється на таку складну органічну речовину, як вино? І чому подібні чудеса відбувалися лише в давнину, а тепер уже ніхто не перетворює воду на вино й не ходить по воді?

Ми оцінюємо чудеса з позицій власної картини світу. Однак у давнину уявлення про реальність були іншими, тому те, що сьогодні здається неймовірним, тоді могло сприйматися цілком природно. Іншими словами, саме сприйняття чуда, як і оцінка того, що можливе, а що принципово неможливе, залежить від картини світу людини.

Християнин, який поставив мені це запитання, дотримується поглядів, що багато в чому збігаються з філософією Рене Декарта. Згідно з такою картиною світу, існує об’єктивна фізична реальність, підпорядкована незмінним законам природи. Ці закони не можуть порушуватися, а отже, чудес у фізичному світі бути не може. Усе, що ми називаємо чудесами, має нематеріальну природу й відбувається виключно у свідомості людини. Наприклад, Фаворське світло могло сприйматися розумом, але не очима, оскільки не було фізичним явищем.

Як і Декарт, мій співрозмовник визнає, що свобода волі належить душі, яка сама по собі не є фізичною. Але тоді виникає закономірне: у який спосіб вільна душа може впливати на матеріальне тіло, підпорядковане фізичним і нейрофізіологічним законам? Декарт запропонував пояснення, яке мене не задовольняє: нібито душа передає свої рішення тілу через особливу залозу в мозку. Мій співрозмовник висловив цю думку інакше: нейрони самі по собі не мають свободи волі, але вони «підхоплюють вільне рішення душі».

Однак таке пояснення має міфологічний характер, оскільки підміняє наукове пояснення довільно встановленим уявленням. Адже головне запитання залишається без відповіді: у який спосіб нематеріальна душа впливає на нейрофізіологічні процеси, підпорядковані певним закономірностям? Сучасна наука не має пояснення цього механізму. Ба більше, якщо виходити з уявлення, що всі процеси фізичної реальності закономірні, саме втручання нематеріальної сили, яке порушує ці закономірності, виявляється принципово незбагненним.

Ба більше, сучасна наука не лише не пояснює зв’язку душі й тіла, а й не пояснює свободи волі та навіть самого феномену самосвідомості. Для функціонування інтелекту, здавалося б, зовсім не обов’язково, щоб він усвідомлював власне існування. Однак ми не просто обробляємо інформацію – ми відчуваємо своє існування, сприймаємо власне буття зсередини. Адже самосвідомість можлива лише в межах теперішнього часу – у миті «тепер», стосовно якої минулого вже немає, і воно дане в «тепер» як пам’ять, а майбутнього ще немає, і воно дане в «тепер» як очікування. Але фізичний час влаштований інакше: минуле й майбутнє відносні, універсальної одночасності всіх фізичних процесів не існує, а отже, у фізичному сенсі не існує й миті «тепер», яку можна було б співвіднести з такою одночасністю. Іншими словами, природа часу свідомості й природа фізичного часу принципово різні, тому у фізичному світі немає місця для свідомості.

Проте можна запропонувати різні гіпотези щодо природи свідомості та свободи волі, які не виключаються сучасною наукою. Але оскільки наука не може підтвердити їх експериментально, такі гіпотези функціонують як міфи. Різниця між давньою міфологією та сучасною науковою міфологією полягає лише в образах: перша оперувала богами, духами й надприродними силами, друга послуговується поняттями віртуальної реальності, квантової невизначеності та паралельних світів.

У межах такої наукової міфології можна спробувати пояснити навіть ті євангельські чудеса, які сьогодні здаються наївними. Звісно, таке пояснення не доводить, що чудеса справді відбувалися, і не виводить їх із установлених наукових законів. Воно лише показує, що існують способи теоретично уявити їх можливими, не вступаючи в пряму суперечність із сучасними науковими уявленнями.

Найпростіше пояснення в межах такої міфології ґрунтується на припущенні, що ми живемо у віртуальній реальності. Тоді Ісус, який має свободу щодо законів цього віртуального світу, міг би змінювати його на власний розсуд і творити будь-які чудеса. Але можна запропонувати й складнішу гіпотезу, що спирається на деякі інтерпретації квантових ефектів. Звернімося до відомого експерименту з двома щілинами. У спрощеному описі, доки не здійснюється вимірювання, фотон демонструє хвильові властивості й описується квантовою суперпозицією можливих станів. Коли ж з’являється вимірювальний прилад, який фіксує, крізь яку щілину він проходить, реєструється певний результат. Саме по собі це явище не доводить існування паралельних світів, однак допускає таку можливість. Якщо скористатися подібною гіпотезою, можна припустити, що різні варіанти розвитку подій реалізуються в різних гілках реальності. В одній фотон проходить крізь праву щілину, в іншій – крізь ліву. Однак це не науково встановлений факт, а інтерпретація, яка доповнює наукову картину світу власною міфологією.

Якщо поширити таку модель із квантового світу на нашу повсякденну реальність, то євангельські чудеса теж можна спробувати пояснити через взаємодію паралельних реальностей. Ісус ходив по воді? Можливо, в іншій реальності на місці води була дорога, а апостоли якимось чином побачили подію з тієї реальності всередині нашої. Ісус перетворив воду на вино? Можливо, відбулося зміщення подій з однієї реальності в іншу. У паралельній реальності вино було там від самого початку, а в нашій воно з’явилося внаслідок такого переходу. Причому зовсім не обов’язково, щоб фізичні події справді підміняли одна одну. Достатньо припустити, що змінюється пам’ять людей про ці події.

Звісно, усе це лише умоглядні конструкції. Але з розвитком науки змінюватиметься й міфологія, що її супроводжує. Можливо, майбутні покоління запропонують такі пояснення євангельських чудес, які ми сьогодні навіть не здатні уявити. Але як усе відбувалося насправді? Чи були ці чудеса?

Думаю, можна стверджувати лише одне: за євангельськими оповідями стояли якісь події, яких люди не могли пояснити й осмислювали відповідно до власної картини світу. Ризикну припустити, що якби ті самі чудеса відбувалися на очах у сучасних людей, вони мали б зовсім інший вигляд. Ми теж зіткнулися б із чимось незбагненним, але витлумачили б побачене у звичних для нас поняттях. Можливо, саме тому сьогодні ніхто не перетворює воду на вино, зате ми постійно чуємо розповіді про інші чудеса – наприклад, про незрозумілі зцілення.

Ба більше, елемент незбагненного зберігається навіть у повсякденній медичній практиці. Коли я викладав у медичному університеті, мені доводилося спілкуватися з лікарями, які розповідали про незбагненність перебігу хвороб і процесу одужання. Медична наука дає змогу пояснити, чому людина хворіє, які методи лікування треба застосовувати і завдяки яким механізмам настає одужання. Але далеко не завжди вдається пояснити, чому хвороба перебігає саме так, а не інакше. Чому за найгірших умов організм іноді успішно чинить опір хворобі, тоді як за відсутності очевидних ускладнювальних чинників одужання затягується? Іноді складається враження, ніби сама людина не хоче одужувати.

З таких спостережень можна зробити загальніший висновок: наукові закономірності описують не весь світ, а лише певні аспекти реальності. Їх встановлюють у межах конкретної картини світу, яка дає змогу виокремлювати й досліджувати доступні для спостереження явища. Але сама реальність не вичерпується жодною картиною світу й не зводиться до сфери дії відомих нам законів. Тому дивуватися варто не стільки тому, що ми іноді стикаємося з чудесами, скільки тому, наскільки рідко їх помічаємо. Якщо реальний світ завжди перевершує наші уявлення про нього, незбагненне має траплятися на кожному кроці.

Однак людська картина світу діє як своєрідний фільтр. Усе, що в неї не вписується, ми або забуваємо, або просто перестаємо помічати. А якщо щось незбагненне все-таки проривається крізь цей фільтр, свідомість прагне переосмислити те, що сталося, так, щоб вписати його у звичну систему уявлень. Здатність помічати чудеса значною мірою залежить від гнучкості нашої картини світу, від того, наскільки ми готові припустити існування того, чого поки що не можемо пояснити. Є люди, які не помічають нічого, що суперечить їхнім переконанням. Ба більше, це обмежує не лише їхнє сприйняття світу, а й здатність розуміти інших людей: замість того щоб почути співрозмовника, вони приписують йому власні думки та наміри.

Діти сприймають світ інакше. Їхня картина реальності ще не набула остаточної визначеності, тому вони постійно стикаються з тим, що дорослим здається неможливим. Діти просто ще не знають, що чогось «не буває», а тому сприймають незбагненне диво як цілком природне явище. У міру дорослішання їхні уявлення про світ стають усталенішими, а разом із цим зникає і здатність помічати багато з того, що раніше здавалося цілком звичайним. Можливо, цим почасти пояснюється феномен дитячої амнезії. Ставши дорослими, ми забуваємо значну частину свого раннього досвіду не лише тому, що пам’ять із часом слабшає, а й тому, що багато дитячих переживань виявляються несумісними з нашою пізнішою картиною світу.

Я пам’ятаю чудеса, які бачив у дитинстві й які з погляду сучасної дорослої людини вважаються принципово неможливими. Не бачу сенсу розповідати про них: однаково ніхто не повірить. Але можу навести приклади чудес, свідком яких був не я сам. У цих випадках ідеться не лише про мої особисті спогади, адже є й інші очевидці.

У листопаді 1989 року я зупинився в готелі для прочан Троїце-Сергієвої лаври. Щовечора, коли починало сутеніти, прочани, які мешкали разом зі мною, виходили у двір і спостерігали над церковними банями видіння: Богородиця благословляла Сергія Радонезького. Одночасно це бачили від п’яти до десяти людей. Вони не виявляли особливого здивування й не піддавалися бурхливим емоціям, а цілком буденно обговорювали між собою подробиці побаченого. Пам’ятаю, як повз пробігли діти й вигукнули, що бачать Богородицю, хоча не могли чути розмов прочан. Це важко пояснити звичайним колективним самонавіюванням: видіння спостерігали різні люди, зокрема діти, які не знали, що бачать прочани. І це не було оптичним ефектом, адже я перебував серед очевидців, але сам не бачив нічого незвичайного.

Інший випадок стався восени 1998 року в Томську – рівно за рік до терактів, які Путін згодом використав як привід для розв’язання війни в Чечні та інструмент зміцнення своєї політичної влади. Тоді в кількох томських храмах одночасно почали кровоточити ікони. Сам я бачив це лише на фотографії, яку показали мені очевидці. Я довіряю цим людям і не можу припустити, що вони свідомо обманювали інших. За їхніми розповідями, місцевий єпископ витер червону рідину, ймовірно кров, і заборонив поширюватися про цей випадок.

Якщо чудеса першого типу – такі як видіння – церква зазвичай не афішує, то чудеса другого типу, як-от кровоточіння ікон, вона намагається приховувати. В обох випадках ідеться про явища, які неможливо пояснити в межах звичних уявлень про фізичну реальність.

Євангелія описують виняткову подію: присутність Ісуса в повсякденному житті людей і водночас його належність до вищої, трансцендентної реальності, яка не вкладається в межі світу, описуваного фізичними законами. Утім, самосвідомість і свобода волі людини також виходять за межі того, що ми здатні пояснити виключно через фізичні закономірності. Але до цієї суперечності ми настільки звикли, що майже перестали її помічати. Євангельська ж подія виняткова не лише за своїм релігійним значенням, а й тому, що неминуче породжує суперечність між присутністю божественного та звичними законами людського світу. Саме з цією суперечністю ми пов’язуємо явища, які називаємо чудесами.

Однак і самі ці чудеса не могли бути описані без інтерпретації з позицій картини світу людей тієї епохи. Ба більше, реальність узагалі неможливо описати поза такими інтерпретаціями. Вона не зводиться до окремих спостережуваних подій, оскільки охоплює нескінченну множину можливих станів і способів існування. Найближчим до такого уявлення, мабуть, є поняття вічності – не просто нескінченної тривалості часу, а повноти всіх можливих вимірів часу, у яких розкриваються незліченні форми існування подій. Але як це уявити людській свідомості? І якою мовою це можна описати?

Можливо, євангельські чудеса від самого початку були подіями, які неможливо було ані адекватно уявити, ані висловити в поняттях будь-якої епохи. Люди могли побачити й запам’ятати лише те, що давала їм змогу побачити їхня власна картина світу. Тому, коли вони розповідали, що Ісус ходив по воді, за цією розповіддю могло стояти щось набагато складніше й незбагненніше, ніж саме уявлення про людину, яка йде поверхнею води.

Що ж до моєї думки, то я вважаю, що чудом слід вважати не сам факт порушення законів природи, а втілення в окремій події вищого сенсу, завдяки якому реальність відкривається нам у новій перспективі.

Миколай Карпіцький. Воля до життя в умовах війни. Філософське есе

Життя в умовах війни потребує переосмислення самої концепції стабільності, що сформувалася в нашій культурі, а також поняття волі до життя.

Як зазвичай уявляють собі стабільне життя? Спочатку дитинство, потім активне доросле життя і, нарешті, пенсійний вік, старість. У дитинстві доньку чи сина підтримують, тому їм не потрібно самостійно виявляти волю до життя, адже вони живуть завдяки волі до життя своїх батьків. А в старості людина вже забезпечила себе й живе за інерцією. Вона отримує пенсію і просто проживає стабільне життя, яке заслужила чесною працею, ще коли була молодою. А ось у молодості їй і доводиться виявляти свою волю до життя. Виходить, що, відповідно до такого уявлення, воля до життя потрібна лише в певний період – коли людина ще досить молода й сповнена сил.

Однак така концепція дуже часто призводить до розчарування. Почнімо з того, що життя за інерцією, коли людина вважає, ніби вже доклала достатньо зусиль, щоб забезпечити собі стабільну старість, веде до поступового згасання. І це трагічно, адже в такому стані людина не живе, а доживає. Водночас активна фаза життя, коли доводиться постійно докладати зусиль, щоб чогось досягти, часто призводить до втоми. Люди втомлюються від необхідності безперервно боротися за власний добробут. Зрештою настає розчарування. Їм уже хочеться досягти такого рівня добробуту, щоб відтепер жити за інерцією й позбутися потреби постійно докладати зусиль просто для того, щоб жити.

Але коли вони усвідомлюють, що такої можливості немає, що кожен день потребує нових зусиль, що треба шукати роботу, а на роботі чогось домагатися, втома іноді сягає такого ступеня, що людина просто накладає на себе руки. Виходить, що до смерті може призвести як інерційний стан, коли людина вже досягла певної стабільності й більше не мусить докладати зусиль, так і протилежний стан, коли доводиться постійно боротися й унаслідок цього виникає втома від життя.

Життя на війні показує, що ця концепція хибна. Тут доводиться докладати зусиль незалежно від того, на якому етапі життя ти перебуваєш. Постійно немає води – треба десь її добувати. Люди втрачають роботу, немає електрики, а часом неможливо навіть приготувати собі їжу. Починаються морози, і виникає ризик просто замерзнути вдома, якщо лопнуть труби. А постійні бомбардування означають, що у будь-яку мить снаряд чи бомба можуть влучити й у тебе, що ти можеш загинути будь-якої хвилини. Виходить, що кожна мить потребує зусиль, аби продовжувати жити. Іншими словами, життя на війні вимагає максимальної зосередженості волі до життя. Але звідки її взяти, якщо люди навіть у мирному житті до цього не готові?

Насправді сили в людини є. Просто в мирному житті вони розпорошуються, бо людина перестає жити теперішньою миттю. Її поглинають очікування майбутнього, часто оманливі, страхи й жаль за минулим. Увесь тягар, який вона накопичує протягом життя, і всі страхи, пов’язані з майбутнім, вона несе в теперішнє й намагається все це пережити. Її воля до життя мусить долати все те, що вона накопичила в минулому й чого боїться в майбутньому.

Водночас життя в умовах війни показує, що майбутнього може й не бути. Зараз ти живий, а наступної миті тебе можуть убити. Тому справжнє життя розкривається лише тут, у теперішній миті, такій, якою вона є. Коли теперішня мить звільняється від тягаря очікувань майбутнього, пов’язаних із ними страхів і жалю за минулим, тоді й виявляється справжнє життя. Воно дає змогу повністю зосередити свої зусилля на тому, щоб жити, виявити свою справжню волю до життя.

Насправді справжній стан людини – це не розтрачання сил на страхи й жаль, а зосереджене виявлення волі до життя тут і тепер, щоб прожити теперішню мить такою, якою вона є. І в цій миті людина звільняється від утоми життя. Адже якщо немає жалю за минулим, то немає й утоми, пов’язаної з ним. Так само вона звільняється від страхів перед майбутнім. Якщо людина приймає, що будь-якої миті може померти, вона дістає змогу не боятися майбутнього, а повноцінно проживати теперішню мить, максимально реалізуючи в ній свою волю до життя. Саме таке справжнє життя дає змогу подолати й інерцію згасання, коли людина в старості переходить у спокійний, стабільний стан і поступово перестає по-справжньому жити, і потяг до самогубства, що виникає від утоми, коли людина відчуває тягар усього, що накопичилося за роки життя.

Юлія Філь. Що таке сучасна українська ідентичність?

Десь на другий рік війни в одному з польських подкастів трапилася мені думка, що  полякам більше залежить на своєму минулому, вони люблять відвідувати музеї, замки, руїни, тимчасом як українці менш цікавляться своїм минулим, а радше дивляться в майбутнє. Ця теза видалася мені дещо спекулятивною, бо як людина, що працює з культурою, я спостерігаю збільшення інтересу  українців до минулого й до культури взагалі, не лише своєї. Це тенденція, яка, за моїми суб’єктивними спостереженнями, почала проявлятися після початку війни з Росією. Та такі тези часто базуються на певній інтуїції, яку справді важко вхопити цифрами чи соціологічними опитуваннями, але можна зауважити, спілкуючись з людьми, пізнаючи іншу культуру. І що б це не було – висновок Інституту соціології чи суб’єктивне враження польського мандрівника в Україні, завжди буде перспектива, з якої ця теза матиме сенс. Для мене вона цілком має сенс в контексті української національної ідентичності.

Все ж у сучасному світі мало в кого виникають сумніви в тому, що нація, як заповідав Бенедикт Андерсон, це уявна спільнота. Вона уявна хоча б тому, «учасників» нації так багато, що вони ніколи всі не поспілкуються один з одним. Це певне символічне поле, до якого люди відчувають причетність, хоч і не можуть знати особисто всіх, хто до нього належить. Все ж, хоч Польща і втрачала свою незалежність у декількох «поділах» і в іноземних впливах, та мала певну тяглість власної державності й досвід надзвичайної консолідації у періоди, коли її державність було відібрано. Польща в своїй національній ідентичності має значно більше історичних фактів, до яких може апелювати, навіть якщо й міфологізує їх, як-от Варшавське повстання, яке хоч і було величезною катастрофою, але такою, яку героїзують. Українська державність була короткочасною і не мала тяглості – незалежні її проблиски можна фіксувати хіба що в Київській Русі та Запорізькій січі, тому наша національна ідентичність якщо і апелює до історії, то радше до її міфологізованого варіанту, оскільки державність спалахувала, як сірник, декілька разів протягом тисячолітньої історії, а між спалахами були періоди підпорядкування і поневолення. Тож якщо для поляків історія незалежної та могутньої Речі Посполитої передавалася з покоління в покоління, з вуст у вуста, то про наші періоди державності ми дізнаємося хіба що у школі з підручників у міфологізованому варіанті. Перед нами постають середньовічні князі, яких радше сприймаємо, як героїв фентезі гри, а не наших предків, та козаки – волелюбні воїни з оселедцями, з якими теж маємо мало спільного, бо січ перестала існувати досить давно й наш прадід про неї вже нам не розкаже. Той у мене, як у міленіалки-українки, з дитинства склалося чітке враження, що історія – це щось мертве, щось штучне і офіційне. Звісно, не наважуся узагальнювати свій досвід, але на тлі того, що відбувається з українською культурою зараз, ризикну зробити припущення, що не лише в мене було таке сприйняття історії.

Від мертвої історії до живої

Справді пострадянська зрусифікована Україна, окрім незначної частини своїх патріотичних синів та дочок, сприймала історію як набір «ікон», які висіли в кожному класі середньої школи, але причетність до яких мало хто відчував безпосередньо. Варто згадати хоча б Шевченка в рушниках, або галерею гетьманських портретів в офіційних установах. І навіть попри те, що мене приємно здивувала творчість Шевченка в 9 класі, коли ми, нарешті, дійшли до класика, навряд чи Кобзар був на поличках у квартирах людей для читання – радше як чергова ікона – з рушником чи без. Міцкевича теж мало читають поза шкільною програмою, але образи з його «Предків» чи «Пана Тадеуша» знають всі й вони є частиною сучасного культурного тексту і референси з цих творів знають всі – від малого до великого. Тож Україна як молода «nation in making» справді мало на що могла спертися у своєму минулому, а тому мала радше сконцентруватися на розбудові свого майбутнього й віднайти ідентичність в актуалізації,  а не завершеності.

А з цим у нас були злети і падіння, що загалом нормально для молодої держави з величезною постсовковою травмою. Була бурхлива самобутня україномовна попкультура початку 90-х, була глибока яма часів Кучми та Януковича. Й раптом не було щастя, та нещастя допомогло – прийшла війна, а з нею зміцнення української солідарності, бурхливий розвиток всього українського, і, відповідно, зміцнення національної ідентичності. А з початком повномасштабної війни вона стала чіткішою і її позірні атрибути у вигляді так званого хуторянства-шароварництва, перестали асоціюватися з українськістю взагалі, а радше стали несмаком, який подекуди ще виживає в українських селах чи закордонних посольствах. Її місце зайняла жива культурна творчість, яка, парадоксально, будучи спрямованою в майбутнє, почала заново віднаходити своє минуле, робити його живим. Парадоксально, хоч це і природно, минуле стає потрібним тоді, коли воно вже перестає бути потрібним. Адже коли українці створили актуальну для себе українськість, живу і вільну власну культуру, що б’є ключем прямо зараз, мертві ікони минулого стали не потрібні.

Актуальна українська культура – основа української ідентичності

Своє власне українське, що відгукується зараз, живе, ми творимо щодня через вільне мистецтво. Слід особливо підкреслити слово «вільне», адже це означає, що воно виходить із суспільства, а не є якимось ідеологічним конструктом, що формується зверху закостенілими шаблонами та іконами. У ньому присутнє все – від класичних форм до бентежних експериментів. А найголовніше, що цей творчий вибух, як і, в принципі, будь-який аспект нашої реальності, не залишає суспільство байдужим й славні «срачі», які хтось колись запропонував подати на нематеріальну спадщину ЮНЕСКО, також створюють актуальний культурних простір, дарма що інколи токсичний. Та хай там як, це говорить про те, що людям своє не байдуже.

Українська бурхлива мовотворчість також є ознакою актуальної і живої культури та ідентичності. Всі наші милі серцю слова, такі як «непозбувана бентега», «реченець», обговорення діалектизмів на кшталт «кияхи» чи «пітятко» з радіодиктанту національної єдності, чи «історикиня» (з думкою про срачі навколо фемінітивів) – це те, що не лише дозволяє нам на мікрорівні відчувати, що ми є українцями, а що ми ними й будемо, бо навіть власна мова постійно відкриває нову словесну гру, а це означає що українську культуру можна відтворювати до безкінечності.

Коли ми знайшли сенси і слова для самовираження тут і зараз, можемо звернутися і до минулого й оживити ікони. Українці вже не просто апелюють до класиків, яких читають хіба що в рамках шкільної програми, а включають їх в сучасний контекст через мистецьке переосмислення. Варто згадати хоча б виставку постерів на одній із станцій метро, де Кобзар постав у вигляді поп-героїв – Бендера з Футурами чи одного із Сімпсонів.

Коли українці стали собі цікаві тут і зараз, вже й до минулого цікавість прокинулася. Із найбільш запилюжених музейних фондів почали витягати старі речі та імена. На першій за всю історію незалежної України виставці Алли Горської в Українському домі до самого кінця валили натовпи людей. Кияни приходять до Музею Ханенків послухати лекцію про його засновників. Шаленою популярністю на ютубі користуються історичні подкасти. Ми заново відкриваємо наше минуле і вплітаємо його в наше сьогодення. То експерт на польському подкасті був неправий?

Все ж, можу з ним погодитися, бо хоч в українців зараз і пробуджуються інтерес до власного минулого, але в структурі ідентичності воно справді грає іншу роль, ніж у поляків. У них минуле – це основа ідентичності, у нас же основою ідентичності є сучасність, яка спрямована в майбутнє, і яка лише творчо переосмислює, або актуалізує минуле.

Карпіцький М. М. Сучасні концептуалізації російської свідомості: осмислення феномену некроімперіалізму

Карпіцький М. М. Сучасні концептуалізації російської свідомості: осмислення феномену некроімперіалізму // Київського авіаційного інституту. Серія: Філософія. Культурологія. 2025. № 2 (42). С. 12–19. 

 

 

 

Миколай Карпіцький

Сучасні концептуалізації російської свідомості: осмислення феномену  некроімперіалізму

Анотація. У статті аналізуються теоретичні моделі сучасного російського режиму. Обґрунтовується, що представлені в науковій літературі після повномасштабного вторгнення в Україну концептуалізації та поняття – такі як постмодерністська диктатура, російська воля до руйнування, дефіцитний тоталітаризм, неототалітаризм, некроімперіалізм, некрополітика – дають змогу розкрити трансформацію російського імперіалізму в нову форму, що відрізняється від тоталітарного імперіалізму ідеологічного типу. Пояснюється, чому зниження значення ідеології не перешкоджає мобілізації суспільства для ведення агресивної війни.

Ключові слова: ідеологія, постмодерністська диктатура, некроімперіалізм, імперіалізм, некрополітика, неототалітаризм, соціальна некрофілія, імперська свідомість.

Вступ

 

Упродовж становлення диктатури в Росії у XXI столітті західні лідери ставилися до неї неадекватно, що зрештою призвело до великої війни. Зокрема, військові злочини Росії в Чечні, вторгнення до Грузії у 2008 році та зміцнення диктатури всередині країни не заважали їм розвивати економічне співробітництво з нею, що сприяло посиленню економічного та військового потенціалу Росії. Процес осмислення сутності кремлівського режиму в західних політичних колах відбувається дуже повільно. Це не лише негативно позначається на допомозі Україні, а й призводить до помилкових стратегічних рішень. Розуміння природи цього режиму можливе лише за умови відповіді на питання: чи маємо ми справу з типовою персоналістською автократією, відтворенням моделі ідеологічного тоталітаризму за зразком Радянського Союзу чи з принципово новим соціально-політичним явищем.

Сучасні дослідження (Nadskakuła-Kaczmarczyk 2025; Lebedev 2025; Guriev & Treisman 2020; Behrends 2024) демонструють, що російський політичний режим поєднує стратегії деполітизації суспільства через формування апатії, цинізму та недовіри до політики із подальшою ідеологічною мобілізацією на підтримку війни проти України. Отже, у спробах оцінити природу нинішньої російської диктатури ми стикаємося з парадоксом: виявляється можливим обґрунтувати два взаємовиключні твердження. З одного боку, сучасна російська влада тривалий час залишалася індиферентною до ідеології та підтримувала в суспільстві стан соціальної апатії. З іншого боку, ми спостерігаємо, як вона активно насаджує ідеологічні установки, за допомогою яких намагається мобілізувати російське суспільство на підтримку агресивної війни. Обидві тези можуть бути підтверджені фактами й аргументами. Очевидно, що природу нинішнього російського режиму можна зрозуміти лише шляхом розв’язання цієї суперечності.

Метою дослідження є з’ясування специфіки сучасного російського режиму як нового соціально-політичного явища в контексті трансформації російської імперської свідомості. Завдання дослідження полягає у виявленні концептуалізацій, релевантних соціальним процесам, що супроводжують трансформацію російського імперіалізму.

Методологія дослідження. Методологія дослідження включає методи опису, порівняння, узагальнення та критичної оцінки концептуалізацій російського імперіалізму з погляду їхньої відповідності історичним реаліям і сучасній соціальній ситуації.

1. Місце ідеології в сучасній російській політичній системі

 

Російська влада використовує всі доступні їй ідеологічні інструменти для мобілізації суспільства на підтримку чинної влади та агресивної війни. Для цього застосовуються такі ідеологічні концепти, як «русскій мір», «Україна як анти-Росія», «свята Русь», «духовні скрєпи», «захист від НАТО», «боротьба з аморальним і бездуховним Заходом» тощо (Єрмоленко 2022, 35–36; Говорун 2025; Карпіцький 2026, 124–126). Як і в Радянському Союзі, у сучасній Росії навіть учні молодших класів піддаються ідеологічній обробці.

З іншого боку, протягом тривалого часу російська влада існувала завдяки доходам від видобутку нафти й газу та підтримувала соціальну пасивність населення. На думку В. Меркеля, нинішній режим у Росії не має ні чіткої ідеології, ні власної концепції управління. Він ґрунтується на політичній, військовій і поліцейській владі, використовує судову систему у власних цілях і, залежно від конкретної політичної ситуації, вдається до різних ідеологічних конструкцій – таких як націоналізм, ревізіонізм, колективна пам’ять про «Велику вітчизняну війну» та сумнівні історичні міфи (Merkel 2023, 47).

Схожу думку висловлює А. Єрмоленко: «Слід зазначити, що сьогодні, коли путінський режим порівнюють із фашизмом чи націонал-соціалізмом, нерідко зауважують, що в ньому немає якоїсь єдиної ідеології – ідеології, так би мовити, з “єдиного шматка”. І це справді так! Тому можна говорити про своєрідний постмодерністський націонал-соціалізм, складниками якого є концепти постправди та постморалі. Це ідеологічний феномен, коли геть усе – православний фундаменталізм, євразійство, нацизм, фашизм, соціалізм і комунізм – увесь цей «русскій мір», усе це ідеологічне лахміття цинічно використовують задля однієї мети: зміцнення влади Путіна» (Єрмоленко 2022, 10–11).

Ще одну важливу відмінність між правлінням  В. Путіна та фашистськими режимами Італії й Німеччини відзначає В. Меркель: «Італійські фашисти, а особливо німецькі націонал-соціалісти, спочатку мобілізували своїх прихильників, а потім організували суспільство. В. Путін діє навпаки – він демобілізує суспільство й заохочує його політичну апатію. Це ставить Росію в цілком іншу ситуацію. У цьому типі режиму немає ранніх фашистських соціальних рухів, немає цілеспрямованих масових організацій і немає суспільних маршів. Ми спостерігаємо іншу політичну динаміку всередині країни: мобілізацію – з одного боку, і демобілізацію – з іншого. Фашизм і націонал-соціалізм також мали орієнтовану на майбутнє перспективу. Вони прагнули – подібно до ленінізму-сталінізму – створити новий тип людини. У випадку режиму В. Путіна, значною мірою деідеологізованого. Цього немає ні в теорії, ні на практиці» (Merkel 2023, 46).

В. Меркель характеризує російський режим як персоналістську диктатуру, однак застерігає, що чим довше триває війна, тим вища ймовірність трансформації авторитарного режиму в тоталітарний. Можна погодитися з В. Меркелем у тому, що сучасна російська автократія демонструє тенденцію до регресу в бік тоталітаризму. Проте, очевидно, йдеться не про повернення до ідеологічного тоталітаризму радянського чи нацистського типу, а про формування іншого типу тоталітарного режиму.

Існує принципова відмінність між сучасним російським імперіалізмом та ідеологічними тоталітарними формами імперіалізму, характерними для Радянського Союзу, нацистської Німеччини чи сучасного Ірану. Імперіалізм тоталітарного ідеологічного типу передбачає органічну залежність політичної системи від панівної ідеології. Подібні режими не здатні існувати без міцної ідеологічної основи, оскільки саме вона легітимує їхню владу та визначає напрям зовнішньополітичної експансії.

Історичний досвід Радянського Союзу показав, що радикальна трансформація ідеологічного курсу здатна призвести до дестабілізації та подальшого руйнування всієї політичної системи. З аналогічної причини керівництво Ірану не може відмовитися від ключових ідеологічних догм ісламської революції, попри їхнє поступове послаблення в суспільній свідомості: будь-яке суттєве відхилення від цих догм створює загрозу для стабільності всієї політичної системи.

Сучасна російська політична система демонструє іншу логіку функціонування. Відмова від ідеології «русского міра» або її заміна іншою ідеологічною конструкцією, очевидно, не матимуть істотного впливу ні на агресивну зовнішню політику держави, ні на внутрішню політичну ситуацію. На відміну від нацистської, радянської чи іранської моделей, сучасний російський імперіалізм не має жорсткої прив’язки до певної ідеологічної доктрини. Ідеологічні аргументи використовуються для легітимації агресивної політики, однак не є її визначальним джерелом.

Суперечність між двома тезами – «російський режим індиферентний до ідеології та підтримує політичну апатію населення» і «російський режим використовує ідеологію для мобілізації населення» – може бути розв’язана лише на основі розуміння того, яким чином функціонує ідеологія в сучасній Росії.

2. Мобілізація населення через апеляцію до дорефлексивних установок масової свідомості

 

У радянській системі положення комуністичної ідеології передбачали раціональне обґрунтування та вимагали від індивіда свідомого світоглядного вибору. Радянський громадянин мав свідомо визначитися з низки ключових ціннісних питань: що є пріоритетним – особистість чи суспільство, свобода слова чи ідеологічна монополія держави, економічна свобода чи державна монополія на засоби виробництва тощо. Від нього вимагалося, щоб він свідомо обрав соціалістичну модель суспільства і дотримувався свого ідеологічного вибору, тобто мав активну соціальну й політичну позицію.

Однак у сучасній Росії немає єдиної державної ідеології, тому лояльність до влади забезпечується не через прихильність до певної ідеології, а через ненависть до спільного ворога, образ якого формується за допомогою пропаганди та дезінформації. Тому сучасна російська пропаганда орієнтована не на раціональне переконання, а на мобілізацію емоційних та інстинктивних реакцій – страху, ненависті, прагнення до групової єдності, імпульсів домінування й розчинення індивідуальності в колективній самоідентифікації. Подібні установки функціонують на дорефлексивному рівні й тому слабо піддаються корекції за допомогою раціональної критики. Це дає змогу спрямовувати за допомогою пропаганди спонтанні психічні імпульси людей на певний об’єкт.

Для того щоб той чи інший суб’єкт перетворився на об’єкт ненависті або обожнення не потрібні ні інтелектуальний вибір, ні певна світоглядна позиція. Відповідне ставлення закріплюється на дорефлексивному рівні й може зберігатися навіть тоді, коли на рівні рефлексії людина відчуває розчарування політичним керівництвом країни. З цієї причини російська пропаганда здатна забезпечувати підтримку війни з боку соціально пасивного населення як панівну суспільну тенденцію, водночас утримуючи його у стані політичної апатії.

Отже, основу сучасної російської імперської свідомості цементують не стільки ідеї, скільки дорефлексивні емоційно-асоціативні установки, до яких апелює державна пропаганда. Актуалізація цих установок може бути інтерпретована як прояв регресивних тенденцій у суспільній свідомості. Унаслідок цього псевдоісторичні міфи про велич Росії відтісняють на периферію ціннісні орієнтири, пов’язані з ідеями наукового й культурного прогресу, а моральні цінності починають сприйматися не як внутрішні духовні орієнтири, а як маркери групової ідентифікації – «свій – чужий», «духовна Росія – бездуховний Захід» тощо.

Найважливішою дорефлексивною установкою імперської свідомості є сприйняття державної влади як єдиного засобу захисту від соціального хаосу. У російській суспільній свідомості досить поширене переконання, що люди схильні використовувати свободу на шкоду одне одному, тому послаблення державної влади неминуче призведе до соціального хаосу. Страх соціального хаосу пов’язаний із низьким рівнем суспільної довіри та скептичним ставленням значної частини громадян до можливостей власної колективної самоорганізації. Іншими словами, значна частина російського суспільства не розглядає громадянську соціальну активність як механізм підтримання суспільного порядку.

В українській суспільній свідомості, навпаки, захист від соціального хаосу вбачають не в сильній державній владі, а в горизонтальній самоорганізації та громадянській активності, що стало одним із важливих чинників стійкості українського суспільства в умовах російської агресії. Інакше кажучи, після розпаду Радянського Союзу російська й українська суспільна свідомість розвивалися різними траєкторіями: якщо в Росії значна частина населення схильна бачити опору в сильній державній владі, то в Україні – у сильному суспільстві.

Очевидно, що приписувати ту чи іншу установку всім членам суспільства було б необґрунтованим узагальненням. Однак цілком виправдано говорити про ступінь поширеності різних установок у суспільній свідомості. У російському суспільстві наявні й інші установки, ареал поширення яких значно менший, проте рівень їхньої агресивності суттєво вищий. До них належать, зокрема, установки на пошук ворога та прагнення до руйнування як способу подолання страху перед складністю зовнішнього світу. Саме ці установки лежать в основі найбільш радикальної частини російського суспільства – так званої «Z-спільноти», що об’єднує переконаних прихильників продовження війни аж до повного знищення української державності та української ідентичності.

3. «Російська воля до руйнування»

 

Прагнення до руйнування виступає важливим елементом сучасної російської політики, включно з війною на знищення проти України. Саме воно значною мірою визначає специфіку сучасного російського імперіалізму та його відмінність від попередніх форм. Для позначення цього феномена З. Воршех використала термін der russische Vernichtungswille, який можна перекласти як «російська воля до руйнування» (Worschech 2025, 20). Ця установка пов’язана зі страхом перед складністю зовнішнього світу та прагненням подолати його через самоідентифікацію з однорідною масою «своїх» і фізичне знищення «чужих». Саме ця установка дає змогу її носіям виправдовувати війну на знищення проти сусіднього народу, тоді як ідеологічні аргументи, що супроводжують цю війну, мають для них другорядне значення. У такій системі руйнування та знищення противника набувають самостійної цінності навіть тоді, коли вони завдають очевидної економічної та політичної шкоди самій Росії. Цю обставину нерідко недооцінюють західні політики, які прагнуть досягти компромісу з російським керівництвом шляхом поступок і апеляції до взаємної вигоди.

«Російська воля до руйнування» значною мірою має ірраціональний характер і пов’язана з готовністю прийняти як чужу, так і власну смерть. Цю установку німецький дослідник К. Робра характеризує як прояв «російського фаталізму». Аналізуючи статтю М. Карпіцького «Warum Russland die Sterbewilligen nicht ausgehen», опубліковану на порталі Dekoder, він зазначає, що цей феномен формується внаслідок поєднання двох установок масової свідомості – «соціальної некрофілії» та «гностичного фаталізму» (Robra 2025).

У російській політичній культурі та суспільній свідомості в різні історичні періоди простежувалася тенденція до сприйняття масової загибелі у війнах як припустимої ціни державної політики. У сучасній Росії ця тенденція проявляється в особливо радикальній формі: держава дедалі більше набуває рис своєрідної «держави смерті», у якій масова загибель на війні стає одним із чинників функціонування економіки. Отже, за словами К. Робри, війна як прояв потягу до смерті водночас є її причиною, наслідком і підґрунтям (Robra 2025, 23).

4. Зв’язок соціальної некрофілії з маніхейським і гностичним умонастроєм

 

Соціальна некрофілія являє собою особливий стан суспільної свідомості, що виникає на тлі страху перед складністю зовнішнього світу. Вона пригнічує здатність до співпереживання й емпатії, унаслідок чого інші люди починають сприйматися або як абстракції, або як ворожі сили, яким відмовляють у праві на існування. Такий умонастрій може бути пов’язаний або з маніхейським, або з гностичним типом світосприйняття. Як зазначає К. Робра: «З давніх часів у Росії співіснують два різні світоглядні типи – маніхейство і гностицизм. Перший тип ґрунтується на уявленні про безперервну боротьбу добра і зла, другий – на постулаті повної безглуздості всього сущого» (Robra 2025).

Терміни «маніхейський» і «гностичний» у цьому контексті використовуються не для позначення конкретних релігійних течій, а для характеристики певних типів світосприйняття або суспільного умонастрою. Наприклад, саме в такому значенні термін «маніхейський світогляд» використовує К. Говорун, стверджуючи, що ідеологія «русского міра» в інтерпретації патріарха Кирила (патріарха Московського) «базується на дуалістичному, маніхейському, поляризованому та поляризуючому світогляді» (Говорун 2022, 40). Аналогічно ці терміни використовує В. Волковський, характеризуючи «русскій мір» як форму громадянської релігії, для якої характерна «бінарна, чорно-біла, гностико-маніхейська, суворо дуалістична картина світу, де Росія мислиться як твердиня, оплот світового Добра, оточена світовими силами Зла» (Волковський 2023, 18).

У межах маніхейського умонастрою «чужі» люди сприймаються як частина ворожого світу. У результаті їхнє життя втрачає позитивне значення, а їхня смерть стає прийнятною і навіть бажаною, якщо вона сприяє розв’язанню нагальних проблем. У гностичному типі сприйняття виявляється прийнятною навіть власна смерть, оскільки життя не має цінності й сенсу. У цьому контексті поняття «гностичного фаталізму» може слугувати однією з інтерпретаційних моделей для пояснення готовності частини російських військових до участі у війні навіть за відсутності чітко усвідомленого смислового обґрунтування.

Маніхейська мотивація війни тією чи іншою мірою притаманна більшості режимів із тоталітарною імперською ідеологією. Однак гностичний фаталізм як масовий умонастрій, через який люди готові приймати власну загибель навіть тоді, коли вона є безглуздою, видається специфічною особливістю саме сучасного російського режиму. Це дає підстави розглядати його не як один із різновидів тоталітарного імперіалізму ідеологічного типу, а як нову форму імперіалізму.

5. Поняття, що характеризують сутність російського режиму: ресентимент, месіанство, неоімперіалізм і некроімперіалізм

 

Питання про сутність сучасного російського режиму порушувалося, зокрема, на засіданні круглого столу журналу «Філософська думка» 22 червня 2022 року. У процесі обговорення були запропоновані різні концептуальні підходи до його інтерпретації. Так, В. Загороднюк пов’язує нинішню форму російського фашизму – рашизм – із ресентиментом, зумовленим імперськими амбіціями російського суспільства, травмованого розпадом Радянського Союзу (Єрмоленко 2022, 25). Олександр Саган (Єрмоленко 2022, 34) і Олег Білий (Єрмоленко 2022, 50) вбачають витоки сучасної форми російського імперіалізму в ідеології московсько-російського месіанства, елементи якої простежуються вже на ранніх етапах російської історії. Своєю чергою, Н. Хамітов запропонував використовувати для характеристики сучасного російського режиму термін «неоімперіалізм». У своїй книзі «Війна в Україні і новий гуманізм» він розглядає російський неоімперіалізм в опозиції до «нового гуманізму», носієм якого є Україна (Єрмоленко 2022, 73).

М. Карпіцький пояснював сутність сучасного російського режиму через поняття мутації імперської свідомості. У цьому контексті дореволюційний російський імперіалізм розглядається як одна з історичних форм імперської політики, яка ще не мала тих рис, що згодом сформувалися під впливом більшовизму. Перша мутація російського імперіалізму відбулася під впливом більшовизму, коли принцип пошуку ворога отримав ідеологічне обґрунтування в концепції класової боротьби, а навколишній світ почав сприйматися як зло, оскільки в його природі нібито закладені пригнічення й експлуатація трудящих. Таке дуалістичне сприйняття дійсності в маніхейському дусі призвело до трансформації архаїчного імперіалізму в тоталітарний імперіалізм ідеологічного типу.

Друга мутація пов’язана з психологічною та соціальною деградацією значної частини російського суспільства наприкінці XX століття, коли дедалі більше людей почали відчувати страх перед складністю сучасного світу. Унаслідок цього поширюється установка, у межах якої смерть починає сприйматися як спосіб спрощення реальності, а загибель людей на війні перестає сприйматися як трагедія. Цей чинник сприяв суспільній підтримці спочатку війни проти Чечні, а згодом і проти України.

Отже, установка на пошук ворога, успадкована від радянського імперіалізму, поєднується з прагненням спростити світ, зокрема через смерть. У результаті виникає нове явище суспільної свідомості – соціальна некрофілія. Як зазначив у своїй доповіді М. Карпіцький: «Отже, ставлення до навколишнього світу як до зла перетворює класичний імперіалізм на тоталітарний, а страх перед складністю світу перетворює тоталітарний імперіалізм на некрофільний імперіалізм, або, скорочено, – некроімперіалізм. Цим терміном я пропоную позначати світоглядну позицію нинішньої російської влади. Якщо мета класичного імперіалізму – процвітати, а тоталітарного – підпорядковувати, то некрофільного – руйнувати» (Єрмоленко 2022, 23).

К. Тичко зазначає, що друга мутація імперської свідомості, про яку говорить М. Карпіцький, відбувається в період правління В. Путіна, коли «через відсутність бачення майбутнього статус загальнонаціональної ідеї набув культ загиблих у Другій світовій війні» (Tyczko 2025, 14). Він також звертає увагу на соціальний ґрунт цієї мутації: «некроімперське мислення можуть підтримувати лише люмпенізовані, нерефлексивні й, відповідно, позбавлені почуття відповідальності соціальні групи. У системі В. Путіна саме вони посідають привілейоване становище; саме з їхнього середовища найпростіше рекрутувати солдатів, і саме завдяки їхній лояльності легше контролювати всю соціальну систему» (Tyczko 2025, 15).

Некроімперіалізм – це не ідеологія і не політична концепція, а умонастрій керівництва Росії, який знаходить підтримку серед значної частини російського населення. «Світ у некроімперській оптиці – злий і наповнений ворогами, його плюралізм – незрозумілий і небезпечний, а найкращою формою спрощення видається смерть. Кожен, хто перешкоджає цілісності розуміння світу, підлягає знищенню, причому мінімізація кількості жертв не береться до уваги навіть тоді, коли йдеться про життя дітей (Беслан), цивільних осіб (Україна) або людей усього світу (див. висловлювання В. Путіна про глобальну ядерну війну: “Навіщо нам такий світ, якщо в ньому немає Росії?”)» (Tyczko 2023, 26–27).

А. Макаричев і С. Медведєв звертають увагу на те, що російська некрополітика пов’язана з культивуванням ідеї колективної смерті: «Ще однією складовою некрополітики є публічна легітимація дискурсу про колективну смерть, фізичну або символічну, який циркулює у публічному просторі. Легітимація здійснюється через посилання на “славну смерть” за Батьківщину або опосередковані алюзії, такі як “немає Путіна – немає Росії”, гасло, вигадане В’ячеславом Володіним у 2014 році. Ідея славної смерті регулярно вбудовується в наратив Володимира Путіна. “Треба жити заради того, за що можна померти”, – патетично зауважив він у вересні 2022 року» (Makarychev 2023, 34).

6. Соціально-історичний, світоглядний, екзистенційний і соціально-політичний контексти поняття «некроімперіалізм»

 

Отже, поняття некроімперіалізму має кілька смислових рівнів, кожен із яких характеризує сутність сучасного російського режиму в певному контексті. У соціально-історичному контексті некроімперіалізм описує нову форму імперської свідомості, що виникла внаслідок її мутації під впливом соціальних умов, які склалися в Росії після розпаду Радянського Союзу. У світоглядному контексті некроімперіалізм відображає трансформацію російського месіанізму під впливом гностичного та маніхейського умонастрою. В екзистенційному контексті некроімперіалізм характеризує специфічне ставлення до людського існування, пов’язане з утратою цінності життя, страхом перед складністю світу та сприйняттям смерті як засобу радикального спрощення реальності. Нарешті, можна виокремити й соціально-політичний контекст, у якому поняття некроімперіалізму осмислюється через політичну трансформацію тоталітарного режиму.

Будь-який тоталітарний режим ідеологічного типу спирається на репресивний апарат і систему спецслужб, призначених для переслідування інакодумців – таких як ЧК, НКВС і КДБ. Однак єдиним інструментом, який дає змогу утримувати самі силові структури під контролем, є ідеологія, яка визначає нормативні рамки їхньої діяльності. На певному етапі репресії здійснюються вже не з ідеологічних переконань, а тому, що їх організація і проведення перетворилася на спосіб життя представників репресивного апарату, передусім спецслужб. Унаслідок цього ідеологія втрачає статус внутрішнього переконання і починає виконувати переважно функцію зовнішнього нормативного регулювання. За таких умов представники репресивного апарату можуть сприймати її інструментально, що зумовлює поступове формування цинічного ставлення до неї.

Отже, уже в умовах тоталітаризму ідеологічного типу всередині репресивного апарату формується некрофілічна установка, яка замінює ідейні переконання. Вона передбачає, що смерть починає розглядатися як універсальний спосіб розв’язання політичних і соціальних проблем. Згідно з нею в період правління Йосипа Сталіна структури НКВС репресували переконаних комуністів. З цієї причини всередині спецслужб закономірно виникає прагнення звільнитися від ідеологічного контролю та самим посісти центральне місце в політичній системі, що й було реалізовано з приходом до влади Володимира Путіна.

Цією обставиною можна пояснити, чому сучасна російська влада демонструє некрофілічну установку, але не вибудовує цілісної державної ідеології, використовуючи різні ідеологічні концепти лише як інструмент маніпуляції, який легко можна замінити іншим. Водночас сама некрофілічна установка дає змогу мобілізувати населення на підтримку агресивної війни й одночасно утримувати його в стані політичної пасивності.

Наскільки виправданою є така модель трансформації тоталітаризму, може показати найближче майбутнє Ірану, який перебуває на пізній стадії розвитку тоталітарного імперіалізму ідеологічного типу. Ідеологія теократичного тоталітаризму в іранському суспільстві значною мірою вичерпала себе, влада духовенства втрачає авторитет, і якщо Корпус вартових ісламської революції звільниться від ідеологічного контролю та встановить власну диктатуру, тоді цілком можлива трансформація ідеологічного тоталітарного режиму Ірану у форму некроімперіалізму. Для Ірану це найгірший варіант розвитку подій, який не є наперед визначеним, й іранське суспільство може йому запобігти.

Обговорення

 

У науковій літературі термін некрополітика часто використовується в контексті критики сучасного неоліберального капіталізму. Також у наукових виданнях існують прецеденти використання терміна «некроімперіалізм» для пропаганди ангажованої антиизраїльської позиції. Подібні підходи в цьому дослідженні виносяться за дужки аналізу як пропагандистські. Запровадження нових понять у науковий дискурс лише для підкреслення власної політичної позиції є недоцільним. Новий термін виправданий лише в тому випадку, якщо він співвідноситься з новим смисловим змістом, який важко описати за допомогою вже наявних термінів. У цьому дослідженні розглядаються лише ті концептуальні підходи, які дають змогу виявити специфічні риси сучасного російського режиму або особливості еволюції тоталітаризму.

Якщо аналізується політична практика сучасної Росії, що сприяє формуванню в суспільній свідомості установки соціальної некрофілії – включно з поширенням ідеї колективної смерті та жертовності в ім’я держави (Makarychev 2024, 11), – то використання терміна «некрополітика» є цілком обґрунтованим. Зокрема, розвиваючи цей підхід, К. Лозка виокремлює дві модальності візуальної некрополітики: маніпулювання уявленнями та насильницьке нав’язування нової ідентичності (Lozka 2026, 13).

Термін «неототалітаризм», запропонований Н. Хамітовим для позначення сучасного російського режиму, відображає два змістові аспекти: протистояння новому гуманізму та трансформацію тоталітаризму в умовах інформаційної епохи. Як зазначає дослідник: «Якщо традиційному гуманізму ХХ століття протистояли авторитарні й тоталітарні режими, то новому гуманізму протистоїть неототалітаризм – тоталітаризм, який виростає з авторитаризму в епоху Інтернету та соціальних мереж. Неототалітаризм – це цифровий і мережевий тоталітаризм» (Хамітов 2024, 259).

А. Єрмоленко, своєю чергою, підкреслює, що в ідеологічному плані російський режим має еклектичний і значною мірою постмодерністський характер. Подібної позиції дотримується німецький дослідник Я. Клаас Берендс. На його думку, сутність цього режиму полягає в еклектичному поєднанні фрагментів різних історичних епох. У період 1999–2014 років російська політична система, за його оцінкою, являла собою постмодерністську диктатуру, а після її провалу трансформувалася у форму, яку Берендс позначає терміном Defizitärer Totalitarismus – «дефіцитний», тобто обмежений або неповний тоталітаризм (Behrends 2024).

В. Волковський і Р. Самчук у контексті питання про можливість філософії після трагедії в Бучі розглядають позиції авторів, які вказують на таку характерну рису сучасного російського режиму, як заперечення реальності – не лише в пропагандистському, а й у метафізичному сенсі. Зокрема, вони виділяють позицію В. Єрмоленка, згідно з якою Росія веде війну не проти України й навіть не проти Європи, а проти реальності, що проявляється в дегуманізації та російській пропаганді, яка заперечує українську ідентичність (Volkovskyj 2024, 325). На їхню думку, таке розуміння може доповнити ідея «онтоциду» як основи сучасної російської ідеології, що запропонована М. Епштейном (Volkovskyj 2024, 326), а також концепція некроімперіалізму, що розроблена М. Карпіцьким. В ідеї некроімперіалізму вони виокремлюють три ключові моменти: культ мертвих як основу ідентичності; ставлення до вбивства як до способу розв’язання всіх проблем; культ героїчної смерті (Volkovskyj 2024, 326–327).

Висновки

 

Для сучасного російського режиму характерна нова форма імперіалізму, що відрізняється як від імперіалізму XIX століття, так і від тоталітарного імперіалізму ідеологічного типу. У сучасній науковій літературі пропонується низка нових понять, кожне з яких відображає ту чи іншу рису цього явища.

Поняття «постмодерністський» щодо ідеології та характеру режиму вказує на еклектичний характер російської влади, яка демонструє ідеологічну індиферентність і залежно від політичних обставин використовує різні ідеологічні концепти для маніпуляції суспільною свідомістю. Поняття «неототалітаризм» відображає адаптацію тоталітарних практик до умов інформаційного суспільства та цифрового середовища. Своєю чергою, поняття «некроімперіалізм» фіксує специфічну особливість сучасного російського режиму – звернення до дорефлексивних установок масової свідомості. На цій основі формується особливий суспільний умонастрій – соціальна некрофілія, пов’язана зі страхом перед складністю сучасного світу та сприйняттям смерті як способу його радикального спрощення.

Отже, концепція некроімперіалізму має не лише описове, а й пояснювальне значення. Вона дає змогу пояснити механізм мобілізації суспільства для ведення агресивної війни в умовах, коли російська влада одночасно прагне підтримувати населення в стані політичної апатії. Також ця концепція допомагає зрозуміти соціальний механізм трансформації тоталітарного імперіалізму ідеологічного типу, за якого репресивний апарат держави – передусім спецслужби – поступово виходить з-під контролю ідеології через її послаблення. У цьому сенсі поняття некроімперіалізму може розглядатися як аналітичний інструмент для дослідження нових форм трансформації тоталітарних режимів у сучасному світі.

Список літератури

1. Волковський В. П. «Русскій мір» як сучасна російська громадянська релігія: політично-філософський вимір дослідження. Мультиверсум. Філософський альманах. 2023. Вип. 2 (178). Т. 1. С. 3–33. DOI: 10.35423/2078-8142.2023.2.1.1.
2. Волковський В., Самчук Р. Чи можлива «філософія після Бучі»: внесок війни в філософію. Філософія освіти. Philosophy of Education. 2023. Т. 29, № 1. С. 22–51. DOI: https://doi.org/10.31874/2309-1606-2023-29-1-2.
3. Говорун К. М. Російська церква й українська війна. Theological Reflections: Eastern European Journal of Theology. 2022. Vol. 20, No. 2. P. 37–44. DOI: https://doi.org/10.29357/2789-1577.2022.20.2.3.
4. Говорун К. М. Сучасна російська ідеологія війни як форма фашизму та рутинізація війни. Українське релігієзнавство. 2025. № 98-99.  С. 153–160. DOI: https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.98-99.17
5. Єрмоленко А. Війна як соціокультурний феномен: круглий стіл «Філософської думки». Філософська думка. 2022. № 3. С. 7–58.
6. Карпіцький М. М. Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри. Українське релігієзнавство. 2026. № 100.  С. 120–128. DOI: https://doi.org/10.32420/2306-3548/2026.100.13
7. Філософія науки і культури: словник / за ред. Н. Хамітова. Київ : КНТ, 2024. 437 с.
8. Behrends J. C. Defizitärer Totalitarismus oder die Rückkehr der Diktatur. Totalitarismus und Demokratie. 2024. Bd. 21. S. 57–80. DOI: https://doi.org/10.13109/tode.2024.21.1.57.
9. Guriev Sergei, Treisman Daniel. Informational Autocrats. Journal of Economic Perspectives. 2019. Vol. 33, Nr 4. P. 100–127. DOI: https://doi.org/10.1257/jep.33.4.100.
10. Khamitov N. The War in Ukraine and the New Humanism: David versus Goliath. Meta-Anthropology of the History of the 21st Century. Sofia : Kibea Publishing, 2023. 124 p.
11. Lebedev D. Propaganda Networks, Media Imperialism, and the War in Ukraine. Studies in East European Thought. 2025. DOI: https://doi.org/10.1007/s11212-025-09785-z
12. Lozka K. The Creation of Death-Worlds: Visual Necropolitics and Russia’s War on Ukraine. Nationalities Papers. 2026. P. 1–17. DOI: https://doi.org/10.1017/nps.2025.10116.
13. Makarychev A., Medvedev S. Biopower in Putin's Russia: From Taking Care to Taking Lives. Budapest ; New York : Central European University Press, 2024. 186 p.
14. Merkel W. Putins Reich. WZB-Mitteilungen: Quartalsheft für Sozialforschung. Berlin : Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung (WZB), 2023. Iss. 179. S. 45–48.
15. Nadskakuła-Kaczmarczyk O. The Power of Russian Propaganda: Identity-Related and Authoritarian-System Correlated Factors. Polish Political Science Yearbook. 2025. Vol. 54(3).  P. 75–88. DOI: https://doi.org/10.15804/ppsy202533
16. Robra K. Warum hört der seit 2022 in der Ukraine tobende Krieg nicht auf? Munich : GRIN Verlag, 2025. 36 S. URL: https://www.grin.com/document/1599880 (дата звернення: 14.02. 2026)
17. Tyczko K. „A co to jest Rosja – teraz już nie wiem”. Ewolucja światoodczucia w „Crime” Asi Wołoszyny wobec innych jej sztuk. Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze. 2023. Nr 33. S. 1–39. DOI: https://doi.org/10.31261/RSL.2023.33.02.
18. Tyczko K. Motyw śmierci Putina w sztuce uczestniczki tzw. putinowskiego exodusu Esther Bol „Отродье [или] смерть путина”. Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze. 2025. Nr 35. S. 1–23. DOI: https://doi.org/10.31261/RSL.2025.35.05.
19. Volkovskyj V., Samčuk R. Filosofie po Buči: současné diskuse v kontextu ukrajinské filosofie. Filosofický časopis. 2024. Roč. 72, č. 2. S. 315–327. DOI: https://doi.org/10.46854/fc.2024.2r.315.
20. Worschech S. Freiheitsschauplatz? – Eine Einleitung. Ein Gesellschaftsportrait der Ukraine. Baden-Baden : Nomos Verlagsgesellschaft mbH & Co. KG, 2025. S. 11–30. DOI: https://doi.org/10.5771/9783748937128-11.

M. Karpitsky

Contemporary Conceptualizations of Russian Imperial Consciousness: A Remake of Totalitarianism or a New Phenomenon?

Introduction. The article is devoted to the analysis of concepts and theoretical models that make it possible to explain the specific features of the contemporary Russian political regime and the transformation of imperial consciousness in the conditions of post-Soviet reality. The relevance of the study is determined by the need for a conceptual understanding of new forms of imperialism that cannot be fully described using the traditional categories of classical imperialism or ideologically driven totalitarianism. The objective of the study is to identify the semantic content of concepts and notions describing a new form of imperialism, to determine its socio-historical, worldview, existential, and socio-political foundations, and to compare this concept with other analytical approaches used in contemporary academic literature to describe the evolution of the Russian regime. The aim of the article is to determine in what way the contemporary Russian regime represents a new phenomenon compared with similar aggressive regimes that existed earlier in history. Research methodology includes methods of description, comparison, generalization, and critical evaluation of various conceptualizations of Russian imperialism in terms of their correspondence to historical realities and the current social situation. Research results. The article argues that despite ideological amorphousness and the desire to keep the population in a politically passive state, the Russian leadership has been able to mobilize society for an aggressive war by appealing to pre-reflective attitudes within mass consciousness. As a result, a particular public mindset has emerged – social necrophilia – signifying the mutation of imperial consciousness into a new form: necro-imperialism. In the Discussion, the main theoretical approaches used to analyze the contemporary Russian regime are compared. Conclusions state that necro-imperialism represents a specific form of imperial consciousness based on the cultivation of death, dehumanization, and the simplification of complex social reality.

Keywords: ideology, postmodern dictatorship, necro-imperialism, imperialism, necropolitics, neototalitarianism, social necrophilia, imperial consciousness.

Досвід життя за межами цього життя. Розмови. Миколай Карпіцький, Юлія Філь. Квітень 2026

Розмови про ставлення до досвіду реінкарнації у різних культурах, в індуїзмі, буддизмі, античності, християнстві, у контексті розуміння тіла людини, часу та вічності.

 

 Християнське ставлення до тіла, часу, вічності та уявлення про реінкарнацію.

 

 

Розмова про реінкарнацію (погляд сучасності)

 

 Розмова про реінкарнацію (погляд античності)

 

Чи концепція реінкарнації є частиною культури Індії, а не тільки релігії?

Розмова про реінкарнацію (погляд буддизму)

Богословська дискусія. Чи воіпостазовано в іпостасі Бога-Сина мертве тіло Ісуса Христа, розп'ятого на Хресті? Ігор Мананніков, Миколай Карпіцький, Іоанн Курмояров, Дмитро Желобницький

4 квітня 2026 року Ігор Мананніков опублікував есе про розп'яте на хресті мертве тіло Ісуса Христа, яке, на його думку, залишалося сповненим божества – по суті, мертвим тілом Бога. Він вважає, що це пояснює, як узагалі можливе освячення неживих речей – ікон, мощей, реліквій тощо. Миколай Карпіцький заперечив, що мертве тіло не входить до складу людської природи й тому не може бути воіпостазовано в Іпостасі Сина Божого. Він використав термін богослова VI століття Леонтія Візантійського ένυπόστατον – воіпостазування, завдяки якому пояснюється, як людська природа Ісуса Христа була присутня в його божественній іпостасі. Ця позиція викликала різку критику інших богословів, які наголосили, що вся людська природа була воіпостазована в Богові-Сині, і жодна її частина в жодний момент не могла бути виключена з цього. Але чи справді мертве тіло входить до складу людської природи? З цього приводу розгорнулася дискусія. Нижче подається її переклад українською мовою.

Ігор Мананніков

Святе Тіло

Ця цікава думка виникла під час нашого щотижневого євангельського читання.

Ми читали про смерть Христа на Голгофі на хресті. Христос, умираючи на хресті, каже: Отче! До рук Твоїх передаю дух Мій.

Вважається, що душа Його розлучилася з Тілом. Куди пішла душа? Вона зійшла в ад. Цей момент називається в Переданні – Зішестя в ад. Душа Христа сходить в ад, щоб вивести звідти людей, які там перебувають.

Але йдеться не про це, а про Його Тіло, яке залишилося на хресті. Мало хто замислюється над цим.

Зазвичай ми асоціюємо Бога або Христа завжди лише з Його свідомою частиною. Зазвичай для нас Бог – це особистість, і під цим ми передусім розуміємо розум або свідомість. Божественне знання, мудрість, всевідання, любов тощо. Тобто те, що стосується саме свідомої частини особистості.

Але ми забуваємо, що Христос був людиною і що в нього було тіло. І подивіться, що виходить. Христос умирає на хресті. Душа Його виходить із Його тіла. І що залишається? Залишається мертве тіло. Чиста плоть без частки свідомості. Але ж це Тіло божественне. Христос як Бог не втратив божественності від того, що Він помер і що душа розлучилася з тілом. Душа хоч і розлучилася з його божественним тілом, але Тіло не втратило божественності. І ось це мертве тіло, водночас сповнене божества, залишилося висіти на хресті. Воно безсловесне, безвидне, воно не реагує ні на що. Але водночас це Бог, мертвий Бог – неймовірна парадоксальна думка. Мертва плоть, з якою не поговориш, якої не помислиш, – перед нею можна лише схилитися або торкнутися її, або поцілувати. Це не суб'єкт, це чистий божественний об'єкт.

Це Тіло знімає з хреста Йосип Аримафейський, потім змащують олією, пахощами та ховають. І всі ці три дні, або 72 години, у нас на землі залишається лише Тіло Бога. Ось ця сама ідея того, що тіло, несвідоме, без ознак якогось одухотворення або одушевлення – все одно залишається Богом – це, мені здається, і є основна православна та католицька інтуїція, яка лежить в основі християнства. В основі нашої релігійності. Це Тіло є первісним джерелом і обґрунтуванням усієї нашої матеріальної релігійної складової. Усіх цих освячень, реліквій, ікон, мощей, благословень, поклонів, постів – усього того, що стосується матерії і з такими труднощами доступне розумінню, а тому часто відкидається. Ось це мертве божественне Тіло є обґрунтуванням усього несвідомого, що є в нашій Церкві.

Миколай Карпіцький
Людське тіло Христа є саме людським тілом, тому що воно воіпостазовано в іпостасі його особистості. Мертве тіло не має самосвідомості, тому воно як матеріальний феномен не актуалізує в собі волю Христа і в цьому сенсі не є актуальним тілом Христа. Але воно зберігає зв'язок не з дією волі Христа, а з потенцією волі Христа, яка актуалізувалася в момент воскресіння. Відповідно, мертве тіло Христа протягом трьох днів – це феномен нашого світу, який знаменує собою причетність потенції волі Христа, що актуалізувалася через три дні у воскреслому тілі, перетворивши мертве тіло на актуальне тіло Христа. За аналогією можна пояснити мертве тіло людини та її воскресіння на Страшному Суді.

Ігор Мананніков
Що таке «знаменує собою»?

Миколай Карпіцький
Це означає, що мертве тіло Христа не воіпостазовано в його особистості, оскільки не є втіленням його діючої волі, а причетне його волі інакше. Не знаю, наскільки вдало підібрав слово, тут можна подумати, але я хотів сказати, що мертве тіло, з одного боку, символізує актуальне втілення в минулому, якого вже немає в теперішньому, а з іншого боку, утримує такий зв'язок із волею, який може актуалізуватися в майбутньому. Оскільки воля включає потенцію та актуалізацію, то цей зв'язок саме з потенцією, але ще не з актуалізацією. Так це виглядає з позиції нашого часового буття. Як це виглядає з позиції вічності – окрема розмова.

Ігор Мананніков
Ось як із позиції вічності виглядає – цікаво було б.

Миколай Карпіцький
Так, тут розкривається особливий зв'язок, який проявляється, наприклад, в євхаристії, коли хліб і вино з погляду часу засвоюються людиною, а з погляду вічності засвоюються Христом, й однаково залишаються хлібом і вином. Але тут доведеться дуже багато говорити, нереально в короткому коментарі.

Ігор Мананніков
Хіба саме по собі втілення не є актуалізацією волі Бога Слова на тілесність, яка триває все історичне життя Ісуса та Його смерть?

Миколай Карпіцький
Правильно. Це питання розв’язується на підставі природи часу. Актуалізація – це завжди «тепер», але для людини все йде в минуле, і актуалізація стає спогадом. Мертве тіло – це фізичне втілення пам'яті, але воля в мертвому тілі не діє. Поряд із минулим – пам'яттю, теперішнім – актуалізацією, є ще й майбутнє – тобто потенція майбутньої актуалізації. Тобто ми шануємо мертве тіло не як втілення діючої волі, якої там просто немає, а як пам'ять про актуалізацію волі в минулому. Але християнське одкровення про воскресіння каже, що це не лише пам'ять, а й потенція волі, тому що на нас чекає актуалізація цієї потенції в майбутньому. З позиції вічності – інша річ – тут актуалізація вічно залишається актуалізацією.

Іоанн Курмояров
Людська природа була воіпостазована в Іпостась Бога Слова. Яким чином відбулося виключення Тіла Христа, знятого з Хреста, з Іпостасі Бога Слова? Це якесь нове слово в догматиці.

Миколай Карпіцький
Іпостась Бога-Слова – це розкриття в особистісній формі існування сутності Бога. Людська природа Христа, включаючи й тіло, справді воіпостазована в іпостасі Бога-Слова. Тіло людини – це не сутність і не природа людини, а втілення енергії її людської природи, точніше – її вільної волі як форми цієї енергії. І це проявляється в тому, що людина усвідомлює себе в тілі й вільно керує своїм тілом за допомогою своєї волі. Тому тілом людина вважає не зовнішні речі, не одяг, а лише те, в чому відчуває свою волю безпосередньо. Але мертве тіло людини – це те, що залишається, коли людина вмирає. У мертвому тілі не проявляється воля людини, тобто мертве тіло існує як просто неживa річ. Лише пам'ять поєднує мертве тіло і людину, яка раніше жила. Тому мертве тіло не може бути воіпостазованим.

Однак є одкровення про воскресіння людини, прообразом якого є воскресіння Христа. Але воскресле тіло стосовно мертвого – це майбутнє. А майбутнє присутнє в теперішньому не як енергія і не як дія волі, а як потенція волі. Тому з позиції часу воіпостазування відбувається в момент народження або воскресіння. Тому з позиції часу мертве тіло не воіпостазовано в особистості, і це стосується будь-якого людського тіла. Це підтверджується простим спостереженням. Але є одкровення про те, що людина тілесно воскресне як особистість.

З позиції вічності це виглядає інакше – як вічне воіпостазування, тому що смерть у вічному житті сприймається не так, як тут – з позиції часу: не як те, що абсолютно в моменті «тепер», а як те, що виявляється всередині вічного життя, тобто в більш змістовному вічному «тепер». Але це не скасовує того, що в ізольованому моменті часу, що не у вічності, мертве тіло перетворюється на неживу річ, яку не можна вважати воіпостазованою, оскільки вона більше не є втіленням ні енергії, ні волі людини внаслідок її смерті.

Дмитро Желобницький
І все ж тут є один догматичний нюанс, який (наскільки я можу зрозуміти) випадає з Ваших міркувань. А саме: Церква у своєму богослов'ї стверджує, що іпостасне єднання Божественного Логосу і людської природи Ісуса (те, що Леонтій Візантійський назве «воіпостасністю») не переривається з моменту зачаття Ісуса більше ніколи. Тому Божество присутнє і в мертвому тілі Христа, оберігаючи Його від тління. Церква на цьому наполягає: Тіло перебувало нетлінним через безперервне іпостасне єднання. Ісус же і воскресає саме в силу цієї єдності. Мабуть, найяскравіший текст, що виражає ідею безперервної воіпостасності, читає кожен священник на початку кадіння престолу перед Літургією: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и духом, вся исполняяй, Неописанный». Та й богослов'я Великої Суботи також побудовано навколо цього моменту зокрема.

Миколай Карпіцький
Два уточнення. 1. Мертве тіло людини не є природою людини. 2. Абсолютного нетління мертвого тіла не буває, оберігання від тління – це уповільнення тління.

Тепер коментар. Людське тіло не визначається речовиною, тому що речовина постійно входить і виходить із тіла внаслідок природного обміну речовин. Тому не матеріальний склад тіла є воіпостазованим в особистості, а саме тіло як ціле, яке являє собою ту матеріальну частину світу, в якій діє воля людини й збирає це тіло саме як цілісне втілення людини. Мертве тіло зберігає образ живої людини якийсь час (якщо воно нетлінне, то зберігає образ довше), але воно не втілює волю людини. Відповідно, в ньому немає присутності людини. За своїм складом це просто речовина, яка була до того, як увійшла в тіло людини, і після її смерті знову опинилася поза людиною.

Але завдяки одкровенню про воскресіння це розуміння теж треба скоригувати. Воскресле тіло не залежить від речовини мертвого тіла, воно може включити ту саму речовину, що включало раніше, а може включати й зовсім іншу. Подібно до цього ми включаємо в процесі життя у своє тіло різну їжу, але від цього власне тіло не перестає бути своїм тілом. Завдяки цьому стає зрозуміло, що тіло за життя і тіло по воскресінні – одне й те саме тіло не на підставі тієї самої речовини, яка раніше до нього входила, а тому, що втілює одну й ту саму природу і волю людини. Отже, природа людини – це більше, ніж матеріальний склад тіла – це свобода волі, здатність до самосвідомості, яка проявляється через різні матеріальні елементи, що можуть збиратися в живе людське тіло.

Те, що залишається від тіла після смерті, – не втілює волю людини, а лише нагадує про це і дає надію на майбутнє таке втілення. «Во гробе плотски» – це спогад про втілення, але не саме втілення людської волі Христа, дія якої разом із дією його божественної волі в цей певний момент часу описана як «во аде же с душею яко Бог». З погляду нашого земного часу людська воля не може розділитися на дві волі й водночас бути в різних місцях. З позиції вічності – неможливе можливо, але це інша розмова.

Іоанн Курмояров
Дмитро цілком слушно Вам зауважив, що «іпостасне єднання Божественного Логосу і людської природи Ісуса (те, що Леонтій Візантійський назве «воіпостасністю») не переривається з моменту зачаття Ісуса більше ніколи». Далі: 1. Мертве або живе тіло людини, зокрема й Христа, – це органічна частина людської природи. Тому незрозуміло, на якій підставі Ви вирішили, що мертве Тіло Христа не є частиною людської природи? 2. Тіло як ціле містить у себе і свій матеріальний склад. 3. Не треба порівнювати ситуацію, в якій перебувають наші тіла, і в якій перебувало тіло Христа. Адже ми можемо говорити, що наше мертве тіло вже не є вмістилищем нашої особистості. А от мертве Тіло Христа залишалося в Богові, навіть тоді, коли Душа Христа зійшла в ад. У цьому сенсі, до речі, неправильно говорити, що Тіло Христа вміщувало Бога, оскільки не лише людська природа, а й увесь світ (наш тварний космос) перебуває в Богові. І саме тому Тіло Христа залишилося нетлінним.

Миколай Карпіцький
«Мертве або живе тіло людини, зокрема й Христа, – це органічна частина людської природи». – Не бачу підстав так вважати. Тіло людини – це не матеріальний склад, а енергія природи людини, при цьому конкретної енергії – волі людини, яка об'єднує матеріальний склад у ціле. Сам же матеріальний склад постійно оновлюється за законом обміну речовин, і щойно діюча воля перестає об'єднувати його в ціле, він виключається з тіла. Тому мертве тіло не може бути частиною природи людини.

«Весь світ (наш тварний космос) перебуває в Богові» – з позиції вічності так, у цьому сенсі мертве тіло як частина світу теж залишалося в Богові. Але з позиції моменту часу, в якому люди сприймали тоді смерть Христа, тіло Христа вважалося мертвим саме тому, що в ньому не проявлялася присутність волі Христа. А отже, не було воіпостазування мертвого тіла в його особистість. Якби воля Христа проявлялася в його мертвому тілі, то воно вважалося б не мертвим, а живим, а смерть на хресті була б ілюзією.

Іоанн Курмояров
Скажу так, Ваше оригінальне бачення того, що є людська природа, сильно відрізняється від християнської антропології. Ніколи в християнському богослов'ї тіло не розумілося як енергія. Енергія завжди розумілася як дія! Тому ми й говоримо «енергія людини» – тобто дії людини. Або «енергія тіла» – це може бути м'язова дія тощо. Або «енергія Бога» – тобто дія Бога щодо тварного світу. Так само і з волею, розуміння якої у Вас далеке від християнського розуміння цієї сили душі. Ну й останнє: у Христі була воіпостазована вся людська природа цілком – дух, душа, тіло (трихотомія за святими отцями Церкви), у тому числі й воля! Воля – це сила душі, волею керує особистість (іпостась), вона ж керує і тілом за допомогою волі. У цьому випадку людська воля Христа була повністю узгоджена з Його Божественною волею, яка керувала зокрема і тілом. Тобто і на Хресті, і в Гробі, і у Воскресінні – всюди Господь діяв відповідно до Своєї Божественної волі, за якою завжди слідувала Його людська воля. Тому якщо Ви наполягаєте на тому, що описуєте християнську антропологію, можу Вас розчарувати – це не так. Якщо ж Ви опонуєте християнській антропології – це інша річ.

Миколай Карпіцький
Я веду полеміку всередині парадигми християнської антропології, в якій не завжди на все є готові відповіді, і часом доводиться їх шукати. Я опоную не християнській антропології, а розумінню волі як нібито вторинної щодо душі чи особистості, та матеріалістичному розумінню тіла, згідно з яким тіло – це і є його матеріальний склад. Таке розуміння веде до дуалізму душі й тіла – тобто коли душа нібито вміщується в тіло як в окрему річ.

Однак більш релевантна християнському одкровенню позиція полягає в тому, що тіло невід'ємне від душі. Виникає питання – яким чином? І енергійна парадигма дає змогу відповісти. Тіло – це результат втілення людини. Уточнюю: не сама воля, а результат дії волі в матерії. Як саме? Це відкрито в самосвідомості кожної людини. Кожен усвідомлює як своє тіло лише те, в чому безпосередньо проявляється його воля. Жодна людина не вважатиме своїм тілом неживу річ, в якій її воля безпосередньо не проявляється. Тому мертве тіло не може бути частиною людської природи – це очевидність нашої самосвідомості.

 
Тепер щодо твердження: «Воля – це сила душі, волею керує особистість (іпостась), вона ж керує і тілом за допомогою волі». Це твердження виправдане, якщо слова розуміти в найширшому сенсі, але тоді ми ризикуємо заплутатися.

Душа (грецьк. псюхе) також означає душу як психічний рівень людини. Воля є первинною щодо психіки, а отже і щодо душі.

Особистість формується на основі самовизначення волі, яка випливає з людської сутності, і вже на рівні усвідомлення цього самовизначення здатна свідомо проявляти волю далі в повсякденному житті.

Іпостась проявляється як особистість, але не тотожна поняттю особистості. Точніше було б сказати, що іпостась – це особистісна форма буття або існування.

Особистість – це процес, що розгортається в самосвідомості, але цей процес не передує волі, він супроводжує актуалізацію волі у формі самосвідомості.

Тіло – це результат дії волі в матерії, і ця дія надає певній частині матерії цілісну форму, яка й сприймається як конкретне органічне тіло, але всередині цієї матеріальної цілісності воля продовжує діяти, підтверджуючи тим самим, що тіло залишається людським тілом. Без дії волі ця матеріальна цілісність розпадається і перестає бути тілом, тобто мертве тіло – це те, що залишилося від тіла людини, але вже не саме його тіло.

Карпіцький М. М. Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри

Карпіцький М. М. Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри // Українське релігієзнавство. 2026. № 100. С. 120–128

  

Миколай Карпіцький

Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри

Стаття з’ясовує, яким чином можлива трансформація релігійної свідомості, коли представники російських конфесій стають на дуалістичну позицію, що суперечить їхній релігії. У першій частині статті проаналізовано структуру релігійного досвіду, яка охоплює екзистенційний, психологічний і соціальний рівні, та пояснено виникнення таких позицій, як релігійний ескапізм, імморальний лоялізм і квазірелігійний лоялізм. Для аналізу використано феноменологічний метод філософії. У другій частині статті цей категоріальний апарат застосовано для аналізу позицій представників російських конфесій.

Ключові слова: екзистенційний досвід, цілепокладання, війна, маніхейський світогляд, релігійна свідомість, російські конфесії, російські наративи, добро і зло.

Nikolai Karpitsky

Contradiction in the Structure of Religious Experience: Justification of War in the Context of One's Own Faith

The article clarifies how a transformation of religious consciousness becomes possible when representatives of Russian confessions adopt a dualistic position that contradicts their own religion. The first part of the article analyzes the structure of religious experience, which includes existential, psychological, and social levels, and explains the emergence of such positions as religious escapism, immoral loyalism, and quasi-religious loyalism. The phenomenological method of philosophy is used for the analysis. In the second part, this categorical framework is applied to examine the positions of representatives of Russian confessions.

Keywords: existential experience, goal-setting, war, Manichaean worldview, religious consciousness, Russian confessions, Russian narratives, good and evil.

Постановка проблеми. Кожна релігійна система має власну сотеріологічну місію та пропонує шлях її реалізації. Проте в житті конфесій спостерігається феномен, коли адепти, які повною мірою дотримуються віровчення та приписів релігійного життя, займають позицію, що суперечить їхній власній релігії. Події в Росії після початку повномасштабного вторгнення в Україну показали, що це не поодинокі випадки, а переважна тенденція, яку можна пояснити лише наявністю суперечності в релігійному досвіді. Цю тенденцію можна спостерігати не лише в Російській православній церкві, а й в інших конфесіях.

 

Метою цієї статті є розроблення понятійного апарату для опису та аналізу цієї суперечності шляхом розмежування психологічної, соціальної та екзистенційної мотивації дотримання власної релігії.

Методологія дослідження та ступінь розробленості теми. Проблему підтримки російськими конфесіями війни проти України досить ґрунтовно опрацьовано в науковій літературі останніх років. Насамперед варто зазначити монографію «Релігія і війна: сучасний український контекст» (2024). Роль Московського патріархату в ідеологічному забезпеченні агресії проти України висвітлюють Кирило Говорун (Говорун, 2022, 2025), Людмила Филипович (Филипович, 2024), Віта Титаренко (Титаренко, Филипович, 2020), Оксана Горкуша (Филипович, Горкуша, 2024), Олег Бучма (Бучма, 2023), Юрій Чорноморець, Тетяна Гаврилюк (Havryliuk T., Chornomorets Yu., Shkil, 2024) та інші. Ставлення до російської агресії в ISKCON досліджує Юлія Філь (Філь, 2020, 2025). Докладніше з публікаціями на цю тему можна ознайомитися у статті Василя Чорниша «Церква та війна: сучасні наукові підходи до морально-етичних викликів» (Чорниш, 2025).

Методологія дослідження спирається на підхід академічного релігієзнавства, розроблений Анатолієм Колодним (Колодний, 2020), та його застосування до дослідження релігійних організацій у контексті війни (Филипович, Титаренко, Горкуша, 2023). Для аналізу екзистенційно-сотеріологічного досвіду релігії використано феноменологічний підхід, обґрунтований у працях Ю. Чорноморця (Чорноморець, 2013) та М. Карпіцького (Карпіцький, 2024).

Методологія аналізу суперечності між релігійним досвідом і релігійним виправданням загарбницької війни. Ставлення релігійних рухів у Росії до війни проти України загалом не відрізняється від позиції інших російських громадських організацій. Керівництво релігійних об’єднань, як правило, прагне підтримувати лояльні відносини з державною владою і значною мірою публічно підтримує воєнну агресію проти України. Рівень схвалення дій Росії в Україні серед представників релігійних організацій також є співставним із загальним рівнем підтримки серед населення країни. Водночас усередині релігійних спільнот і на міжконфесійному рівні існують антивоєнні позиції, однак вони марґіналізовані, що є характерним для російського суспільства загалом.

Чи слід у такому разі розглядати релігійні рухи принципово інакше, ніж інші громадські організації? На перший погляд, їхню поведінку можна пояснити тими самими аналітичними інструментами соціальних наук. Однак світогляд релігійної людини передбачає, що вона виходить з екзистенційної мотивації, яка дуже часто суперечить її соціальній або психологічній мотивації поведінки.

Релігію можна досліджувати на трьох рівнях: соціальному, психологічному та екзистенційному. Наукове пізнання орієнтоване на виявлення закономірностей. Отже, у межах наукового підходу на соціальному та психологічному рівнях може бути досліджена та сторона релігії, яка підпорядковується відповідним закономірностям. Для аналізу релігії в екзистенційному вимірі необхідний феноменологічний метод у межах філософського підходу. Водночас Юрій Чорноморець указує на проблематичність застосування феноменологічного підходу: «Згідно з постулатами феноменології, істинність пізнання тотожна з очевидністю, яка є під час акту пізнання. І вся проблема класичної феноменології релігії   полягала, по-перше, в тому, що для, наприклад, християн і буддистів повністю очевидні цілком несумісні істини» (Чорноморець, 2013, с. 30).

Щоб вийти з цієї апорії, Ю. Чорноморець пропонує розглядати світ кожної релігійної спільноти як окремий, такий, що має власну внутрішню очевидність: «для кожної релігійної комунікативної спільноти існує світ первинних очевидностей, певний релігійний життєсвіт. Ці світи є універсальними для себе: християнська церква прямо називає себе «новим людством», але фактично кожна релігія є новим людством із власним життєсвітом, із первинними очевидностями, з універсальними істинами» (Чорноморець, 2013, с. 50).

Однак як бути, якщо всередині однієї релігії одні віряни підтримують загарбницьку війну, тоді як їхні одновірці вважають, що така позиція є абсолютно несумісною з їхнім спільним релігійним досвідом? Вийти з цієї апорії можна лише за умови визнання того, що релігійний досвід має складну структуру, а феноменологічна очевидність на екзистенційному рівні відрізняється від очевидності на психологічному або соціальному рівнях релігійного життя.

Екзистенційна мотивація формується в процесі вільного самовизначення людини щодо власного існування та життя загалом і не зводиться безпосередньо до соціальних чи психологічних чинників. Це самовизначення втілюється в емпіричній і психічній сферах як цілепокладання, що задає ціннісне сприйняття життя, а також як намір, який визначає характер поведінки людини. Релігійна ідентичність формується тоді, коли цілепокладання і намір відповідають релігійному одкровенню.

Водночас існують й інші, як психологічні, так і соціальні причини релігійної належності. Тому далеко не всі адепти релігійних рухів керуються справді релігійною мотивацією в соціальному житті й можуть займати політичну позицію, несумісну з власною релігією.

У зв’язку з цим постає методологічне питання: якою мірою дослідник може покладатися на думку адептів про свою релігію та на їхню релігійну оцінку соціальних подій, якщо їхня позиція або практична поведінка нерідко суперечать декларованому віровченню. Ба більше, значна частина послідовників може не усвідомлювати змісту своєї традиції або інтерпретувати його викривлено. У цьому контексті проблематично розглядати навіть позицію більшості адептів як нормативний критерій автентичного розуміння релігії.

Отже, дослідження має спиратися не на кількісні показники, а на аналіз передумов релігійної ідентичності, які можуть мати психологічний, соціальний або екзистенційний характер. Відповідно, питання треба формулювати не в термінах «правильності» чи «помилковості» розуміння релігії конкретним адептом, а в термінах ступеня зумовленості його інтерпретацій і практик психологічними та соціальними чинниками з урахуванням того, що ці чинники можуть підміняти екзистенційний вимір релігійного досвіду.

Психологічний та соціальний виміри релігії. Психологічні підстави релігійної ідентичності пов’язані з прагненням людини знайти в релігії внутрішню опору та емоційну стабілізацію. Релігійна практика в цьому разі сприяє впорядкуванню життєвого досвіду, зниженню напруження, зумовленого страхами, афектами та фрустрованими бажаннями, а також частковому розв’язанню внутрішньоособистісних конфліктів. Водночас існує ризик підміни: позитивні психологічні ефекти участі в релігійному житті можуть інтерпретуватися як екзистенційний релігійний досвід. Насправді ж ідеться лише про його психологічну імітацію. Наприклад, психологічно зумовлений внутрішній діалог може імітувати трансцендентне звернення до Бога, хоча ні змістовно, ні структурно він не відрізнятиметься від внутрішнього діалогу із самим собою, притаманного всім людям, зокрема й нерелігійним.

Одним із критеріїв розрізнення екзистенційного релігійного досвіду та його психологічної імітації є ступінь піддатливості людини маніпулятивному впливу. Психічні процеси мають певну інерційність і підпорядковуються закономірностям, тому індивіди, які інтерпретують психологічні стани як релігійні, виявляються більш уразливими до зовнішнього впливу. Цим частково пояснюється здатність церковної ієрархії формувати настрої вірян і схиляти їх до підтримки дій державної влади, навіть якщо такі дії суперечать екзистенційному сенсу релігійного віровчення.

Соціальні передумови релігійної ідентичності зумовлені потребою належності до спільноти, у межах якої індивід отримує визнання та підтримку. Для частини адептів участь у колективному житті одновірців виявляється важливішою за доктринальний зміст віри та релігійну практику як таку. Переживання групової єдності може інтерпретуватися ними як релігійний досвід. Однак залежність від думки оточення свідчить про переважно соціальний характер такої ідентичності: у подібних випадках віряни готові поділяти позицію своєї групи, навіть якщо вона вступає в суперечність із власним віровченням, зокрема й у формі підтримки війни.

Серед соціальних чинників треба особливо виокремити прагнення до статусних переваг і домінування всередині конфесії завдяки близькості до державної влади. Це призводить до того, що релігійні лідери, демонструючи лояльність владі, переходять на позицію, несумісну з основами сповідуваної релігії. Ба більше, вони починають обґрунтовувати таку позицію релігійною риторикою, викривляючи віровчення і підміняючи релігійні цінності протилежними ціннісними орієнтирами. У результаті формується квазірелігійна доктринальна конструкція, яка підміняє традиційне віровчення і виконує функцію ідеологічного виправдання політичної лояльності.

Екзистенційний вимір релігії. У структурі особистості поряд із соціальним і психологічним рівнями виокремлюється екзистенційний вимір – первинний досвід власного існування. Він передує конкретним психічним змістам і емпіричним подіям, хоча може бути затемнений за умов зануреності в потік переживань і зовнішніх обставин. Актуалізація цього досвіду пов’язана з переживанням свободи волі й відкриває можливість релігійного досвіду, не редукованого до соціальних чи психологічних механізмів.

Екзистенція виявляється як безпосереднє переживання власного існування в актуальності теперішнього моменту. Минуле і майбутнє дані свідомості опосередковано – як реконструкції та проєкції, тоді як первинний досвід буття пов’язаний з актуалізацією волі в моменті «тут і тепер». Саме ця актуалізація відрізняє теперішнє від минулого, яке вже постає незмінним фактом, і від майбутнього, що є лише невизначеною можливістю.

Процес актуалізації волі супроводжується первинною усвідомленістю, відмінною від раціональної рефлексії та інтроспекції як вторинних форм свідомості. У цій безпосередній усвідомленості воля переживається в єдності зі своєю потенційністю, що уможливлює досвід свободи – здатність діяти всупереч психічній інерції та емпіричним умовам. Саме цей досвід становить основу переживання власного існування, відмінного від психологічних станів і зовнішніх явищ.

Екзистенційна передумова релігійної ідентичності виражається у ставленні особистості до власного існування, яке формується в акті вільного самовизначення, не редукованого до емпіричних обставин чи психічних станів. У цьому вимірі людина формує цілепокладання, що має пріоритет щодо соціальних і психологічних мотивацій. Цілепокладання може збігатися з місією релігії, яка розкривається в екзистенційно-сотеріологічному досвіді людини та засвідчує для неї істинність релігійного одкровення. Залежно від характеру цього досвіду людина співвідносить себе з тією чи іншою релігійною традицією.

Екзистенційно-сотеріологічний досвід адепта монотеїстичної релігії передбачає богоспілкування, засноване не на психологічному феномені внутрішнього діалогу, а на структурі екзистенції, у якій актуалізація власної волі розкриває не лише іманентну потенцію вільно діяти, а й трансцендентне джерело цієї потенції. Усвідомлення цього трансцендентного джерела адепт інтуїтивно сприймає як присутність Бога, що передує психологічним переживанням і образам. Прагнення прояснити цю інтуїцію присутності втілюється у віровченні, культовій практиці та психологічних релігійних переживаннях.

Конфлікт між психологічною, соціальною та релігійно-екзистенційною мотивацією поведінки. Суперечності та конфлікти в релігійному середовищі пов’язані з тим, що психологічні й соціальні мотивації адептів залежать від зовнішніх обставин. У певних ситуаціях це призводить до того, що адепт займає позицію, яка суперечить власній релігії, але водночас зберігає переконання, що саме він дає правильну релігійну оцінку всім подіям соціального життя. Його позиція за формою залишається релігійною, проте за змістом суперечить релігії, тому її можна визначити як квазірелігійну.

Психологічна мотивація переходу до квазірелігійної позиції може бути пов’язана з невпевненістю, страхом марґіналізації всередині власної спільноти, утратою підтримки та визнання з боку одновірців. Наприклад, якщо в релігійній громаді переважає настрій підтримки російської влади та її дій в Україні, така людина може брати участь у збиранні матеріальної допомоги російським військовим, вважаючи, що здійснює богоугодну справу. Соціальна мотивація переходу до квазірелігійної позиції може бути зумовлена прагненням зберегти вплив, статус і матеріальну стабільність, що, на думку адепта, може забезпечити лише лояльність до державної влади.

Спроба узгодити релігійну совість із лояльністю до злочинів влади призводить до формування спектра квазірелігійних позицій. До них можна віднести:

– релігійний ескапізм – настанову на відмову від відповідальності за події суспільного життя та твердження, що віряни не повинні звертати уваги на соціальні й політичні процеси, включно з діями влади;

– імморальний лоялізм – настанову, згідно з якою моральна оцінка застосовна виключно до внутрішнього релігійного життя, тоді як дії влади не підлягають критичному судженню й потребують лише підтримки;

– квазірелігійний лоялізм – настанову, за якої дії влади, навіть злочинні, інтерпретуються як морально виправдані й відповідають вимогам релігії.

Лоялізм за своїм характером може бути пасивним, коли адепт приймає позицію влади за замовчуванням; активним, коли він виявляє ініціативу й бере участь у формуванні образу ворога; та агресивним, коли він не лише виправдовує, а й закликає до знищення ворогів.

Отже, квазірелігійні позиції є формою адаптації релігійної ідентичності до психологічних і соціальних умов, що призводить до підміни екзистенційного виміру релігійного досвіду ідеологічно зумовленими настановами.

Застосування релігійно-морального розуміння добра і зла до соціального життя. Релігійно-екзистенційна мотивація поведінки виникає на основі цілепокладання відповідно до цінностей, місії та мети релігії. Оскільки це цілепокладання є вільним, особистість може надати йому протилежного вектора, і тоді її мотивація поведінки суперечитиме релігії. Оскільки така мотивація зумовлена не випадковими обставинами, а життєвим вибором, у релігійному розумінні вона трактується як самовизначення особистості у спрямованості до зла.

У монотеїстичних релігіях добро має підставу в бутті Бога і тому є абсолютним, тоді як зло не має власної сутності й виявляється як заперечення добра, а отже, є відносним. Християнство уточнює це розуміння у вченні про жертву Ісуса Христа, яка відкриває людині нову релігійну мету – спасіння як утвердження повноти буття. Критерієм добра в емпіричній сфері є те, що сприяє рухові до повноти буття, навіть якщо в конкретній ситуації це пов’язане зі стражданнями чи втратами. Зло, навпаки, пов’язується з тим, що перешкоджає цьому рухові, посилює залежність, підпорядкованість пристрастям та інерційність життя, навіть якщо супроводжується ситуативною вигодою.

Застосувати цей критерій до суспільного життя надзвичайно складно, оскільки суспільство є надто складною системою. Підпорядкування всього суспільного життя простим релігійним імперативам можливе лише за умов жорсткої диктатури, що веде до занепаду суспільства. З цієї причини в суспільній свідомості переважає суб’єктивне утилітарне розуміння добра і зла, зумовлене позицією індивіда: те, що одному видається благом, бо це приносить вигоду, іншому може здаватися злом через завдану шкоду. У Росії це призвело до того, що релігійні лідери в суспільно-політичному просторі дотримуються релігійного релятивізму, толерантно ставлячись до будь-яких злочинів влади, тоді як у риториці демонструють позицію крайнього морального ригоризму з метою ідеологічного обґрунтування боротьби з ворогами.

Моральна християнська позиція в суспільстві передбачає розуміння релігійно-моральних цінностей не як директив, що нав’язуються суспільству, а як внутрішнього принципу життя особистості. Щоб подолати релігійно-моральний ескапізм, християнин повинен розуміти, коли йому не слід втручатися в соціальне життя, а коли він зобов’язаний це зробити. Для цього потрібен критерій, який дає змогу відрізнити зло в екзистенційному сенсі від суб’єктивного розуміння зла. Таким критерієм може слугувати ставлення до людського існування: злом слід вважати дії та позиції, що виправдовують заподіяння шкоди на підставі заперечення права людини на існування або зведення її до абстрактної категорії, позбавленої особистісної цінності. Передумова такого критерію міститься в екзистенційному досвіді, а його застосування здійснюється в емпіричній сфері через аналіз конкретної ситуації – чи виявляється в ній ставлення до людини як до самоцінної особистості, чи як до засобу досягнення зовнішніх цілей.

Аналіз позиції представників російських конфесій. Розмежування психологічної, соціальної та екзистенційної релігійної мотивації, а також релігійне самовизначення щодо добра і зла надає понятійний апарат для аналізу позицій основних релігійних організацій Росії стосовно війни проти України. Для аналізу обрано виступи представників конфесій на круглому столі «Світові релігії проти ідеології нацизму і фашизму у XXI столітті», що відбувся 29 березня 2022 року в Державній Думі Російської Федерації. (Відеозапис конференції на сайті Державної Думи РФ. URL: http://duma.gov.ru/multimedia/video/events/71233/)

Є достатні підстави стверджувати, що виступи саме на цій конференції репрезентативно відображають позиції російських конфесій. По-перше, захід мав офіційний характер, отже, озвучені позиції не можна розглядати як приватні чи випадкові висловлювання. По-друге, зустріч відбулася на другому місяці війни, що дає змогу зафіксувати установки, сформовані на початковому етапі війни, а не під впливом подальших змін політичної ситуації. По-третє, на цьому заході були представлені всі конфесії, які російська влада вважає значущими. По-четверте, учасники конференції чули один одного й мали можливість висловити своє ставлення до попередніх виступів, що робить порівняльний аналіз позицій обґрунтованим. По-п’яте, хоча згодом учасники конференції могли уточнювати свою позицію, ніхто з них не заявляв про її зміну, і жоден із представників релігійного керівництва російських релігійних об’єднань не піддав ці виступи критиці.

Усі учасники в тій чи іншій формі висловлювалися щодо України, за замовчуванням приймаючи наративи, що виправдовують воєнну інтервенцію. Це неможливо пояснити ані незнанням, ані нерозумінням політичної ситуації, ані ефективністю російської пропаганди, оскільки практично в усіх учасників круглого столу в Україні були одновірці, від яких вони могли отримувати інформацію про реальний стан справ. Отже, представлені на круглому столі позиції є не результатом помилки, а свідомим ідеологічним вибором, здійсненим усупереч власній релігії та досвіду спілкування з українськими одновірцями.

На круглому столі був присутній архімандрит Іоанн, намісник Вознесенського чоловічого монастиря Луганської єпархії Української православної церкви МП, якого ведуча заходу підштовхувала до підтвердження наративів про злочини української влади щодо православних і мирного населення Луганщини. Однак архімандрит Іоанн обмежився розповіддю про благодійну діяльність Луганської єпархії УПЦ МП. Інші представники Московського патріархату висловлювалися значно агресивніше.

Заступник голови Синодального відділу Вахтанг Кіпшидзе стверджував, що за підтримки Константинопольського патріархату та США було створено ПЦУ – «квазірелігійну структуру», яка об’єднала розкольників, єдиних у своєму прагненні дотримуватися крайнього націоналізму. Водночас він повідомив, що РПЦ допомагає російським військовим. Оскільки твердження про причетність США до створення ПЦУ не має жодних фактичних підстав, його треба розглядати як ідеологічну інтерпретацію, у межах якої негативні явища пояснюються дією зовнішнього ворога, символічно ототожнюваного зі США. У такому контексті релігійно-політична характеристика ПЦУ виконує функцію легітимації політичної лінії російської влади.

Протоієрей Олександр Пелін (Санкт-Петербург) стверджував, що в Україні насправді не християнство, а язичництво. Свою позицію він аргументував тим, що український герб – тризуб князя Володимира – є нібито язичницьким символом, соколом Рарога, лжебога в скандинавській міфології, який, за його твердженням, утвердився під впливом Австро-Угорщини у XIX ст. На цій підставі він робить висновок, що російські християни воюють не з українськими християнами, а з язичниками. Тим самим він поширював релігійно маркований образ ворога на все населення України, переводячи війну в релігійну площину.

Монах Кіпріан заявив, що Вашингтон – це лігво диявола, Бог перебуває не на боці Заходу, а на боці Росії, а отже, перемога буде за нею. Росія, за його словами, є знаряддям у руках Божих, покликаним зупинити поширення по Землі мерзоти перед Господом – усього аморального, що нібито походить зі США. Така демонізація західної цивілізації є значно ближчою до маніхейського світогляду, ніж до християнського. Водночас це приклад поєднання морального релятивізму щодо російської влади з моральним ригоризмом як елементом ідеології пошуку ворога.

Термін «маніхейський» також застосував Кирило Говорун щодо позиції патріарха РПЦ Кирила та теорії «русского мира»: «Російський патріарх, як головний речник “Руського миру”, також став одним із головних пропагандистів війни з перших її днів. Він шокував світ своїми проповідями та публічними заявами, в яких щиро підтримав російську агресію проти України. Патріарх наполегливо протиставляє “Руський мир” як певну скарбницю цінностей добра світовим силам зла, яких він ніколи не називає і які нібито намагаються знищити ці цінності. Таким чином він пропагує конспірологічну теорію, що базується на дуалістичному, маніхейському, поляризованому та поляризуючому світогляді» (Говорун, 2022, с. 40).

Отже, оцінка Кирила Говоруна засвідчує, що висловлювання представників РПЦ на конференції не є випадковими, а відображають публічну позицію церкви. Ба більше, на його думку, Московський патріархат не лише підтримує владу, а й доповнює агресивну російську ідеологію власною інтерпретацією: «Московська патріархія стала одним із головних постачальників як смислів, так і ритуалів для російської ідеології. Російські ієрархи, зокрема патріарх Кирило, намагаються раціоналізувати війну проти України та пояснити її за допомогою квазітеологічних аргументів. Наприклад, у своєму зверненні до російського парламенту в січні 2024 р. він заявив, що Росія очолює глобальний опір антихристу» (Говорун, 2025, с. 154).

Митрополит Російської Православної Старообрядницької Церкви Корнилій у своєму виступі поєднав такий маніхейський погляд на світ з імперською ідеологією. Він заявив, що влада в Україні нібито зрікається Бога; ідеї нацизму поширені в Україні та країнах Європи й знайшли підтримку на державному рівні, що призвело до геноциду – винищення росіян на Донбасі та в Луганську; Україна воює проти мирного населення і прикривається ним як щитом; нацистська влада, організована толерантним Заходом, зневажає всі норми християнської моралі. Він переконував, що потрібно молитися і за воїнів, і особливо за Путіна, а наприкінці виступу повідомив: «Ми будемо великою нацією, будемо великою імперією». З одного боку, митрополит Корнилій демонізує українців, які нібито вбивають російськомовне населення, а з іншого – озвучує імперську мотивацію такої демонізації, яка підмінила християнську мотивацію.

Керівний єпископ РОСХВЄ Сергій Ряховський повідомив, що він керується любов’ю, але це така любов, яка «знищує зло», і наголосив, що це дуже важливо, що Путін нагадав слова Біблії, якими обґрунтовував воєнне вторгнення в Україну, адже іншої можливості захистити правду не було. Згодом, у червні 2022 року, Сергій Ряховський дав зрозуміти, що ані він, ані його церква не вчинятимуть жодних дій у відповідь на заклик українських протестантських церков покаятися за виступ на цьому круглому столі та засудити воєнне вторгнення Росії в Україну. Він заявив, що звернення його українських одновірців зроблене у дусі поширюваної у світі «русофобії».

Усі спікери продемонстрували політично зумовлену мотивацію вибору своєї релігійної позиції. Цей вибір призвів до різних результатів: архімандрит Іоанн демонстрував релігійний ескапізм, єпископ Сергій Ряховський – імморальний лоялізм, Вахтанг Кіпшидзе, монах Кипріан, протоієрей Олександр Пелін, митрополит Корнилій – активний квазірелігійний лоялізм.

Виступи на конференції представників ісламу за рівнем агресивності могли б конкурувати із заявами ІДІЛ та інших терористичних ісламістських організацій. Отже, підміна релігійного світосприйняття маніхейським, яку ми спостерігаємо у представників російського православ’я, не залежить ані від культури, ані від релігії, ані від національності.

Глава Духовних зборів мусульман Росії Альбір Крганов заявив, що у XXI столітті в низці країн активізувалася ідеологія нацизму і фашизму, яка проявляється в насильстві над мирним населенням.

Голова Центрального духовного управління мусульман Росії Талгат Таджуддін закликав боротися з дияволом в Україні. Він висловив радість із приводу того, що російські війська перебувають навколо Києва, і повідомив, що вже в перший день війни 24 лютого Рада Центрального духовного управління мусульман Росії ухвалила заяву, у якій повністю підтримала воєнні дії проти України. Також він заявив, що Путін є правителем, а правитель – «тінь Бога на землі», і що у війні проти України Всевишній надає Путіну силу, яка є невичерпною.

Салах Мітаєвич Межієв повідомив, що Духовне управління мусульман Чеченської Республіки вже на другий день підтримало воєнну операцію «проти нацизму, фашизму і сатанізму в Україні» та ухвалило фетву, згідно з якою мусульмани, що беруть участь у війні проти України, воюють за Коран і пророка Мухаммеда. Він заявив, що війна з Україною є джихадом, а загиблий у ній буде шахідом; що це війна з глобалізацією сатанізму; що в Україні та європейських країнах панують сатаністи, шайтани, нацисти, фашисти, ЛГБТ-спільнота, хариджити й вахабіти, до яких він відчуває лише ненависть. Він дорікнув іншим учасникам круглого столу за заклики до любові та заявив: «З ними одна розмова – їх треба обезголовити, і все».

Голова координаційного центру мусульман Північного Кавказу Ісмаїл Бердієв заявив, що жодних переговорів з українцями вести не потрібно. Навіть у разі їхньої згоди на капітуляцію її не слід приймати, а необхідно знищувати їх до кінця. «Жодної України не повинно бути», – підсумував він.

Можна окреслити такі контури спільної позиції учасників круглого столу:

– Україна не має права на незалежне від Росії існування;

– Бог перебуває на боці Росії у війні проти України;

– релігійні спільноти повинні підтримувати цю війну;

– ця війна є війною проти західної цивілізації, яка втілює зло – нацизм, сатанізм, аморалізм і заперечення «традиційних цінностей».

Отже, учасники круглого столу не лише відтворили картину світу російської влади, а й суттєво доопрацювали її в категоріях власних релігій. Усупереч принциповим віровчительним розбіжностям вони знайшли спільну основу для згоди між собою – імморальний і квазірелігійний лоялізм. Саме це дало їм змогу побудувати спільну дуалістичну картину світу, засновану на пошуку ворога як міжконфесійної константи.

Кирило Говорун стверджує, що витоки цієї картини світу можна знайти в давню епоху: «Попри очевидну мінливість сучасної російської ідеології, можна визначити деякі її сталі принципи. Одним із них є дуалізм. Цей світогляд сягає корінням далеко в доісторичні часи, становить ортодоксальну основу більшості язичницьких релігій і продовжує впливати на християнство. Ранньохристиянські богослови, якот Іриней Ліонський, визнавали його єрессю. Я би визначив його як архієресь, яка зараз знову проявляє себе в російській ідеології. Дійсно, світ крізь дуалістичну призму виглядає здебільшого чорно-білим. Росія є його білою частиною, а колективний Захід – чорною. Зло, вкорінене в Заході, на думку сучасних російських ідеологів, є онтологічним» (Говорун, 2025, с. 154).

Хоча цю картину світу було б історично некоректно прямо ототожнювати з маніхейством, вона виявляє з ним спільні риси – передусім сприйняття навколишнього світу як зла. Тому цілком коректно називати її маніхейською, адже вона належить до того самого типу світогляду, що й давнє маніхейство.

З історії релігії відомо, що маніхейський дуалізм легко адаптувався до того релігійного середовища, у якому поширювався, запозичуючи з нього мову та образність. Це пояснюється тим, що в дуалістичній картині світу принцип пошуку ворога домінує над релігійним цілепокладанням, заснованим на екзистенційному досвіді. Наслідком цього стає синхронне формування подібних моделей поведінки в однакових соціальних умовах, що й продемонстрували учасники круглого столу. Підміна релігійної мотивації соціальною веде до поширення квазірелігійного виправдання війни проти України в межах дуалістичної картини світу. Посилення репресивного й насильницького характеру державної політики супроводжується радикалізацією релігійної риторики лоялізму.

Домінування цієї тенденції в релігійному середовищі не виключає існування справді релігійних позицій окремих вірян, заснованих на екзистенційному досвіді. Однак такі віряни, як правило, швидко марґіналізуються всередині власних релігійних спільнот. У зв’язку з цим постає питання репрезентативності: чи слід вважати автентичними для конфесії настанови більшості та офіційного керівництва, чи ж орієнтуватися на меншість, яка апелює до екзистенційних підстав релігійного досвіду. На це питання існуватимуть різні відповіді з позицій філософії та емпіричної науки.

У соціально-політичному аналізі релігійні рухи зазвичай оцінюють за публічною позицією їхнього керівництва та за переважаючими настроями вірян. Однак у філософській перспективі кількісні показники й інституційний статус не є принциповими. Значущою визнається позиція тих адептів, які співвідносять свою віру з первинним екзистенційним досвідом, тоді як настанови більшості інтерпретуються як соціально зумовлені й такі, що не виражають сутнісного змісту релігії.

Така постановка питання підводить до ширшої проблеми, що потребує не лише релігієзнавчого й філософського, а й богословського осмислення. Поширене в конфесійному середовищі переконання, що правильне сповідання віри та участь у релігійному житті автоматично визначають досягнення релігійної мети, суперечить спостережуваній реальності. Насправді як пересічені віряни, так і релігійні лідери можуть підміняти екзистенційну релігійну мотивацію соціальними настановами та виправдовувати насильство з використанням релігійної аргументації. Їхня віра й релігійне життя можуть співіснувати з позиціями та діями, які повністю суперечать їхній релігії. Подібна ситуація ставить під сумнів будь-яку релігійну практику, яка, як вважається, гарантує рух до вищої релігійної мети.

Висновки. Керівники низки російських конфесій, а також значна кількість рядових вірян підтримали повномасштабне вторгнення Росії в Україну. У їхніх виступах відтворюються політичні наративи, що виправдовують війну, які додатково інтерпретуються в релігійних категоріях: Україна постає як частина глобального зла, персоніфікованого в образі «Заходу». Така інтерпретація набуває рис дуалістичного, близького до маніхейського, світосприйняття й вступає в суперечність із нормативним змістом самих релігійних традицій.

Цю трансформацію можна пояснити через аналіз структури релігійного досвіду, що охоплює екзистенційний, психологічний і соціальний рівні. За певних соціальних умов віряни, чия релігійність має переважно соціально зумовлений характер, переходять до позицій імморального та квазірелігійного лоялізму. Ця трансформація не зачіпає тих вірян, чия релігійна мотивація має екзистенційне підґрунтя, однак вони становлять меншість і легко марґіналізуються всередині власних конфесійних спільнот.

Список використаних джерел

Havryliuk, T., Chornomorets Yu., Shkil S.(2024). Elements of Mission Theology in Ukrainian Orthodox Discourse.

Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, (September 2024) XLIV, 7, pp. 71–84.

Бучма, О. (2023) Релігійно-правовий вимір російської війни проти України на тлі суспільно-державних трансформацій ХХ–ХХІ століть. Філософська думка. № 1. С. 45–58. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.045

Говорун, К. (2022). Російська церква й українська війна. Theological Reflections: Eastern European Journal of Theology, Vol. 20, No. 2 , pp.  37-44. https://doi.org/10.29357/2789-1577.2022.20.2.3

Говорун, К. (2025). Сучасна російська ідеологія війни як форма фашизму та рутинізація війни. Українське релігієзнавство, № 98-99, pp. 153–160. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.98-99.17

Джерело репозиторію George Fox University: http://reflections.eeit-edu.info/article/view/271880

Карпіцький, М. (2024). Специфіка застосування феноменологічного методу в релігієзнавстві. Українське релігієзнавство, № 96, с. 9–15. https://10.32420/2306-3548/2024.96.01

Колодний, А. (2020). Феномен релігієзнавства. Київ: Інтерсервіс.

Кулагіна-Стадніченко, Г. Недавня О. (Ред.). (2024). Релігія і війна: сучасний український контекст. Колективна монографія. За заг. ред.. Київ: Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. 94 с.

Титаренко, В., Филипович, Л. (2020). Проблемні аспекти міжконфесійних та державно-конфесійних відносин у сучасній суспільно-політичній ситуації в Україні. Релігійна свобода, № 24, с. 55–64. https://doi.org/10.32420/rs.2020.24.1782

Филипович Л., Титаренко. В., Горкуша, О. (2023). Контекстуалізація як один із головних методологічних підходів релігієзнавчого дослідження в період російсько-української війни. Філософська думка, № 1, 7–25. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.007

Филипович, Л. (2024) Сучасні виклики для України в сфері релігійної безпеки. Історія релігій в Україні : науковий щорічник, № 34, с. 210–220. https://doi.org/10.33294/2523-4234-2024-34-1-210-220

Филипович, Л., Горкуша, О. (2024) Релігійні виклики національній безпеці у фокусі української  гуманітаристики в умовах російсько-української війни. Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка. Філософські науки, т. 1, № 95, с. 234–243. https://doi.org/10.35433/PhilosophicalSciences.1(95).2024.55-63

Філь, Ю. (2020). Міжнародне товариство свідомості Кришни (ISKCON) в період війни на Донбасі (2014 – 2019). Релігійна свобода, № 25, с. 52-68. https://doi.org/10.32420/rs.2020.25.2112

Філь, Ю., Карпіцький М. (2024). ISKCON в Україні: відповіді на виклики Російсько-української війни // Східний світ, №4. с. 87–105. https://doi.org/10.15407/orientw2024.04.087

Чорниш, В. (2025). Церква та війна: сучасні наукові підходи до морально-етичних викликів.  Українське Релігієзнавство, № 97, с. 66–71. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.97.08

Чорноморець, Ю. (2013). Перспективи релігієзнавства у XXI столітті.  Філософська думка. № 3. С. 39–54.

References

Buchma, O. (2023). The religious and legal dimension of Russia’s war against Ukraine in the context of socio-state transformations of the twentieth and twenty-first centuries. Philosophical Thought, (1), 45–58. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.045

Chornomorets, Yu. (2013). Prospects of religious studies in the twenty-first century. Philosophical Thought, (3), 39–54.

Chornysh, V. (2025). Church and war: Contemporary scholarly approaches to moral and ethical challenges. Ukrainian Religious Studies, (97), 66–71. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.97.08

Fil, Yu. (2020). The International Society for Krishna Consciousness (ISKCON) during the war in Donbas (2014–2019). Religious Freedom, (25), 52–68. https://doi.org/10.32420/rs.2020.25.2112

Fil, Yu., & Karpitsky, M. (2024). ISKCON in Ukraine: Responses to the challenges of the Russian–Ukrainian war. The World of the Orient, (4), 87–105. https://doi.org/10.15407/orientw2024.04.087

Fylypovych, L. (2024). Contemporary challenges for Ukraine in the sphere of religious security. History of Religions in Ukraine: Scholarly Yearbook, (34), 210–220. https://doi.org/10.33294/2523-4234-2024-34-1-210-220

Fylypovych, L., & Horkusha, O. (2024). Religious challenges to national security in the focus of Ukrainian humanities under conditions of the Russian–Ukrainian war. Bulletin of Zhytomyr Ivan Franko State University. Philosophical Sciences, 1(95), 234–243. https://doi.org/10.35433/PhilosophicalSciences.1(95).2024.55-63

Fylypovych, L., Tytarenko, V., & Horkusha, O. (2023). Contextualization as one of the main methodological approaches in religious studies research during the Russian–Ukrainian war. Philosophical Thought, (1), 7–25. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.007

Havryliuk, T., Chornomorets, Yu., & Shkil, S. (2024). Elements of mission theology in Ukrainian Orthodox discourse. Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, 44(7), 71–84.

Hovorun, K. (2022). The Russian Church and the Ukrainian war. Theological Reflections: Eastern European Journal of Theology, 20(2), 37–44. https://doi.org/10.29357/2789-1577.2022.20.2.3

Hovorun, K. (2025). Contemporary Russian ideology of war as a form of fascism and the routinization of war. Ukrainian Religious Studies, (98–99), 153–160. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.98-99.17

Kolodnyi, A. (2020). The phenomenon of religious studies. Interservice.

Kulahina-Stadnichenko, H., & Nedavna, O. (Eds.). (2024). Religion and war: The contemporary Ukrainian context. H. S. Skovoroda Institute of Philosophy, National Academy of Sciences of Ukraine.

Tytarenko, V., & Fylypovych, L. (2020). Problematic aspects of interconfessional and state–confessional relations in the current socio-political situation in Ukraine. Religious Freedom, (24), 55–64. https://doi.org/10.32420/rs.2020.24.1782