Карпіцький М. М. Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри

Карпіцький М. М. Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри // Українське релігієзнавство. 2026. № 100. С. 120–128

  

Миколай Карпіцький

Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри

Стаття з’ясовує, яким чином можлива трансформація релігійної свідомості, коли представники російських конфесій стають на дуалістичну позицію, що суперечить їхній релігії. У першій частині статті проаналізовано структуру релігійного досвіду, яка охоплює екзистенційний, психологічний і соціальний рівні, та пояснено виникнення таких позицій, як релігійний ескапізм, імморальний лоялізм і квазірелігійний лоялізм. Для аналізу використано феноменологічний метод філософії. У другій частині статті цей категоріальний апарат застосовано для аналізу позицій представників російських конфесій.

Ключові слова: екзистенційний досвід, цілепокладання, війна, маніхейський світогляд, релігійна свідомість, російські конфесії, російські наративи, добро і зло.

Nikolai Karpitsky

Contradiction in the Structure of Religious Experience: Justification of War in the Context of One's Own Faith

The article clarifies how a transformation of religious consciousness becomes possible when representatives of Russian confessions adopt a dualistic position that contradicts their own religion. The first part of the article analyzes the structure of religious experience, which includes existential, psychological, and social levels, and explains the emergence of such positions as religious escapism, immoral loyalism, and quasi-religious loyalism. The phenomenological method of philosophy is used for the analysis. In the second part, this categorical framework is applied to examine the positions of representatives of Russian confessions.

Keywords: existential experience, goal-setting, war, Manichaean worldview, religious consciousness, Russian confessions, Russian narratives, good and evil.

Постановка проблеми. Кожна релігійна система має власну сотеріологічну місію та пропонує шлях її реалізації. Проте в житті конфесій спостерігається феномен, коли адепти, які повною мірою дотримуються віровчення та приписів релігійного життя, займають позицію, що суперечить їхній власній релігії. Події в Росії після початку повномасштабного вторгнення в Україну показали, що це не поодинокі випадки, а переважна тенденція, яку можна пояснити лише наявністю суперечності в релігійному досвіді. Цю тенденцію можна спостерігати не лише в Російській православній церкві, а й в інших конфесіях.

 

Метою цієї статті є розроблення понятійного апарату для опису та аналізу цієї суперечності шляхом розмежування психологічної, соціальної та екзистенційної мотивації дотримання власної релігії.

Методологія дослідження та ступінь розробленості теми. Проблему підтримки російськими конфесіями війни проти України досить ґрунтовно опрацьовано в науковій літературі останніх років. Насамперед варто зазначити монографію «Релігія і війна: сучасний український контекст» (2024). Роль Московського патріархату в ідеологічному забезпеченні агресії проти України висвітлюють Кирило Говорун (Говорун, 2022, 2025), Людмила Филипович (Филипович, 2024), Віта Титаренко (Титаренко, Филипович, 2020), Оксана Горкуша (Филипович, Горкуша, 2024), Олег Бучма (Бучма, 2023), Юрій Чорноморець, Тетяна Гаврилюк (Havryliuk T., Chornomorets Yu., Shkil, 2024) та інші. Ставлення до російської агресії в ISKCON досліджує Юлія Філь (Філь, 2020, 2025). Докладніше з публікаціями на цю тему можна ознайомитися у статті Василя Чорниша «Церква та війна: сучасні наукові підходи до морально-етичних викликів» (Чорниш, 2025).

Методологія дослідження спирається на підхід академічного релігієзнавства, розроблений Анатолієм Колодним (Колодний, 2020), та його застосування до дослідження релігійних організацій у контексті війни (Филипович, Титаренко, Горкуша, 2023). Для аналізу екзистенційно-сотеріологічного досвіду релігії використано феноменологічний підхід, обґрунтований у працях Ю. Чорноморця (Чорноморець, 2013) та М. Карпіцького (Карпіцький, 2024).

Методологія аналізу суперечності між релігійним досвідом і релігійним виправданням загарбницької війни. Ставлення релігійних рухів у Росії до війни проти України загалом не відрізняється від позиції інших російських громадських організацій. Керівництво релігійних об’єднань, як правило, прагне підтримувати лояльні відносини з державною владою і значною мірою публічно підтримує воєнну агресію проти України. Рівень схвалення дій Росії в Україні серед представників релігійних організацій також є співставним із загальним рівнем підтримки серед населення країни. Водночас усередині релігійних спільнот і на міжконфесійному рівні існують антивоєнні позиції, однак вони марґіналізовані, що є характерним для російського суспільства загалом.

Чи слід у такому разі розглядати релігійні рухи принципово інакше, ніж інші громадські організації? На перший погляд, їхню поведінку можна пояснити тими самими аналітичними інструментами соціальних наук. Однак світогляд релігійної людини передбачає, що вона виходить з екзистенційної мотивації, яка дуже часто суперечить її соціальній або психологічній мотивації поведінки.

Релігію можна досліджувати на трьох рівнях: соціальному, психологічному та екзистенційному. Наукове пізнання орієнтоване на виявлення закономірностей. Отже, у межах наукового підходу на соціальному та психологічному рівнях може бути досліджена та сторона релігії, яка підпорядковується відповідним закономірностям. Для аналізу релігії в екзистенційному вимірі необхідний феноменологічний метод у межах філософського підходу. Водночас Юрій Чорноморець указує на проблематичність застосування феноменологічного підходу: «Згідно з постулатами феноменології, істинність пізнання тотожна з очевидністю, яка є під час акту пізнання. І вся проблема класичної феноменології релігії   полягала, по-перше, в тому, що для, наприклад, християн і буддистів повністю очевидні цілком несумісні істини» (Чорноморець, 2013, с. 30).

Щоб вийти з цієї апорії, Ю. Чорноморець пропонує розглядати світ кожної релігійної спільноти як окремий, такий, що має власну внутрішню очевидність: «для кожної релігійної комунікативної спільноти існує світ первинних очевидностей, певний релігійний життєсвіт. Ці світи є універсальними для себе: християнська церква прямо називає себе «новим людством», але фактично кожна релігія є новим людством із власним життєсвітом, із первинними очевидностями, з універсальними істинами» (Чорноморець, 2013, с. 50).

Однак як бути, якщо всередині однієї релігії одні віряни підтримують загарбницьку війну, тоді як їхні одновірці вважають, що така позиція є абсолютно несумісною з їхнім спільним релігійним досвідом? Вийти з цієї апорії можна лише за умови визнання того, що релігійний досвід має складну структуру, а феноменологічна очевидність на екзистенційному рівні відрізняється від очевидності на психологічному або соціальному рівнях релігійного життя.

Екзистенційна мотивація формується в процесі вільного самовизначення людини щодо власного існування та життя загалом і не зводиться безпосередньо до соціальних чи психологічних чинників. Це самовизначення втілюється в емпіричній і психічній сферах як цілепокладання, що задає ціннісне сприйняття життя, а також як намір, який визначає характер поведінки людини. Релігійна ідентичність формується тоді, коли цілепокладання і намір відповідають релігійному одкровенню.

Водночас існують й інші, як психологічні, так і соціальні причини релігійної належності. Тому далеко не всі адепти релігійних рухів керуються справді релігійною мотивацією в соціальному житті й можуть займати політичну позицію, несумісну з власною релігією.

У зв’язку з цим постає методологічне питання: якою мірою дослідник може покладатися на думку адептів про свою релігію та на їхню релігійну оцінку соціальних подій, якщо їхня позиція або практична поведінка нерідко суперечать декларованому віровченню. Ба більше, значна частина послідовників може не усвідомлювати змісту своєї традиції або інтерпретувати його викривлено. У цьому контексті проблематично розглядати навіть позицію більшості адептів як нормативний критерій автентичного розуміння релігії.

Отже, дослідження має спиратися не на кількісні показники, а на аналіз передумов релігійної ідентичності, які можуть мати психологічний, соціальний або екзистенційний характер. Відповідно, питання треба формулювати не в термінах «правильності» чи «помилковості» розуміння релігії конкретним адептом, а в термінах ступеня зумовленості його інтерпретацій і практик психологічними та соціальними чинниками з урахуванням того, що ці чинники можуть підміняти екзистенційний вимір релігійного досвіду.

Психологічний та соціальний виміри релігії. Психологічні підстави релігійної ідентичності пов’язані з прагненням людини знайти в релігії внутрішню опору та емоційну стабілізацію. Релігійна практика в цьому разі сприяє впорядкуванню життєвого досвіду, зниженню напруження, зумовленого страхами, афектами та фрустрованими бажаннями, а також частковому розв’язанню внутрішньоособистісних конфліктів. Водночас існує ризик підміни: позитивні психологічні ефекти участі в релігійному житті можуть інтерпретуватися як екзистенційний релігійний досвід. Насправді ж ідеться лише про його психологічну імітацію. Наприклад, психологічно зумовлений внутрішній діалог може імітувати трансцендентне звернення до Бога, хоча ні змістовно, ні структурно він не відрізнятиметься від внутрішнього діалогу із самим собою, притаманного всім людям, зокрема й нерелігійним.

Одним із критеріїв розрізнення екзистенційного релігійного досвіду та його психологічної імітації є ступінь піддатливості людини маніпулятивному впливу. Психічні процеси мають певну інерційність і підпорядковуються закономірностям, тому індивіди, які інтерпретують психологічні стани як релігійні, виявляються більш уразливими до зовнішнього впливу. Цим частково пояснюється здатність церковної ієрархії формувати настрої вірян і схиляти їх до підтримки дій державної влади, навіть якщо такі дії суперечать екзистенційному сенсу релігійного віровчення.

Соціальні передумови релігійної ідентичності зумовлені потребою належності до спільноти, у межах якої індивід отримує визнання та підтримку. Для частини адептів участь у колективному житті одновірців виявляється важливішою за доктринальний зміст віри та релігійну практику як таку. Переживання групової єдності може інтерпретуватися ними як релігійний досвід. Однак залежність від думки оточення свідчить про переважно соціальний характер такої ідентичності: у подібних випадках віряни готові поділяти позицію своєї групи, навіть якщо вона вступає в суперечність із власним віровченням, зокрема й у формі підтримки війни.

Серед соціальних чинників треба особливо виокремити прагнення до статусних переваг і домінування всередині конфесії завдяки близькості до державної влади. Це призводить до того, що релігійні лідери, демонструючи лояльність владі, переходять на позицію, несумісну з основами сповідуваної релігії. Ба більше, вони починають обґрунтовувати таку позицію релігійною риторикою, викривляючи віровчення і підміняючи релігійні цінності протилежними ціннісними орієнтирами. У результаті формується квазірелігійна доктринальна конструкція, яка підміняє традиційне віровчення і виконує функцію ідеологічного виправдання політичної лояльності.

Екзистенційний вимір релігії. У структурі особистості поряд із соціальним і психологічним рівнями виокремлюється екзистенційний вимір – первинний досвід власного існування. Він передує конкретним психічним змістам і емпіричним подіям, хоча може бути затемнений за умов зануреності в потік переживань і зовнішніх обставин. Актуалізація цього досвіду пов’язана з переживанням свободи волі й відкриває можливість релігійного досвіду, не редукованого до соціальних чи психологічних механізмів.

Екзистенція виявляється як безпосереднє переживання власного існування в актуальності теперішнього моменту. Минуле і майбутнє дані свідомості опосередковано – як реконструкції та проєкції, тоді як первинний досвід буття пов’язаний з актуалізацією волі в моменті «тут і тепер». Саме ця актуалізація відрізняє теперішнє від минулого, яке вже постає незмінним фактом, і від майбутнього, що є лише невизначеною можливістю.

Процес актуалізації волі супроводжується первинною усвідомленістю, відмінною від раціональної рефлексії та інтроспекції як вторинних форм свідомості. У цій безпосередній усвідомленості воля переживається в єдності зі своєю потенційністю, що уможливлює досвід свободи – здатність діяти всупереч психічній інерції та емпіричним умовам. Саме цей досвід становить основу переживання власного існування, відмінного від психологічних станів і зовнішніх явищ.

Екзистенційна передумова релігійної ідентичності виражається у ставленні особистості до власного існування, яке формується в акті вільного самовизначення, не редукованого до емпіричних обставин чи психічних станів. У цьому вимірі людина формує цілепокладання, що має пріоритет щодо соціальних і психологічних мотивацій. Цілепокладання може збігатися з місією релігії, яка розкривається в екзистенційно-сотеріологічному досвіді людини та засвідчує для неї істинність релігійного одкровення. Залежно від характеру цього досвіду людина співвідносить себе з тією чи іншою релігійною традицією.

Екзистенційно-сотеріологічний досвід адепта монотеїстичної релігії передбачає богоспілкування, засноване не на психологічному феномені внутрішнього діалогу, а на структурі екзистенції, у якій актуалізація власної волі розкриває не лише іманентну потенцію вільно діяти, а й трансцендентне джерело цієї потенції. Усвідомлення цього трансцендентного джерела адепт інтуїтивно сприймає як присутність Бога, що передує психологічним переживанням і образам. Прагнення прояснити цю інтуїцію присутності втілюється у віровченні, культовій практиці та психологічних релігійних переживаннях.

Конфлікт між психологічною, соціальною та релігійно-екзистенційною мотивацією поведінки. Суперечності та конфлікти в релігійному середовищі пов’язані з тим, що психологічні й соціальні мотивації адептів залежать від зовнішніх обставин. У певних ситуаціях це призводить до того, що адепт займає позицію, яка суперечить власній релігії, але водночас зберігає переконання, що саме він дає правильну релігійну оцінку всім подіям соціального життя. Його позиція за формою залишається релігійною, проте за змістом суперечить релігії, тому її можна визначити як квазірелігійну.

Психологічна мотивація переходу до квазірелігійної позиції може бути пов’язана з невпевненістю, страхом марґіналізації всередині власної спільноти, утратою підтримки та визнання з боку одновірців. Наприклад, якщо в релігійній громаді переважає настрій підтримки російської влади та її дій в Україні, така людина може брати участь у збиранні матеріальної допомоги російським військовим, вважаючи, що здійснює богоугодну справу. Соціальна мотивація переходу до квазірелігійної позиції може бути зумовлена прагненням зберегти вплив, статус і матеріальну стабільність, що, на думку адепта, може забезпечити лише лояльність до державної влади.

Спроба узгодити релігійну совість із лояльністю до злочинів влади призводить до формування спектра квазірелігійних позицій. До них можна віднести:

– релігійний ескапізм – настанову на відмову від відповідальності за події суспільного життя та твердження, що віряни не повинні звертати уваги на соціальні й політичні процеси, включно з діями влади;

– імморальний лоялізм – настанову, згідно з якою моральна оцінка застосовна виключно до внутрішнього релігійного життя, тоді як дії влади не підлягають критичному судженню й потребують лише підтримки;

– квазірелігійний лоялізм – настанову, за якої дії влади, навіть злочинні, інтерпретуються як морально виправдані й відповідають вимогам релігії.

Лоялізм за своїм характером може бути пасивним, коли адепт приймає позицію влади за замовчуванням; активним, коли він виявляє ініціативу й бере участь у формуванні образу ворога; та агресивним, коли він не лише виправдовує, а й закликає до знищення ворогів.

Отже, квазірелігійні позиції є формою адаптації релігійної ідентичності до психологічних і соціальних умов, що призводить до підміни екзистенційного виміру релігійного досвіду ідеологічно зумовленими настановами.

Застосування релігійно-морального розуміння добра і зла до соціального життя. Релігійно-екзистенційна мотивація поведінки виникає на основі цілепокладання відповідно до цінностей, місії та мети релігії. Оскільки це цілепокладання є вільним, особистість може надати йому протилежного вектора, і тоді її мотивація поведінки суперечитиме релігії. Оскільки така мотивація зумовлена не випадковими обставинами, а життєвим вибором, у релігійному розумінні вона трактується як самовизначення особистості у спрямованості до зла.

У монотеїстичних релігіях добро має підставу в бутті Бога і тому є абсолютним, тоді як зло не має власної сутності й виявляється як заперечення добра, а отже, є відносним. Християнство уточнює це розуміння у вченні про жертву Ісуса Христа, яка відкриває людині нову релігійну мету – спасіння як утвердження повноти буття. Критерієм добра в емпіричній сфері є те, що сприяє рухові до повноти буття, навіть якщо в конкретній ситуації це пов’язане зі стражданнями чи втратами. Зло, навпаки, пов’язується з тим, що перешкоджає цьому рухові, посилює залежність, підпорядкованість пристрастям та інерційність життя, навіть якщо супроводжується ситуативною вигодою.

Застосувати цей критерій до суспільного життя надзвичайно складно, оскільки суспільство є надто складною системою. Підпорядкування всього суспільного життя простим релігійним імперативам можливе лише за умов жорсткої диктатури, що веде до занепаду суспільства. З цієї причини в суспільній свідомості переважає суб’єктивне утилітарне розуміння добра і зла, зумовлене позицією індивіда: те, що одному видається благом, бо це приносить вигоду, іншому може здаватися злом через завдану шкоду. У Росії це призвело до того, що релігійні лідери в суспільно-політичному просторі дотримуються релігійного релятивізму, толерантно ставлячись до будь-яких злочинів влади, тоді як у риториці демонструють позицію крайнього морального ригоризму з метою ідеологічного обґрунтування боротьби з ворогами.

Моральна християнська позиція в суспільстві передбачає розуміння релігійно-моральних цінностей не як директив, що нав’язуються суспільству, а як внутрішнього принципу життя особистості. Щоб подолати релігійно-моральний ескапізм, християнин повинен розуміти, коли йому не слід втручатися в соціальне життя, а коли він зобов’язаний це зробити. Для цього потрібен критерій, який дає змогу відрізнити зло в екзистенційному сенсі від суб’єктивного розуміння зла. Таким критерієм може слугувати ставлення до людського існування: злом слід вважати дії та позиції, що виправдовують заподіяння шкоди на підставі заперечення права людини на існування або зведення її до абстрактної категорії, позбавленої особистісної цінності. Передумова такого критерію міститься в екзистенційному досвіді, а його застосування здійснюється в емпіричній сфері через аналіз конкретної ситуації – чи виявляється в ній ставлення до людини як до самоцінної особистості, чи як до засобу досягнення зовнішніх цілей.

Аналіз позиції представників російських конфесій. Розмежування психологічної, соціальної та екзистенційної релігійної мотивації, а також релігійне самовизначення щодо добра і зла надає понятійний апарат для аналізу позицій основних релігійних організацій Росії стосовно війни проти України. Для аналізу обрано виступи представників конфесій на круглому столі «Світові релігії проти ідеології нацизму і фашизму у XXI столітті», що відбувся 29 березня 2022 року в Державній Думі Російської Федерації. (Відеозапис конференції на сайті Державної Думи РФ. URL: http://duma.gov.ru/multimedia/video/events/71233/)

Є достатні підстави стверджувати, що виступи саме на цій конференції репрезентативно відображають позиції російських конфесій. По-перше, захід мав офіційний характер, отже, озвучені позиції не можна розглядати як приватні чи випадкові висловлювання. По-друге, зустріч відбулася на другому місяці війни, що дає змогу зафіксувати установки, сформовані на початковому етапі війни, а не під впливом подальших змін політичної ситуації. По-третє, на цьому заході були представлені всі конфесії, які російська влада вважає значущими. По-четверте, учасники конференції чули один одного й мали можливість висловити своє ставлення до попередніх виступів, що робить порівняльний аналіз позицій обґрунтованим. По-п’яте, хоча згодом учасники конференції могли уточнювати свою позицію, ніхто з них не заявляв про її зміну, і жоден із представників релігійного керівництва російських релігійних об’єднань не піддав ці виступи критиці.

Усі учасники в тій чи іншій формі висловлювалися щодо України, за замовчуванням приймаючи наративи, що виправдовують воєнну інтервенцію. Це неможливо пояснити ані незнанням, ані нерозумінням політичної ситуації, ані ефективністю російської пропаганди, оскільки практично в усіх учасників круглого столу в Україні були одновірці, від яких вони могли отримувати інформацію про реальний стан справ. Отже, представлені на круглому столі позиції є не результатом помилки, а свідомим ідеологічним вибором, здійсненим усупереч власній релігії та досвіду спілкування з українськими одновірцями.

На круглому столі був присутній архімандрит Іоанн, намісник Вознесенського чоловічого монастиря Луганської єпархії Української православної церкви МП, якого ведуча заходу підштовхувала до підтвердження наративів про злочини української влади щодо православних і мирного населення Луганщини. Однак архімандрит Іоанн обмежився розповіддю про благодійну діяльність Луганської єпархії УПЦ МП. Інші представники Московського патріархату висловлювалися значно агресивніше.

Заступник голови Синодального відділу Вахтанг Кіпшидзе стверджував, що за підтримки Константинопольського патріархату та США було створено ПЦУ – «квазірелігійну структуру», яка об’єднала розкольників, єдиних у своєму прагненні дотримуватися крайнього націоналізму. Водночас він повідомив, що РПЦ допомагає російським військовим. Оскільки твердження про причетність США до створення ПЦУ не має жодних фактичних підстав, його треба розглядати як ідеологічну інтерпретацію, у межах якої негативні явища пояснюються дією зовнішнього ворога, символічно ототожнюваного зі США. У такому контексті релігійно-політична характеристика ПЦУ виконує функцію легітимації політичної лінії російської влади.

Протоієрей Олександр Пелін (Санкт-Петербург) стверджував, що в Україні насправді не християнство, а язичництво. Свою позицію він аргументував тим, що український герб – тризуб князя Володимира – є нібито язичницьким символом, соколом Рарога, лжебога в скандинавській міфології, який, за його твердженням, утвердився під впливом Австро-Угорщини у XIX ст. На цій підставі він робить висновок, що російські християни воюють не з українськими християнами, а з язичниками. Тим самим він поширював релігійно маркований образ ворога на все населення України, переводячи війну в релігійну площину.

Монах Кіпріан заявив, що Вашингтон – це лігво диявола, Бог перебуває не на боці Заходу, а на боці Росії, а отже, перемога буде за нею. Росія, за його словами, є знаряддям у руках Божих, покликаним зупинити поширення по Землі мерзоти перед Господом – усього аморального, що нібито походить зі США. Така демонізація західної цивілізації є значно ближчою до маніхейського світогляду, ніж до християнського. Водночас це приклад поєднання морального релятивізму щодо російської влади з моральним ригоризмом як елементом ідеології пошуку ворога.

Термін «маніхейський» також застосував Кирило Говорун щодо позиції патріарха РПЦ Кирила та теорії «русского мира»: «Російський патріарх, як головний речник “Руського миру”, також став одним із головних пропагандистів війни з перших її днів. Він шокував світ своїми проповідями та публічними заявами, в яких щиро підтримав російську агресію проти України. Патріарх наполегливо протиставляє “Руський мир” як певну скарбницю цінностей добра світовим силам зла, яких він ніколи не називає і які нібито намагаються знищити ці цінності. Таким чином він пропагує конспірологічну теорію, що базується на дуалістичному, маніхейському, поляризованому та поляризуючому світогляді» (Говорун, 2022, с. 40).

Отже, оцінка Кирила Говоруна засвідчує, що висловлювання представників РПЦ на конференції не є випадковими, а відображають публічну позицію церкви. Ба більше, на його думку, Московський патріархат не лише підтримує владу, а й доповнює агресивну російську ідеологію власною інтерпретацією: «Московська патріархія стала одним із головних постачальників як смислів, так і ритуалів для російської ідеології. Російські ієрархи, зокрема патріарх Кирило, намагаються раціоналізувати війну проти України та пояснити її за допомогою квазітеологічних аргументів. Наприклад, у своєму зверненні до російського парламенту в січні 2024 р. він заявив, що Росія очолює глобальний опір антихристу» (Говорун, 2025, с. 154).

Митрополит Російської Православної Старообрядницької Церкви Корнилій у своєму виступі поєднав такий маніхейський погляд на світ з імперською ідеологією. Він заявив, що влада в Україні нібито зрікається Бога; ідеї нацизму поширені в Україні та країнах Європи й знайшли підтримку на державному рівні, що призвело до геноциду – винищення росіян на Донбасі та в Луганську; Україна воює проти мирного населення і прикривається ним як щитом; нацистська влада, організована толерантним Заходом, зневажає всі норми християнської моралі. Він переконував, що потрібно молитися і за воїнів, і особливо за Путіна, а наприкінці виступу повідомив: «Ми будемо великою нацією, будемо великою імперією». З одного боку, митрополит Корнилій демонізує українців, які нібито вбивають російськомовне населення, а з іншого – озвучує імперську мотивацію такої демонізації, яка підмінила християнську мотивацію.

Керівний єпископ РОСХВЄ Сергій Ряховський повідомив, що він керується любов’ю, але це така любов, яка «знищує зло», і наголосив, що це дуже важливо, що Путін нагадав слова Біблії, якими обґрунтовував воєнне вторгнення в Україну, адже іншої можливості захистити правду не було. Згодом, у червні 2022 року, Сергій Ряховський дав зрозуміти, що ані він, ані його церква не вчинятимуть жодних дій у відповідь на заклик українських протестантських церков покаятися за виступ на цьому круглому столі та засудити воєнне вторгнення Росії в Україну. Він заявив, що звернення його українських одновірців зроблене у дусі поширюваної у світі «русофобії».

Усі спікери продемонстрували політично зумовлену мотивацію вибору своєї релігійної позиції. Цей вибір призвів до різних результатів: архімандрит Іоанн демонстрував релігійний ескапізм, єпископ Сергій Ряховський – імморальний лоялізм, Вахтанг Кіпшидзе, монах Кипріан, протоієрей Олександр Пелін, митрополит Корнилій – активний квазірелігійний лоялізм.

Виступи на конференції представників ісламу за рівнем агресивності могли б конкурувати із заявами ІДІЛ та інших терористичних ісламістських організацій. Отже, підміна релігійного світосприйняття маніхейським, яку ми спостерігаємо у представників російського православ’я, не залежить ані від культури, ані від релігії, ані від національності.

Глава Духовних зборів мусульман Росії Альбір Крганов заявив, що у XXI столітті в низці країн активізувалася ідеологія нацизму і фашизму, яка проявляється в насильстві над мирним населенням.

Голова Центрального духовного управління мусульман Росії Талгат Таджуддін закликав боротися з дияволом в Україні. Він висловив радість із приводу того, що російські війська перебувають навколо Києва, і повідомив, що вже в перший день війни 24 лютого Рада Центрального духовного управління мусульман Росії ухвалила заяву, у якій повністю підтримала воєнні дії проти України. Також він заявив, що Путін є правителем, а правитель – «тінь Бога на землі», і що у війні проти України Всевишній надає Путіну силу, яка є невичерпною.

Салах Мітаєвич Межієв повідомив, що Духовне управління мусульман Чеченської Республіки вже на другий день підтримало воєнну операцію «проти нацизму, фашизму і сатанізму в Україні» та ухвалило фетву, згідно з якою мусульмани, що беруть участь у війні проти України, воюють за Коран і пророка Мухаммеда. Він заявив, що війна з Україною є джихадом, а загиблий у ній буде шахідом; що це війна з глобалізацією сатанізму; що в Україні та європейських країнах панують сатаністи, шайтани, нацисти, фашисти, ЛГБТ-спільнота, хариджити й вахабіти, до яких він відчуває лише ненависть. Він дорікнув іншим учасникам круглого столу за заклики до любові та заявив: «З ними одна розмова – їх треба обезголовити, і все».

Голова координаційного центру мусульман Північного Кавказу Ісмаїл Бердієв заявив, що жодних переговорів з українцями вести не потрібно. Навіть у разі їхньої згоди на капітуляцію її не слід приймати, а необхідно знищувати їх до кінця. «Жодної України не повинно бути», – підсумував він.

Можна окреслити такі контури спільної позиції учасників круглого столу:

– Україна не має права на незалежне від Росії існування;

– Бог перебуває на боці Росії у війні проти України;

– релігійні спільноти повинні підтримувати цю війну;

– ця війна є війною проти західної цивілізації, яка втілює зло – нацизм, сатанізм, аморалізм і заперечення «традиційних цінностей».

Отже, учасники круглого столу не лише відтворили картину світу російської влади, а й суттєво доопрацювали її в категоріях власних релігій. Усупереч принциповим віровчительним розбіжностям вони знайшли спільну основу для згоди між собою – імморальний і квазірелігійний лоялізм. Саме це дало їм змогу побудувати спільну дуалістичну картину світу, засновану на пошуку ворога як міжконфесійної константи.

Кирило Говорун стверджує, що витоки цієї картини світу можна знайти в давню епоху: «Попри очевидну мінливість сучасної російської ідеології, можна визначити деякі її сталі принципи. Одним із них є дуалізм. Цей світогляд сягає корінням далеко в доісторичні часи, становить ортодоксальну основу більшості язичницьких релігій і продовжує впливати на християнство. Ранньохристиянські богослови, якот Іриней Ліонський, визнавали його єрессю. Я би визначив його як архієресь, яка зараз знову проявляє себе в російській ідеології. Дійсно, світ крізь дуалістичну призму виглядає здебільшого чорно-білим. Росія є його білою частиною, а колективний Захід – чорною. Зло, вкорінене в Заході, на думку сучасних російських ідеологів, є онтологічним» (Говорун, 2025, с. 154).

Хоча цю картину світу було б історично некоректно прямо ототожнювати з маніхейством, вона виявляє з ним спільні риси – передусім сприйняття навколишнього світу як зла. Тому цілком коректно називати її маніхейською, адже вона належить до того самого типу світогляду, що й давнє маніхейство.

З історії релігії відомо, що маніхейський дуалізм легко адаптувався до того релігійного середовища, у якому поширювався, запозичуючи з нього мову та образність. Це пояснюється тим, що в дуалістичній картині світу принцип пошуку ворога домінує над релігійним цілепокладанням, заснованим на екзистенційному досвіді. Наслідком цього стає синхронне формування подібних моделей поведінки в однакових соціальних умовах, що й продемонстрували учасники круглого столу. Підміна релігійної мотивації соціальною веде до поширення квазірелігійного виправдання війни проти України в межах дуалістичної картини світу. Посилення репресивного й насильницького характеру державної політики супроводжується радикалізацією релігійної риторики лоялізму.

Домінування цієї тенденції в релігійному середовищі не виключає існування справді релігійних позицій окремих вірян, заснованих на екзистенційному досвіді. Однак такі віряни, як правило, швидко марґіналізуються всередині власних релігійних спільнот. У зв’язку з цим постає питання репрезентативності: чи слід вважати автентичними для конфесії настанови більшості та офіційного керівництва, чи ж орієнтуватися на меншість, яка апелює до екзистенційних підстав релігійного досвіду. На це питання існуватимуть різні відповіді з позицій філософії та емпіричної науки.

У соціально-політичному аналізі релігійні рухи зазвичай оцінюють за публічною позицією їхнього керівництва та за переважаючими настроями вірян. Однак у філософській перспективі кількісні показники й інституційний статус не є принциповими. Значущою визнається позиція тих адептів, які співвідносять свою віру з первинним екзистенційним досвідом, тоді як настанови більшості інтерпретуються як соціально зумовлені й такі, що не виражають сутнісного змісту релігії.

Така постановка питання підводить до ширшої проблеми, що потребує не лише релігієзнавчого й філософського, а й богословського осмислення. Поширене в конфесійному середовищі переконання, що правильне сповідання віри та участь у релігійному житті автоматично визначають досягнення релігійної мети, суперечить спостережуваній реальності. Насправді як пересічені віряни, так і релігійні лідери можуть підміняти екзистенційну релігійну мотивацію соціальними настановами та виправдовувати насильство з використанням релігійної аргументації. Їхня віра й релігійне життя можуть співіснувати з позиціями та діями, які повністю суперечать їхній релігії. Подібна ситуація ставить під сумнів будь-яку релігійну практику, яка, як вважається, гарантує рух до вищої релігійної мети.

Висновки. Керівники низки російських конфесій, а також значна кількість рядових вірян підтримали повномасштабне вторгнення Росії в Україну. У їхніх виступах відтворюються політичні наративи, що виправдовують війну, які додатково інтерпретуються в релігійних категоріях: Україна постає як частина глобального зла, персоніфікованого в образі «Заходу». Така інтерпретація набуває рис дуалістичного, близького до маніхейського, світосприйняття й вступає в суперечність із нормативним змістом самих релігійних традицій.

Цю трансформацію можна пояснити через аналіз структури релігійного досвіду, що охоплює екзистенційний, психологічний і соціальний рівні. За певних соціальних умов віряни, чия релігійність має переважно соціально зумовлений характер, переходять до позицій імморального та квазірелігійного лоялізму. Ця трансформація не зачіпає тих вірян, чия релігійна мотивація має екзистенційне підґрунтя, однак вони становлять меншість і легко марґіналізуються всередині власних конфесійних спільнот.

Список використаних джерел

Havryliuk, T., Chornomorets Yu., Shkil S.(2024). Elements of Mission Theology in Ukrainian Orthodox Discourse.

Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, (September 2024) XLIV, 7, pp. 71–84.

Бучма, О. (2023) Релігійно-правовий вимір російської війни проти України на тлі суспільно-державних трансформацій ХХ–ХХІ століть. Філософська думка. № 1. С. 45–58. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.045

Говорун, К. (2022). Російська церква й українська війна. Theological Reflections: Eastern European Journal of Theology, Vol. 20, No. 2 , pp.  37-44. https://doi.org/10.29357/2789-1577.2022.20.2.3

Говорун, К. (2025). Сучасна російська ідеологія війни як форма фашизму та рутинізація війни. Українське релігієзнавство, № 98-99, pp. 153–160. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.98-99.17

Джерело репозиторію George Fox University: http://reflections.eeit-edu.info/article/view/271880

Карпіцький, М. (2024). Специфіка застосування феноменологічного методу в релігієзнавстві. Українське релігієзнавство, № 96, с. 9–15. https://10.32420/2306-3548/2024.96.01

Колодний, А. (2020). Феномен релігієзнавства. Київ: Інтерсервіс.

Кулагіна-Стадніченко, Г. Недавня О. (Ред.). (2024). Релігія і війна: сучасний український контекст. Колективна монографія. За заг. ред.. Київ: Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. 94 с.

Титаренко, В., Филипович, Л. (2020). Проблемні аспекти міжконфесійних та державно-конфесійних відносин у сучасній суспільно-політичній ситуації в Україні. Релігійна свобода, № 24, с. 55–64. https://doi.org/10.32420/rs.2020.24.1782

Филипович Л., Титаренко. В., Горкуша, О. (2023). Контекстуалізація як один із головних методологічних підходів релігієзнавчого дослідження в період російсько-української війни. Філософська думка, № 1, 7–25. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.007

Филипович, Л. (2024) Сучасні виклики для України в сфері релігійної безпеки. Історія релігій в Україні : науковий щорічник, № 34, с. 210–220. https://doi.org/10.33294/2523-4234-2024-34-1-210-220

Филипович, Л., Горкуша, О. (2024) Релігійні виклики національній безпеці у фокусі української  гуманітаристики в умовах російсько-української війни. Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка. Філософські науки, т. 1, № 95, с. 234–243. https://doi.org/10.35433/PhilosophicalSciences.1(95).2024.55-63

Філь, Ю. (2020). Міжнародне товариство свідомості Кришни (ISKCON) в період війни на Донбасі (2014 – 2019). Релігійна свобода, № 25, с. 52-68. https://doi.org/10.32420/rs.2020.25.2112

Філь, Ю., Карпіцький М. (2024). ISKCON в Україні: відповіді на виклики Російсько-української війни // Східний світ, №4. с. 87–105. https://doi.org/10.15407/orientw2024.04.087

Чорниш, В. (2025). Церква та війна: сучасні наукові підходи до морально-етичних викликів.  Українське Релігієзнавство, № 97, с. 66–71. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.97.08

Чорноморець, Ю. (2013). Перспективи релігієзнавства у XXI столітті.  Філософська думка. № 3. С. 39–54.

References

Buchma, O. (2023). The religious and legal dimension of Russia’s war against Ukraine in the context of socio-state transformations of the twentieth and twenty-first centuries. Philosophical Thought, (1), 45–58. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.045

Chornomorets, Yu. (2013). Prospects of religious studies in the twenty-first century. Philosophical Thought, (3), 39–54.

Chornysh, V. (2025). Church and war: Contemporary scholarly approaches to moral and ethical challenges. Ukrainian Religious Studies, (97), 66–71. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.97.08

Fil, Yu. (2020). The International Society for Krishna Consciousness (ISKCON) during the war in Donbas (2014–2019). Religious Freedom, (25), 52–68. https://doi.org/10.32420/rs.2020.25.2112

Fil, Yu., & Karpitsky, M. (2024). ISKCON in Ukraine: Responses to the challenges of the Russian–Ukrainian war. The World of the Orient, (4), 87–105. https://doi.org/10.15407/orientw2024.04.087

Fylypovych, L. (2024). Contemporary challenges for Ukraine in the sphere of religious security. History of Religions in Ukraine: Scholarly Yearbook, (34), 210–220. https://doi.org/10.33294/2523-4234-2024-34-1-210-220

Fylypovych, L., & Horkusha, O. (2024). Religious challenges to national security in the focus of Ukrainian humanities under conditions of the Russian–Ukrainian war. Bulletin of Zhytomyr Ivan Franko State University. Philosophical Sciences, 1(95), 234–243. https://doi.org/10.35433/PhilosophicalSciences.1(95).2024.55-63

Fylypovych, L., Tytarenko, V., & Horkusha, O. (2023). Contextualization as one of the main methodological approaches in religious studies research during the Russian–Ukrainian war. Philosophical Thought, (1), 7–25. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.007

Havryliuk, T., Chornomorets, Yu., & Shkil, S. (2024). Elements of mission theology in Ukrainian Orthodox discourse. Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, 44(7), 71–84.

Hovorun, K. (2022). The Russian Church and the Ukrainian war. Theological Reflections: Eastern European Journal of Theology, 20(2), 37–44. https://doi.org/10.29357/2789-1577.2022.20.2.3

Hovorun, K. (2025). Contemporary Russian ideology of war as a form of fascism and the routinization of war. Ukrainian Religious Studies, (98–99), 153–160. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.98-99.17

Kolodnyi, A. (2020). The phenomenon of religious studies. Interservice.

Kulahina-Stadnichenko, H., & Nedavna, O. (Eds.). (2024). Religion and war: The contemporary Ukrainian context. H. S. Skovoroda Institute of Philosophy, National Academy of Sciences of Ukraine.

Tytarenko, V., & Fylypovych, L. (2020). Problematic aspects of interconfessional and state–confessional relations in the current socio-political situation in Ukraine. Religious Freedom, (24), 55–64. https://doi.org/10.32420/rs.2020.24.1782

Миколай Карпіцький. Питання про першопричину й онтологія дихання в Прашна упанішаді

Карпіцький М. М. Питання про першопричину й онтологія дихання в Прашна упанішаді // ІХ Конгрес сходознавців: збірник матеріалів, м. Київ, 16 грудня 2025 року. Київ: Таврійський національний університет імені В. І. Вернадського; Львів – Торунь: Liha-Pres, 2025. С. 97–101.

 

  

 

Миколай Карпіцький

Питання про першопричину й онтологія дихання в Прашна упанішаді

Зміст Прашна упанішади становлять відповіді на шість питань, які на перший погляд видаються цілком зрозумілими: 1. Усі речі світу і життя походять із Праджапаті. 2. Дихання перевершує всі життєві сили. 3. Усі форми життєдіяльності тіла є різними видами дихання. 4. За глибоким сном відкривається Атман. 5. Звук Аум є і вищим, і нижчим Брахманом. 6. З безсмертного пуруші виникають і в ньому ж зникають шістнадцять елементів. Однак зміст цих відповідей безпосередньо залежить від того, як ми розуміємо історико-культурний контекст самих питань.

Сенс першого питання – «З чого виникають усі творіння?» – визначається тим, як тут розуміється буття. У контексті сучасної культури питання про першопричину світу зазвичай формулюється або у фізичній, або в релігійній парадигмі. Так, відповіддю стає або теорія Великого вибуху, або віровчення про створення світу Богом. Обидві ці відповіді релевантні для розуміння світу як буття матеріальних об’єктів, однак таке розуміння сформувалося значно пізніше.

Давній арій виходив із розуміння буття як акту існування, який виявляє сам себе. Усі інші предмети постають у цьому акті існування. У такій картині світу немає місця матеріальним об’єктам самим по собі, які існують поза свідомістю. Таке розуміння світу можна охарактеризувати як психокосмос, підпорядкований не фізичним законам, а законам свідомості.

У Прашна упанішаді першоосновою світу постає дія Праджапаті. Якщо в давнішій традиції Праджапаті жертвує собою, і з його тіла виникає світ, то тут пропонується інше тлумачення: Праджапаті віддається тапасу й породжує речовину та дихання, які, своєю чергою, творять для нього всі створіння.

Отже, світ постає як психокосмос, в основі якого лежить свідомість. Згідно з пізнішою інтерпретацією в адвайта-веданті, її субстанційною основою є атман. Проте упанішада була складена ще до появи адвайта-веданти, і якби її укладач мав на увазі ідеальну субстанцію як першопочаток, то назвав би її саме атманом, а не Праджапаті. Тим паче що це поняття йому було відоме, адже далі він говорить про атман, але в дещо іншому аспекті. Атман описується не як абсолютна субстанція, а як абсолютний аспект буття, що виявляється на певному рівні духовної практики.

Праджапаті в Прашна упанішаді асоціюється із самим часом: роком, місяцем, днем і ніччю. Його день – дихання, ніч – речовина. Так структурується весь світ: сонце є диханням усіх творінь, тіло – речовиною. Тут не лише час і дихання треба розуміти як процес, а й саму речовину, для позначення якої в упанішаді використано слово «rayi». Воно має багато значень – майно, багатство, їжа, – але у філософських текстах може також означати форму, матерію, тіло. Саме тому в цьому уривку співвідношення понять «дихання – речовина» Шанкара тлумачить як «пожирач – їжа». Таке тлумачення має сенс, якщо під пожирачем розуміти свідомість, а під їжею – емпіричні феномени, які наповнюють свідомість змістом.

Друге питання упанішади стосується богів, тобто життєвих сил, що підтримують створене тіло. До них належать простір, вітер, вогонь, вода, земля, мова, розум, око й вухо, однак найвищим серед них є дихання, яке у п’яти своїх тілесних формах забезпечує всі функції життєдіяльності. Усі сили утверджені в диханні, немов спиці у втулці колеса.

Третє питання упанішади пов’язане з тим, як дихання функціонує в тілі. Відповідь подається у вченні про п’ять прана-ваю – основних життєвих дихань, що забезпечують життєдіяльність організму: апана – дихання, спрямоване вниз, яке забезпечує функцію виділення; самана – дихання, відповідальне за травлення; удана – дихання, спрямоване вгору, пов’язане з мовленням; в’яна – дихання, розлите по всьому тілу, що забезпечує обмін речовин; і, нарешті, прана – дихання у звичному для нас сенсі, тобто вдих і видих. Отже, в упанішаді слово прана вживається у двох значеннях: в онтологічному – як розкриття першооснови в усіх явищах світу, як ритм життя космосу й людини; і в тілесному – як одне з п’яти дихань, що забезпечує функціонування організму. Водночас у цій упанішаді тілесне розуміння прани як вдиху й видиху поєднується із зоровим і слуховим сприйняттям. Отже, сприйняття через органи чуття також постає формою дихання.

Особлива увага приділяється удані – диханню, пов’язаному з мовленням. Удана – це жар чи життєва енергія (tejaḥ), що підіймається вгору. Коли цей жар згасає, людина помирає, щоб переродитися в новому світі. Через добрі вчинки удана веде до світу добра, через злі – до світу зла, а поєднання добрих і злих справ приводить у світ людей. У момент переходу людина входить у прану – у дихання в онтологічному розумінні, і стан розуму в цю мить визначає її подальшу долю.

Четверте питання стосується сну. Адже якщо людина засинає, тобто в певний момент не виявляє себе як суб’єкт, то, здавалося б, усі аспекти її буття мали б утратити цілісність, що ґрунтувалася саме на суб’єкті. Якщо ж ця цілісність зберігається, постає питання: де її основа? У чому зосереджені всі життєві сили людини, доки вона спить?

Той, хто спить, нічого не сприймає, адже всі відчуття поглинаються розумом; залишається лише дихання у своїх п’яти тілесних формах. Самана у стані сну асоціюється з жертвопринесенням, а удана – з плодом жертвопринесення і веде до Брахмана. Уві сні розум знову бачить усе: і те, що було побачене, і те, що не було побачене; і реальне, і нереальне. Отже, він є всім. Коли ж снів немає, у тілі виникає блаженство, і всі явища світу збираються у вищому атмані. Тоді суб’єкт, перебуваючи у вищому, непроминущому атмані, набуває всезнання, проникає в усе і стає всім.

П’яте питання – про світ, якого досягає людина, що постійно медитувала над звуком Аум аж до моменту своєї смерті. Цей склад ототожнюється і з вищим Брахманом, тобто з абсолютною реальністю, і з нижчим Брахманом – тобто з тим, як ця реальність виявляється у формі, доступній нашому розумінню та сприйняттю. Після смерті людина пізнає або одне, або інше.

Шосте питання – про перебування пуруші в тілі з шістнадцяти частин. Пуруша є безтілесним, однак може перебувати в тілі. Для цього він спершу творить дихання, з якого виникають інші складові частини тіла: віра, простір, вітер, вогонь, вода, земля, органи чуття, розум, їжа, сила, аскеза (тапас), мантри, дії (карма), світи, ім’я. Ці шістнадцять частин, досягнувши пуруші, зникають у ньому, втрачають ім’я й образ і називаються просто пурушею. Так він стає вільним від частин і безсмертним.

Усі питання взаємопов’язані та доповнюють перше питання: «З чого виникають усі творіння?» Контекст упанішади вказує, що йдеться не про первинну субстанцію, а про первинний досвід свідомості, у якому засвідчується як початок творіння, так і його результати. В інтерпретації Шанкари цей первинний досвід збігається з первинною субстанцією – атманом. Однак в упанішаді атман згадується як результат осягнення справжньої реальності, а не як вихідна передумова, з якої виводиться все інше. Такою вихідною передумовою є дія Праджапаті у формі дихання.

Отже, для укладача упанішади первинною очевидністю є не субстанція, а екзистенція. І це цілком логічно, адже для побудови метафізичної системи, заснованої на уявленні про первинну абсолютну реальність, потрібна розвинена філософська традиція. Натомість у первинному досвіді спершу виявляється самоочевидність власного існування, і лише згодом з’являються філософські концепції, що його описують. Саме цю послідовність і відтворює упаніша́да.

Існування в первинному досвіді розкривається як акт самовиявлення власного буття, а в упанішаді цей акт символічно позначається як дихання. Сам по собі акт існування є чистим від емпіричного досвіду, тобто, висловлюючись мовою сучасної філософії, трансцендентальним. На його основі виявляються емпіричні феномени, які треба розуміти не як субстанції, а як аспекти дихання. Це дихання в онтологічному сенсі розкривається в емпіричному світі й водночас повертає цей світ до своєї трансцендентальної основи, яка на цьому етапі духовного досвіду осмислюється як атман.

З погляду сучасної людини опора лише на досвід власного існування може здаватися ознакою суб’єктивізму. Однак для давньої людини суб’єктивізм був не лише нехарактерним, а й загалом незрозумілим. Коли упанішада говорить, що пуруша породжує дихання, мається на увазі такий акт існування, у якому універсальне й індивідуальне не протиставляються. Давній арій, виявляючи себе в акті існування, сприймав цей акт як універсальний: у ньому розкривається і макрокосмос у цілому, і його одиничне існування в конкретному людському тілі. Тому в тексті упанішади відсутнє протиставлення суб’єктивного й об’єктивного, універсального й індивідуального, субстанційного й процесуального. Дихання як первинний акт існування виявляється і в макрокосмі – як космічний ритм життя, і в мікрокосмі – як життєдіяльність людського тіла.

Таке збігання індивідуального й універсального згодом привело до інтуїції, самоочевидної для індійської релігійної традиції, але майже незрозумілої для європейської культури, згідно з якою енергія особистості може розкриватися як нова самостійна особистість. Саме ця передумова стала підґрунтям індійського панентеїзму, в якому кожна окрема особистість, повною мірою залишаючись собою, може водночас бути проявом особистості Бога.

Література:

1. Sechzig Upanishad's des Veda. Aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1921. 928 s.

2. Prasna-upnishad by Swami Sarvananda. Mylapore – Madras: The Ramakrishna Math, 1922. 76 p.

Кришнаїти на зорі незалежності України. Людмила Филипович. Архівне відео. 90-ті роки ХХ ст.

Журналіст. Скажіть, будь ласка, чим пояснюється проникнення в Україну та поширення серед молоді індуїзму, зокрема релігії «Свідомість Крішни»? Як нам ставитися до цього з погляду сучасної філософії?

Людмила Филипович. Мені здається, що ми пов'язані з індійською культурою генетично, тому сьогодні знаходимо дуже багато спільного між індусами й українцями. Ну скажімо, загальновідомі моменти спорідненості між санскритом — давньоіндійською прамовою — та українською мовою. Сучасні мовознавці знаходять спільність коренів і походження багатьох українських слів від санскриту. Вони пояснюють це, зокрема, через деякі імена, назви річок і географічні топоніми, що збереглися в Україні.

Також можна згадати чуприни, які носили наші козаки. Виявляється, що ще в другому тисячолітті до нашої ери індійські воїни мали такі самі чуприни. Ми можемо знайти ще багато спільного. Вчені дійшли висновку, що світосприйняття, зафіксоване в найдавнішому індійському письмовому джерелі — «Рігведа», дуже цікаво відбите у ранніх курганах, що збереглися на півдні України, зокрема в Херсонській та Запорізькій областях. Тому мені здається, що наша тяга до індійської культури є природною і закономірною.

Зацікавленість молоді можна пояснити багатьма факторами. На мій погляд, найголовніший з них — те, що протягом величезного історичного періоду ми перебували в ситуації духовної кризи. І ось така зацікавленість є специфічною формою виходу з цієї кризи, пошуком певного абсолюту, морального імперативу, прагненням досягти досконалості. Оскільки такі прагнення є серед української молоді, я вважаю, що їх потрібно підтримувати.

Журналіст. Більшість людей ставляться до кришнаїтів як до фанатиків, адже бачать лише зовнішні прояви цієї релігії й не знають її суті. 

Людмила Филипович. Втім, їхній фанатизм не здається мені надто вражаючим. Тим більше, що нам відомі принципи, які проголошують кришнаїти: вони відмовляються від вживання м’яса, риби, яєць, тобто будь-якої тваринної їжі, споживають лише вегетаріанські страви, не вживають алкоголю, наркотиків, не палять, а стосунки між чоловіком і жінкою допускають лише в сім’ї.

Чим вражає кришнаїзм? Насамперед своєю внутрішньою радістю. Коли спілкуєшся з цими людьми, не відчуваєш тієї стурбованості чи журби, які характерні для багатьох інших віруючих. Складається враження, що ці люди взагалі не сумують.

Журналіст. Яке ставлення кришнаїтів до інших релігій? 

Людмила Филипович. Як не дивно, але на відміну від багатьох релігійних – філософське Вони вважають, що Бог єдиний, а всі відомі нам та представники Бога є проявлення Бога на землі. І той же Мойсей, Ісус Христос і Аллах там само визнаються кришнаїтами, як і Кришна. 

Журналіст. А яке ставлення християн до кришнаїтів? 

Людмила Филипович. Доволі складне. Нам ще не вистачає релігійної терпимості, зваженості, визнання того, що кожен має право на власну думку і пропонує свій шлях до Бога. Я думаю, що з часом ми до цього прийдемо.

Юлія Філь. Дивіди наяка

І хотілося б сказати, що говорити будемо про племена наяка в гірських місцевостях Південної Індії, але насправді вони виводять нас на розмову про те, що наш американо-європейський модерний спосіб комунікації з навколишньою дійсністю не є універсальним і єдиним правильним. Те, що ви почуєте, дуже розсуває картину світу й змушує ще раз згадати про нашу квантову реальність, яка оформлюється, коли неї дивляться, а не менш важливим є те, ХТО на неї дивиться.

Слово «індивід» відоме всім. Це – вміст особистості, який має деяку завершеність і автономність і протиставляється іншим індивідам, цілісним і завершеним. А що, якщо уявити особу, яка складається не з внутрішнього замкненого змісту, а зі стосунків? Особа – це сукупність стосунків з іншими особами, тобто «дивід». Саме так британська антрпологиня Мерилін Стратерн називає представників племені наяка. «Коли я індивідуалізую людину, я мислю її «саму по собі», (як єдину окрему сутність); коли я дивідуалізую її, я усвідомлюю, як вона співвідноситься зі мною» – пише дослідниця. Тож наяка дивідуалізували інших наяка.

Наяка вели свій побут разом, ділилися простором, речами та діями. Вони одночасно переживали те, що діялося з їхніми одноплемінниками. Між поселеннями відбувалося багато переміщень і люди жили одне в одного днями, тижнями й навіть місяцями. Ділитися усім – діями, речами й простором – це основа соціального життя наяка, тому цього очікували від усіх. Наприклад, зазвичай люди ділилися речами, про які їх просили, але коли вони не хотіли з чимось розлучатися, то не порушували відчуття спільності, а просто ховали цю річ, або уникали людей, випереджаючи таким чином прохання поділитися. Люди надмірно просили щось у тих, кого хотіли осоромити. 

Вони пізнавали не те, як кожен говорить, а те, як кожен говорить з іншими, не те, як кожен працює, а те, як кожен працює з іншими, як кожен ділиться з іншими. Вони пізнавали не інших наяка як самих по собі, а наяка у спорідненості з іншими наяка. Вони описували інших наяка за їхньою поведінкою стосовно себе – «Матен, який багато сміється», «Матен, який уважно слухає». Будь-кого, з ким вони постійно спілкувалися, вони вважали своїм родичем, навіть антрополога, який приїхав у їхнє село на польові дослідження. Вони навіть називали себе nama sonta, що можна перекласти як «наша родина». Наяка – це, швидше за все, слово малаялам, яким племена називали аутсайдери. 

А тепер – увага! Наяка бачили так не лише одне одного, а й усе середовище навколо – тварин, гори, каміння тощо. Тільки якщо йдеться про стосунки з нелюдьми, то цими дивідами є девару. Наприклад, давару пагорба – це фактично стосунки наяка з пагорбом. «Значення» не нав’язується речам, воно не є наперед заданим у свідомості, а відкривається в процесі дії. Пагорб не має наперед заданого значення, а набуває його в процесі взаємодії з ним. Одна жінка Деві (40 років) вказала на конкретний камінь, що стояв поруч і  кількома іншими подібними каменями в селі, і розповіла, що вона глибоко копала в лісі коріння, коли раптом «цей девару підійшов до неї». Інший чоловік розповів, вказуючи на камінь поруч із попереднім, що цей девару «застрибнув на коліна» його невістці. Тому обидві жінки принесли ці камені в село. Безліч інших каменів у цій місцевості не були девару, а лише простим камінням. 

Також показовим є приклад зі слонами девару. Не кожен слон, як і камінь, є девару. Для респондента Чатена девару став слон, який «не шкодячи прогулювався» між будинками. А для респондента Челлана – слон у глибокому лісі, який «подивися йому просто в очі». Ці конкретні слони були девару тому, що вони відповідно ставилися до наяка. Девару не обмежуються певними класами речей, це певні речі-в-ситуаціях, ба навіть просто ситуації. Місцеві індуїстські божества теж можуть бути девару. 

Протягом усієї ранньої історії антропології від Тайлора до Леві-Строса «одухотворення» предметів вважалося наївністю людства, його дитячою стадією і помилкою мислення, безплідною вигадкою, яка не мала пізнавального значення. Наяка, так само як багато сучасних антропологів, довели, що таке «дивідуальне» бачення світу має, крім іншого, має епістемологічну, тобто пізнавальну цінність. «Спілкування» з каменями, слонами та пагорбами – це те, що дозволяє наяка виживати в лісі, бо вони уважні до всього в ньому, що «говорить» до них, або реагує на їхні дії. Тож, структурувати світ і комунікацію з ним можна і в такий спосіб. І не кажіть, що ви ніколи не говорили зі своїм комп’ютером чи автомобілем. 

А повна стаття, як і решту цікавих парадигмальних праць про анімізм знайдете в хрестоматії «Новий анімізм» від Видавництва Руслана Халікова, яка побачила світ завдяки колегам:

Новий Анімізм. Хрестоматія / упорядник В. Щепанський. Київ: Видавництво Руслана Халікова, 2024. 263 с.

Миколай Карпіцький. Про книгу Віктора Кіктенка «Західні ідеї в китайському інтелектуальному контексті: від прагматизму до фрейдомарксизму (історико-філософські нариси)»

Монографія присвячена рецепції в китайській академічній традиції XX – початку XXI століття таких напрямів західної філософії як прагматизм, аналітична філософія, марксизм, феноменологія, екзистенціалізм, структуралізм, постструктуралізм, критична теорія і психоаналіз.

Огляд матеріалу за темою монографії має енциклопедичний характер, в ній використано понад сім сотень джерел тільки китайською мовою. Монографія дає цілісне уявлення про рівень академічної філософії в Китаї XX – початку XXI ст. і є суттєвим внеском в історію філософії. Також вона має важливе значення для філософської думки в Україні. Зокрема, автор показує, що рецепція філософських понять західної філософії вимагає від китайських дослідників шукати аналоги в китайській філософії, зокрема в конфуціанстві. Наприклад, орієнтація на практичність характерна і для конфуціанства, і для американського прагматизму, але розкривається в різних культурах, що вимагало від автора філософського аналізу понять у різних контекстах. Наприклад, як показав аналіз, конфуціанське поняття 仁 (жень) має соціальний акцент, тому його переклад як «гуманність» не можна вважати адекватним. Таке уточнення понять дає змогу вдосконалити філософський інструментарій, яким оперують сучасні українські філософи. Також автор аналізує, як запозичення китайськими філософами західних філософських ідей призводять до виникнення нових смислів, що своєю чергою формує нові течії в китайській філософській спільноті. Безумовно, такий аналіз смислових трансформацій суттєво розширює сучасну українську філософську мову. 

Автор розглядає рецепцію основних течій західної філософії у трьох напрямах китайської думки, що формують сучасну китайську культуру: конфуціанство, марксизм та економічний прагматизм Дена Сяопіна. Автор простежує, як ідеї американського прагматизму співвідносяться з конфуціанством і з сучасною ідеологічною концепцією «гарного життя». Що стосується аналітичної філософії, то тут автор показує, що вона привертає набагато менше уваги китайських учених порівняно з іншими течіями західної філософії, проте китайські марксисти цінували її як теоретичну зброю в боротьбі з метафізикою. Значна частина монографії присвячена впливу західних філософів-марксистів на китайських марксистів. Через італійського марксиста А. Ґрамші до поля дискусій китайських марксистів увійшли такі поняття як громадянське суспільство, культурна гегемонія, обмежений інтелектуал, через Дьйордя Лукача – тотальність, класова свідомість, через Луї Альтюссера – епістемологічний розрив, наддетерменізм, теоретичний антигуманізм, через Горкгаймера – діалектика просвітництва, через Т. Адорно – індустрія культури, нетотожність, через Г. Маркузе й Е. Фромма – відчуження, через Ю. Габермаса – взаємодія, комунікація. Такий вплив призвів до формування різних течій у китайському марксизмі.

Автор показує, що на сучасну китайську думку також вплинули інші західні філософські течії, які в марксизмі радянського зразка вважалися ворожими. Зокрема, феноменологія в Китаї перебуває у стадії формування власних досліджень як в історичній перспективі на стику конфуціанства і буддизму, так і в діалозі з новими течіями, що підштовхнуло формування китаїзованого феноменологічного марксизму. Як показує автор, феноменологічний метод дав змогу подолати наївний натуралізм у китайському марксизмі й вийти за межі бінарної опозиції традиційної філософії. Ба більше, низка китайських філософів запропонували розглядати феноменологічний метод як доповнення матеріалістичної діалектики. Автор показує, що якщо в період Мао Цзедуна марксисти негативно ставилися до філософії М. Гайдеґґера, то тепер можна спостерігати запозичення ідей М. Гайдеґґера у працях китайських марксистів. Йдеться про проблему відчуження, питання про істину, роздуми про мову, поезію, техніку тощо. Особливу увагу приділяють паралелям між фундаментальною онтологією Гайдеґґера і розумінням буття в даосизмі. Також автор монографії розглядає сприйняття китайськими марксистами концепцій деконструкції Жака Дерріди та ідеології Славоя Жижека. 

Зроблений аналіз дає змогу авторові говорити про успішну інтеграцію китайських філософів у світову науку, які формують власний погляд на суспільство і на людину. У зв'язку з цим можна виокремити спірний момент монографії, а саме твердження автора, що з'єднання західних ідей з елементами традиційної китайської філософії, передусім конфуціанства і китайського марксизму, призвело до формування оригінальних синтетичних концепцій і дало змогу сформувати самобутні філософські підходи, які об'єднують елементи китайської та західної традиції. Багато дослідників, апелюючи до історії марксистської філософії в Радянському Союзі, можуть заперечити цей висновок, тому що панування комуністичної ідеології неминуче призводить до ворожого ставлення до будь-яких немарксистських філософських систем, що унеможливлює творчий філософський синтез. Однак автор переконливо обґрунтовує свій висновок на конкретних прикладах, демонструючи, як китайські філософи трансформують марксизм і відкривають нові перспективи філософської думки.

Юлія Філь. Онтологія індуїстського ставлення до природи та екологічний стан сучасної Індії

Філь Юлія. Онтологія індуїстського ставлення до природи та екологічний стан сучасної Індії // Межі релігійного і природного: різноманітність традицій та інтерпретацій : зб. наук. ст. / За ред. В. В. Щепанського і М. М. Карпіцького. Рівне: О. Зень, 2021. С. 63-88.

Юлія Філь

Онтологія індуїстського ставлення до природи та екологічний стан сучасної Індії

Тема сприйняття природи в тій чи іншій культурі чи релігійній традиції не втрачає своєї актуальності не лише через те, що будь-яка культура розвивається, а відповідно, з нею разом змінюється сприйняття природи, а й тому, що тема екології зараз є однією з перших на світовому порядку денному. Вона викликає цікавість у межах багатьох гуманітарних дисциплін, найбільше у філософії, релігієзнавстві, культурній антропології. У дослідженнях індуїзму ця тема також не була проігнорована й від своїх початків зазнала такої ж еволюції, як індологія загалом. Починалася сходознавча наука про Індію з текстології. Саме сакральні тексти на ведійському та класичному санскриті стали предметом цікавості перших європейських індологів, філософів, письменників та поетів за доби романтизму. Варто згадати хоча б М. Мюллера, Г. Гегеля, Й. Гете, А. Шлегеля. Вони впізнавали в щойно перекладених індійських текстах відголоски своїх власних уявлень про природу, чуттєвість, релігійну трансцендентність. [1] Тому і про онтологію ставлення до природи почали говорити, спираючись на тексти. Так з’являлися праці, у яких йшлося про місце природи у Ведах, Упанішадах, Магабгараті, Бгаґавадґіті, пуранічній літературі, шястрах. Так само, як про індуїзм індологи до ХХ століття довідувалися переважно лише завдяки санскритській високій письмовій традиції, про місце природи в індуїстському світогляді черпали також із текстів.

Фокус індуїстських досліджень, як і фокус досліджень із тематики природи, змінився лише з другої половини ХХ ст. , коли відбулася зміна релігієзнавчої парадигми загалом. Тоді вчені відмовилися від еволюціоністської західноцентричної, заснованої на християнській картині світу, парадигми, заданої піонерами релігієзнавства Е. Тайлором та Дж. Фрейзером, а до них Д. Г’юмом та О. Контом. Її основною ознакою було те, що вона ділила релігійні уявлення на «цивілізовані» та «нецивілізовані» і згідно з нею монополію на дух мала лише людина. Відповідно, будь-яке одухотворення та визнання наявності почуттів у нелюдських форм життя маркувалося як «примітивні уявлення». Інакше кажучи, чим ширше коло істот і предметів навколишнього світу вважалося сакральним, тим примітивнішою була релігія на думку західних вчених. [2] Безкомпромісний поділ світу на людський та природний став догмою в антропології. До того ж, у цій парадигмі, слідом за Д. Г’юмом, релігію було розділено на два типи: народну (низьку) та філософську (високу, елітарну). Перша, як вважалося, була неповноцінною, засміченою примітивними уявленнями, які передбачали анімізм, антропоморфізм, політеїзм, ідолопоклонство. Вона вважалася або здеградованою формою високої, або такою, яка ще має дорости до неї. Такий погляд у західних науковців породив стійке упередження про те, що уваги варта лише філософська релігія, адже вона була тим феноменом, який вони як інтелектуали були здатні осмислити за аналогією зі своїм досвідом. Тому народною релігійністю майже не займалися. Так само склалося з індуїстськими дослідженнями. Народна форма релігійності індусів довгий час була ігнорована, і навіть ті індологи, які звертали на неї увагу, як-от В. Вард, викладач Форту Вільяма в Калькутті в колоніальний час, усе ж були в полоні г’юмівського поділу й називали народну релігію «народними забобонами», й, відповідно, віддавали їй шану лише тому, що вважали продуктом деградації високої елітарної санскритської філософської релігії. Про небрагманські нефілософські вірування як самодостатній, нічим не зумовлений феномен, тоді не йшлося. Крім ґ’юмівського поділу релігії, довгий час індологів влаштовувала запропонована американським соціологом Робертом Редфілдом концепція цивілізації (та її релігійного тла-фундаменту) як «набору продуктів культури», у якому провідна роль належить «великій» та «малій» традиціям, де перша – це класичний санскритський філософський індуїзм, а друга – це фольклорні, народні, племінні вірування. [3] Ситуація змінилася лише тоді, коли вчені вийшли із кабінетів «у поле» і джерелами вивчення індуїзму почали вважати не лише письмовий санскритський спадок, а щоденну практику вірян. В антропології загалом подібний зсув пов’язують з іменем Філіпа Дескола, французького антрополога другої половини ХХ ст. , який разом зі своїм колегою-автором колективної монографії «Природа й суспільство» Гілсі Палсоном поставив під сумнів ідею про те, що дуалізм природа/людина має універсальний характер. [4] Польові дослідження стали живим запереченням універсальності цієї дихотомії. Частково завдяки цьому розумінню народні вірування були реабілітовані й почали бути самодостатнім предметом вивчення в релігієзнавстві. Так, погляд учених в індуїстських дослідженнях повернувся в бік народних вірувань, племінних культів, поклоніння деревам, річкам, місцевим божествам, до всього того пласту небрагманського, усного індуїзму, а в питанні сприйняття і ставлення до природи – від аналізу текстів в пошуках образу природи до спроб опису поклоніння священним річкам, кундам, [5] деревам, гаям, лісам, пагорбам та горам, яке можна безпосередньо спостерігати. Показово, що узагальнювальні монографії про поклоніння священним деревам, які б системно і всебічно описали поклоніння священним деревам в Індії, з’явилася вже в ХХІ столітті. Серед них книга американського дослідника Девіда Габермана, який два роки провів «у полі» й вичерпно описав поклоніння священним деревам у Північній Індії, [6] а також книга Альбертіни Нугтерен, де розкрито ритуальний бік поклоніння священним деревам і зв’язок цього явища із сучасними екологічними рухами. [7] Значною мірою через екологічні виклики сучасності актуальними стають дослідження на межі різних, зазвичай мало поєднуваних дисциплін – екології, економіки, соціології, культурної антропології. Складається унікальна ситуація, коли явища культурного чи релігійного життя неможливо зрозуміти, не врахувавши економічних, політичних та інших чинників, і навпаки – роль культурних та релігійних чинників в економіці та політиці наскільки висока, що їх просто неможливо ігнорувати. Індія з її унікальною взаємопроникністю культури, релігії й політики дає багатий матеріал для таких досліджень.

***

На контрасті з розумінням природи в інших релігійних традиціях, особливо в християнській, очевидно, що індуїстське ставлення до природи має свої особливості. Вони стають видимими, якщо виходити з двох культурно зумовлених позицій щодо природи, які виділяють вчені. Перша проводить чітку межу між людським та нелюдським, визнає дихотомію «людина/природа», а також заперечує анімізм та антропоморфізм, тобто одухотворення неживих предметів (природних об’єктів) та наділення їх людськими рисами. Згідно з нею почуттями, емоціями, душею, свідомістю наділена лише людина. Друга позиція навпаки не проводить жодної межі між людським та нелюдським, для неї згадана дихотомія взагалі не актуальна й людське і природне перебуває в постійній континуальності, безперервно перетікаючи одне в інше. Звідси й емпатичне ставлення до природи – усі природні об’єкти, нехай це будуть рослини, тварини, люди чи гори – мають здатність відчувати. [8]

З огляду на ці дві позиції, стає зрозуміло, що індуїзм загалом стоїть на другій на відміну від, наприклад, християнства, у межах якого сформувалася перша. У християнському світосприйнятті (або ширше у західному модерному), природа підпорядковується людині, протиставляється їй, є автономною від неї. Дуже довго в християнстві домінуючою була ідея про те, що природа є лише для блага людини, щоби та могла користуватися нею. Для санатані [9] природа – це не «воно», а «ти». [10] Зв’язок між людиною і природою в індуїзмі не ієрархічний. Немає жодного радикального розмежування між людиною та іншими формами життя, немає вищості однієї форми над іншою. Хоч переродитися твариною гірше, ніж людиною, з погляду мокші, [11] адже тваринам треба пройти довший шлях до звільнення, та таке розуміння не встановлює відносин влади, у яких вища істота (людина) має панувати над нижчими (тваринами). Така позиція витікає з індуїстського голізму, уявленню про те, що мікрокосм тотожний макрокосму і все, що є у світі, є частиною одного цілого, частиною тіла Бога. Варто згадати хоча б ведійського Пурушу, першолюдину (Ріґведа 10. 90), або слова Кришни про те, що в його тілі одразу весь Всесвіт (Бгаґавадґіта 11. 7). [12] Заподіюючи шкоду будь-якій частині цього тіла, індус автоматично робить шкоду собі. Саме тому вегетаріанство в Індії – це не простий забобон, а акт, порушення якого прирівнюється до канібалізму. Через це принцип ахінси, незаподіяння шкоди живим істотам, є фундаментальним в індуїзмі. Між живими істотами є тотальна єдність та континуальність, а теорія карми якнайкраще їх утілює. Перетікання одного життя в інше реалізується через реінкарнацію.

Джайнізм, ще одна дгармічна релігія, радикалізує таку єдність і стверджує, що таке перетікання відбувається між усіма живими істотами (не лише між людьми і тваринами). В індуїзмі ж воно не виходить за межі людей і тварин – людина, якщо її карма погана, може переродитися лише у тварину, тварина ж має шанс піднятися на вищий рівень існування в наступному житті. Оскільки Бог у всьому, усе в природі має потенціал стати символом Божественного, тому божественне може проявити свою силу через дерева, річки, священних тварин тощо. [13] Тому природні об’єкти і тварин індуїсти сакралізують, вважаючи їх або формою божества, або ж їхнім домом. Природу вшановують як мати, підкорюються їй як батькові та годують як улюблену дитину. Ба більше, сакралізують навіть руйнівні аспекти природи, такі як зсуви, землетруси, повені, селі, шторми.

Тож від суспільства, більшість якого (80%) за віровизнанням належить до різних напрямків індуїзму, слід було очікувати особливо бережливого ставлення до природи та турботи про неї. До такої думки підштовхує те, що канадський релігієзнавець та індолог, редактор всесвітньовідомої «Енциклопедії індуїзму» Гарольд Ковард називає «ідеалістичною індуїстською екотеологією», [14] тобто той набір уявлень про природу, якими пронизані індуїстські сакральні тексти. Втім, видима реальність у сучасній Індії суперечить цим уявленням.

Про індійські екологічні антирекорди свідчать майже всі індекси, які регулярно підраховують у світі. Індекс якості повітря від швейцарської компанії IQAir за 2019 р. стверджує, що за забрудненістю повітря Індія займає 5 місце у світі; 6 із 10 найбільш забруднених міст світу перебувають в Індії, а Нью Делі є найбільш забрудненою столицею у світі. [15] Столичне сміттєзвалище Газіпур, яке в Індії іронічно називають Еверестом, росте настільки швидко, що скоро потребуватиме встановлення сигнальних вогнів для літаків, випари від сміття є токсичними й забруднюють повітря, землю, річки та підземні води, а обвали на сміттєвій горі періодично забирають життя людей. Про наявність екологічних проблем в Індії говорить здоровий глузд туриста, переважно західного, який стикається зі сміттям у найнепередбачуваніших місцях, шумовим забрудненням, пилом, який проникає у всі щілини, водою, від якої випадає волосся, та запаху сечі, який переслідує в публічних місцях. Якщо відповідальність за шумове забруднення, забруднення води та повітря можна покласти на чисельність індійського населення та меркантильність корпорацій, які не турбуються про належну утилізацію відходів виробництва, то випорожнення на стіни будівель чи на береги річок, а також повсюдні стихійні великі та малі сміттєзвалища цим пояснити важче. Звісно, можна було би знову покласти відповідальність за це на людську природу і слабкий екологічний менеджмент у країні з населенням майже в 1, 4 мільярди, та у соціологів, антропологів та релігієзнавців є більш конкретне пояснення цьому феномену. Утім, як і у людей мистецтва, адже деякі соціальні практики та вірування настільки тонкі й такі, які неможливо обрахувати або ідентифікувати в науковому сенсі, що часом описати їх можливо лише засобами мистецтва. Саме тому вважаємо, що покликання на літературні твори буде служити меті краще зрозуміти те, як наявний екологічний стан країни корелює з явищами соціального життя індійських народів.

***

Сам подив із того приводу, що субконтинент, який породив як мінімум три миролюбні та природолюбні релігії – індуїзм, буддизм та джайнізм – має невтішну екологічну ситуацію – уже свідчить про дуже конкретну рамку сприйняття цієї ситуації, яка була задана цілими школами в антропології, зокрема функціоналістською (Б. Маліновський, А. Редкліфф-Браун, Е. Еванс-Прічард) та неофункціоналістською (Т. Парсонс). Наразі їхні погляди були переосмислені, а кореляція між релігійними віруваннями стосовно природи й актуальним її станом перестала бути самоочевидною й у ній вчені помітили як мінімум дві хиби.

Перша ґрунтується на «міфі про екологічно благородного орієнтала», що своєю чергою еволюціонував із міфу про «благородного дикуна», який особливо активно експлуатувало Просвітництво в особі Ж.-Ж. Руссо, хоча витворений цей міф був значно раніше, ще в Римській імперії істориком Тацитом. [16] Його різновидом є той, який Кей Мілтон назвав «міфом примітивної екологічної мудрості» і який ґрунтується на думці, що тубільні народи природно мають здатність жити в гармонії з навколишнім середовищем і з давніх-давен вибудовують свою взаємодію з природою так, як цього вимагає сучасний концепт сталого розвитку. Для західної людини «благородними дикунами» виступали сільськогосподарські культури Південної Азії.

Друга хиба витікає з вище згаданого міфу й пов’язує концепт природи, присутній у релігії, з поведінкою та суспільною практикою, або ж пов’язує позитивний вплив на природу з боку людей із релігією, плутаючи сприятливі побічні ефекти впливу релігії на ставлення до природи з причинами цього сприятливого впливу. Насправді ж такий зв’язок видається утопічним, бо на ставлення до природи впливає велика кількість чинників, а на екологію загалом – ще більша й, відповідно, наявний стан речей може бути далеким від екотеології тієї чи іншої релігії. Тому розглянемо культурно зумовлені практики поводження з природою, які не залежать від державної політики та екологічного менеджменту. Найкращими прикладами таких є практика випорожнення під відкритим небом, а також ненадання особливої уваги місцю викидання сміття в результаті чого виникає засміченість публічного простору.

Британський письменник індійського походження Відьядгар Сураджпрасад Найпол описав картину, яка відкрилася йому на Гоа:

«На Гоа вам, швидше за все, захочеться здійснити рано вранці прогулянку проспектом, обнесеним балюстрадою, що тягнеться вздовж річки Мандові. А нижче, біля води, наскільки вистачає погляду, витягнувся, наче смуга водоростей, що колишуться біля берега, ланцюжок людей, що сидять навпочіпки. Для жителів Гоа, так само, як колись для жителів імператорського Риму, випорожнення – це різновид суспільного дозвілля: вони сідають ближче одне до одного, перемовляються між собою. Справивши нужду, вони наближаються до води – усе ще зі спущеними штанами, з голою дупою, – і миються. Тоді вертаються на проспект, сідають на велосипеди чи в машини і їдуть собі далі. Уся прибережна смуга загиджена; прямо серед лайна шматують рибу, яку вивантажують із човнів; і майже через кожні сто метрів красується біло-блакитна табличка, яка по-португальському погрожує штрафом за забруднення річки. Та ніхто не помічає цих погроз». [17]

Те, що В. С. Найпол спостеріг на Гоа, не рідкість для Індії, а радше правило. Особливо ретельно його дотримуються в сільській місцевості. Щоранку, іноді і ввечері, люди йдуть у поле, до доріг, у гаї, на береги ставків чи річок і випорожнюються під відкритим небом (у західній літературі цей феномен дістав назву open defecation). Люди намагаються зайти подалі від свого чи будь-чийого будинку, на природу, та в густонаселених селах стається так, що односельчани ходять в один і той же гай, в одну й ту ж лісосмугу. Природа не в змозі переробити випорожнення через їхню кількість та концентрацію в просторі, через що хвороботворні бактерії циркулюють між односельчанами, спричиняючи численні хвороби «брудних рук» та вбиваючи немовлят, чий природний імунітет ще заслабкий, щоби боротися з такими бактеріями. Поточний рівень смертності немовлят в Індії (станом на 2021 р. ) сягає 28, 771 смертей на 1000 народжених немовлят, що на 3. 61% менше 2020 року. [18] Вищий рівень смертності немовлят в Індії, як порівняти з іншими країнами, що розвиваються (Бенгладеш, численні африканські країни), наштовхнув американських соціологів та економічних демографів Діна Спірса та Даєн Коффі провести наукове розслідування в самій Індії, «в полі». Вчені підтвердили те, що освічені індійці знали давно, утім після їхньої ретельної роботи з польовим матеріалом та цифрами, проблема була ще більш чітко окреслена через статистичні дані. Квінтесенцією книги «Куди йде Індія? Занедбані туалети, повільний розвиток та ціна касти», [19] яка вийшла за результатами польових досліджень, стало встановлення прямої кореляції рівня смертності немовлят в Індії та кастовості, де дефекація під відкритим небом грає ключову роль.

Напозір ця відповідність не є очевидною, та за більш детального знайомства з індуїзмом та соціальними та ритуальними практиками, з ним пов’язаними, вона стає закономірною і своїми коренями заходить у індуїстські уявлення про ритуальну чистоту. Випорожнення вважається ритуально брудним актом, який вимагає виконання особливих умов – здійснення в певному місці та очищувальних дій опісля. Оскільки дім вважається ритуально чистим місцем, чистоту якого постійно підтримують виконанням ритуалів, мати його місцем випорожнення для ортодоксального індуїста недопустимо. Найменш ритуально забруднювальним актом випорожнення вважається той, що здійснюється на відкритому повітрі далеко від дому. Це пояснює, чому в Індії 4 державні санітарні кампанії за 30 років майже не дали результатів. Побудувати для всіх туалети абсолютно не означає зменшити кількість випорожнень надворі. Державні туалети, навіть ті, на спорудження яких не вплинула корупція, та які були повністю готові до використання, жителі Індії використовували будь-як, тільки не за призначенням. Особливо ця проблема торкнулася сіл через те, що в місті значно менше можливостей для дефекації під відкритим небом. Якщо спитати в селян, що не так із державними туалетами й чому вони віддають перевагу випорожнюватися деінде, вони скажуть, що туалети, споруджені державою, брудні та нечисті. Або ж, що тримати в домі невеличку яму-туалет – це нечисто, бо дім – ритуально чистий. Відповідно, більшість сільських жителів Індії абсолютно не зрозуміли, навіщо держава витратила стільки грошей на таку безглузду річ, як туалети. А той нечисленний відсоток населення, який усе ж почав користуватися спорудженими державою туалетами, або навіть сам забезпечив собі його в домі, або у дворі, наштовхнувся на іншу проблему – його очищення.

Туалет у вигляді ями в землі потребує очищення. Хай навіть потреба в цьому виникає раз на декілька років. Для представника неіндуїстської культури ця потреба нічим не відрізняється від решти побутових потреб – він або займається очищенням ями сам, або наймає людину, яка зробить це за плату. Для індуса останньої опції немає взагалі, адже контакт фекаліями є забруднювальним, при чому в ритуальному, а не у фізичному плані. Вважається, що вигрібанням смітників та туалетів займаються даліти з певних каст відповідно до своєї дгарми. [20] То чому б тоді не користуватися послугами далітів – виникає закономірне питання. Та саме в цій точці наштовхуємося на ключовий момент, який впливає на кореляцію, згадану вище: бо даліти відмовляються виконувати цей різновид робіт, навіть не зважаючи на те, що це може приносити великі прибутки. В інших країнах, які не практикують недоторканість, таку роботу виконують бідні люди, яким ця діяльність дає можливість виживати, адже в інших культурах вичищання туалетних ям – це просто неприємна робота, а не символ столітнього приниження. Занадто дорогою ціною даються такі гроші. І справа тут не лише в принциповості, а й у соціальній практиці, адже навіть зараз у далітів немає доступу до всіх вигóд сучасної цивілізації саме через правила ритуальної чистоти. «Навіщо мені ці гроші» – скаже даліт, – «якщо на них я навіть не зможу сходити в ресторан». [21] Коли 2015 р. індійський уряд проголосив, що винагородить 150-ма тисячами рупій трьох т. зв. «лахмітників», людей які збирають, сортують та доставляють сміття за призначенням, а також три організації, які займаються утилізацією сміття, черги поборотися за нагороду не вишикувалося. [22]

Проблема випорожнення надворі торкається не лише сіл, а й міст. На неї почали звертати увагу ще за колоніальних часів, особливо освічений вестернізований клас, який через своє знайомство з західною культурою та відмову від багатьох індуїстських практик міг збоку оцінити те, що відбувається. Для Могандаса Ґанді на з’їзді Індійського національного конгресу в Калькутті 1906 р. було шоком бачити, у яких санітарних умовах перебував табір учасників Конгресу. Деякі делегати використовували веранду навпроти своїх кімнат як туалет. Коли Ґанді почав говорити з волонтерами, ті сказали, що це не їхня робота. [23] Така відповідь аж ніяк не свідчить про байдужість волонтерів. Іншої відповіді на це запитання на той час неможливо було навіть помислити, бо вона була природною для культури, де є правила ритуальної чистоти і де ідея дгарми набула статусу соціальної практики й відповідно до якої прибирати – це функція певних прошарків суспільства, й акт прибирання – принизливий.

Хоча на правовому рівні кастовість була скасована зі здобуттям Індією незалежності, й індійська конституція декларує рівність усіх громадян незалежно від походження, віровизнання тощо, каста продовжує жити у свідомості індусів і значною мірою визначати доступ до влади та матеріальних благ. Індійська конституція скасувала недоторканість, та не відмінила умови, які її породжують. Дослідження людського розвитку у 2012 р. показали, що 20% респондентів-містян мають принаймні одного члена родини, який практикує недоторканість, [24] що означає, що він боїться дістати скверну від даліта. Єдиним способом для далітів забезпечити собі соціальну мобільність у суспільстві, де кастові норми продовжують бути, є відмова від традиційного заняття, бо їхня ритуальна нечистота значною мірою пов’язана з нечистою роботою. Саме тому даліти в селах кидають свої традиційні професії, які вважаються ритуально нечистими, щоби хоч якось уникнути остракізму. Відповідно, знайти людину, яка б очистила туалетну яму у власному селі перетворилося на нечувану розкіш. Таких працівників часто викликають із великих міст і платять їм гроші, на які в Бенгладеш можна було би побудувати два повноцінних туалети. [25] Не дивно, що обладнаний туалет біля дому мало хто з індусів хоче мати.

Та сказати, що кастовість є причиною такої ситуації з туалетами в Індії –сказати не все, бо за цим словом криється й боротьба далітів за рівні права, і процес, названий індійським антропологом М. Н. Шрінівасом «санскритизацією». Мало висококастовим перестати вважати далітів брудними і практикувати недоторканність, треба щоби самі даліти перестали «санскритизуватися», переймати стиль життя та цінності вищих каст, залишаюсь у тій же кастовій парадигмі. Проблема криється не просто в нерівності як такій, а в тому, що обидві сторони – як висококастові, так і даліти – продовжують підтримувати світогляд, у якому каста – це сутнісна категорія, яка випливає з природи людини. І справа тут не лише в релігійній вірі, а в індійському світогляді, який спирається на логічні аргументи. Легітимність каст в індійському суспільстві виростає не лише з Вед і відомої ведичної жертви першолюдини Праджапаті, з частин тіла якої були утворені варни й до якої так часто люблять апелювати, а й із того, що кожна каста має свої специфічні якості (гуни), енергії (шакті) та дії (карма), які разом формують регулюючі принципи – дгарму. Відповідно чим правильніше людина змішує якості, енергії та дії, тим більш правильну субстанцію людина здобуває, тобто тим більш правильне тіло дістає. Люди дістають найкращі субстанції, коли правильно їдять, виходять заміж чи женяться, і правильно діють. [26] Діяти правильно зазвичай означає виконувати свою кастову дгарму. У Бгаґавадґіті мовиться: «Своя дгарма, [навіть] недосконала, краща за добре здійснену чужу. Краще загинути у своїй дгармі – чужа дгарма небезпечна» (Бгаґавадґіта, Глава ІІІ, 35). [27]

Та суспільна свідомість змістила акценти цього заклику Божественної книги так, що головним став він сам, тобто його формальний бік, а не зміст та якість. Інакше кажучи, призначення стає самоцінним фактом, незалежно від того, як добре людина його виконує. В. С. Найпол влучно підкреслює: «Клас – це система винагород. Каста ж замикає людину в рамках її призначення. Звідси й витікає, що якщо не йдеться про жодні винагороди, то обов’язки стають несуттєвими: важливі не вони, а саме положення. Людина є її заявлене призначення». [28] Щоби краще зрозуміти цю думку, можна навести ситуацію з того ж твору, з якою, ймовірно, стикався кожен турист в Індії. Автор пропонує подивитися на четвірку прибиральників у бомбейському готелі: «Після їхнього прибирання сходи не стануть чистими, вони просто вкотре будуть облиті брудною водою. Також брудною водою будуть облиті стіни. І не намагайтеся скаржитися на брудні ванні кімнати і сходи, з вами ніхто не погодиться, оскільки готель тримає аж чотирьох прибиральників, а це більше, ніж достатньо. Адже в Індії достатньо того, що прибиральники щодня приходять на роботу. Їм абсолютно не обов’язково чепурити кімнати. Чисто прибирати – це лише частина їхнього призначення, адже загалом це призначення – бути прибиральниками, приниженими істотами і здійснювати дії, які відповідають цьому приниженому положенню» [29]. Тож, покликаючись на сказане раніше, в індуїстському світогляді «діяти правильно» (набувати правильної карми) часто означає просто виконувати свою кастову дгарму, а не якісно її виконувати.

В. С. Найпол не без іронії знаходить в індійській звичці сідати навпочіпки ще одне пояснення, коли розмовляє про це з місцевим жителем: «Один симпатичний хлопчина-мусульманин, студент якогось жалюгідного навчального закладу в місті ткачів в Уттар-Прадеші, що елегантно вдягався «під містера Неру» – аж до петлиці – запропонував інше пояснення. “Індійці – народ поетичний” – сказав він. Він і сам завжди шукає відкриту місцину, тому що він – поет, любитель Природи, і це головна тема його власних віршів на урду; а що може бути більш поетичним, ніж присісти на світанку на березі річки?». [30]

Ті ж самі корені має проблема із забрудненістю публічних місць. Для аутсайдера особливо дивно цей феномен виглядає на тлі того, що всередині магазини та будинки можуть бути чистими та відремонтованими, а прямо під їхнім порогом дуже часто можна спостерігати смітник, або навіть руїни. Коли я була ще зовсім недосвідченою й намагалася пояснити побачене, то висунула гіпотезу, що індійське нехтування публічним простором за чистоти приватного, можна пояснити не інакше, як мусонами, які щороку перетворюють будь-який публічний простір на одну суцільну калюжу. Саме тому в індійців немає до нього прив’язаності й не формується звичка впорядковувати його та прибирати. Як я дізналася пізніше, було багато спроб пояснити, чому публічні місця в Індії такі брудні та засмічені. Серед них – людська лінь, низька екологічна свідомість населення та його низька освіченість, неефективний державний менеджмент, недостатні зусилля держави з просвітництва народу щодо екологічних питань тощо. Дуже розповсюдженим є пояснення, згідно з яким у часи, коли ще не було пластику та поліетилену, індійці користувалися «природним» посудом та тарою – тарілки були з бананового листя, чашки – з глини, тому не було потреби збирати таке сміття в осібному місці та утилізувати його. Звідси і звичка кидати сміття собі ж під ноги. Та постає природне запитання, чому така звичка виробилася саме в індійців, тоді як у її полоні мали би опинитися всі народи, які користувалися органічною тарою. Крім того, навіть органіка, викинута будь-де, не настільки швидко розкладається, щоби не створювали безлад. Тому, усе ж, якщо таку причину можна включити в список чинників, які впливають на забрудненість індійського публічного простору, то далеко не як головний. Головна ж причина криється в тих таки індуїстських уявленнях про касту. Прибиранням сміття займаються окремі касти, це їхня робота і призначення, тому акт викидання сміття будь-де передбачає, що його приберуть ті, хто для цього призначений. Крім того, до цього нібито нейтрального уявлення про порядок речей додається ще один складник, про який пише дослідник руху далітів за рівні права Ананд Телтумбде, який стверджує, що проблеми зі сміттям в індійських містах є не лише тому, що людям байдуже до того, як виглядає публічний простір, а й через кастову свідомість, коли представники вищих каст не вагаючись кидають сміття в непризначеному для цього місці, щоби ствердити свою вищість над далітами. [31] Чистота в кастовій культурі має персональний та ритуальний характер, який не має жодного громадянського компоненту. Тому, навіть люди, зациклені на особистій гігієні, не звертатимуть увагу на те, що роблять навколишній простір нечистим. [32] Якщо пояснення забрудненню міського публічного простору видається вичерпним, то з тієї ж таки позиції західної християнської модерності постає питання, чому в такому ж незадовільному стані перебувають сакральні місця та сакральні об’єкти природи.

Паван Верма, індійський інтелектуал, дипломат, історик дивується з того, що благочестивому індусу, який робить омовіння у священних водах Ґанги, геть не заважає бруд та сміття навколо гатів [33] та забруднений стан річки загалом. [34] Хоча Ґанга – найсвященніша серед річок Індії і є персоніфікованою Богинею, якій щовечора проводяться пуджі, [35] й води якої дарують мокшу, [36] це не спиняє ні промисловість зливати в неї хімічні відходи, ні самих же вірян від того, щоби не кидати сміття в річку та на гати. Причина цьому, ймовірно, така ж, як і у випадку з несакральним міським простором. Та у Павана Верми є ще одне пояснення цього феномену. Його він називає «гармонійною шизофренією», дивуючись індійській можливості постійно жити на двох планах досвіду та свідомості й не відчувати різницю. «Єдине, що хвилює індуса – це релігійний ритуал та винагорода, яку він отримує за його виконання; усе, що виходить за межі цієї зони пріоритетності вічно залишається поза фокусом. Релігійна практика сама ж санкціонує цю концентрацію на собі: індус буде стурбований ритуальною чистотою своєї персони, але не буде помічати бруду навколо себе. Саме з цієї причини, – каже Верма – найбільшу кількість сміття можна спостерігати навколо храмів». [37] Сам дипломат був свідком того, як у храмі Джаганнатха в Пурі на гірлянді навколо божества повзали велетенські таргани, а на прасаді [38] роїлися мухи. Нічого з цього не турбувало вірян. [39] Тож, іноземці, або ж індійці-інтелектуали сходяться в думці про те, що індійці схильні до «сліпоти» або ж до «шизофренії» щодо своєї культури, зокрема щодо ставлення до природи. Більшість індійців просто не помічають того, що помічають туристи – людей навпочіпки та засміченість вулиць – й, швидше за все, щиро здивуються, якщо сказати їм про бруд. В. С. Найпол влучно підмітив той факт, що цей бік індійської дійсності ніде не фігурує – література та кінематограф мовчать про засміченість довкілля. «Можна, звісно, подумати, – каже письменник, – що таке мовчання – це частина наміру прикрасити дійсність, але правда полягає в тому, що індійці просто не помічають цих людей, що сидять навпочіпки, і навіть можуть абсолютно щиро заперечувати їхнє існування». [40] Індуїзм формує таку картину світу, за якої від кожної ритуальної скверни є свій рецепт, і, відповідно, якщо ретельно дотримуватися всіх рецептів, то скверни просто не буде. З такої перспективи акт омовіння у святій Ґанзі – це рецепт від скверни, у якому нічого не йдеться про те, що біля річки, або у саму річку не можна викидати сміття. Сміття не є джерелом скверни. Донести сміття до спеціального місця збору не входить у рецепт і не рятує від скверни. Тому індуси й не помічають бруду. Прибирання та впорядкування простору на цьому об’єкті, або навколо нього – поза ритуалом, а тому залишається опціональним і навколишній бруд не попадає в поле зору.

На ще одну гіпотезу, яка би пояснила таку роздвоєність індійської свідомості, досить неочікувано наштовхуємося в Е. Ґелнера. У своїй праці «Умови свободи. Громадянське суспільство та його історичні суперники» він говорить про марксизм, але висловлені ним думки можуть бути застосовані до релігій також: «Найбільша слабкість марксизму міститься не скільки в усуненні з релігії трансцендентного, скільки в надмірній сакралізації іманентного начала. Від Спінози через Гегеля марксизм унаслідував прихований пантеїзм. Як учив Спіноза, світ – це єдине неподільне ціле, проникнуте божественним началом, яке розповсюджується в ньому симетрично, а Гегель привніс у цю картину історичний рух. […] Людина незвичайна, Богом захоплена, як, наприклад, сам Спіноза, могла знести пантеїзм як особливий стан розуму, але натовпу така концепція не до снаги: простій людині потрібен світ, поділений на духовні зони, де є щось святе, так само, як і мирське. Усе є священним, але мають бути речі більш священні за решту. Люди не витримують постійної насолоди священним (навіть якщо їм це подобається в малих дозах і час від часу) і шукають мирський простір, щоби розслабитися». [41] Звісно, індуїзм некоректно називати пантеїзмом, втім релігієзнавчу категорію «панентеїзм» до нього можна застосувати, особливо якщо йдеться про небрагманський усний індуїзм. [42] Як пише М. Карпіцький, «Повсякденне релігійне життя індуса більшою мірою визначається саме панентеїстичними поглядами. Це проявляється в тому, що, по-перше, Бог може безпосередньо виявлятися в будь-якому прояві світу, зокрема, у конкретних матеріальних предметах. По-друге, Бог постає в будь-якій конкретній формі подібно іншим матеріальним предметам». [43] Тобто голізм індуїзму й індуїстське панентеїстичне бачення, яке допускає присутність божественного як в макрокосмі, так і в мікрокосмі, автоматично виводить на думку про те, що весь світ сакральний і все в ньому сакральне. Бог не трансцендентний світу, як це є в авраамічних релігіях, тому природа – це також Бог. Якщо «все в Бозі», [44] то все має бути ритуально чистим і сакральним, але ця теза суперечить фундаментальній бінарній опозиції в межах індуїзму про ритуальну чистоту і скверну. Тож, повертаючись до Е. Ґелнера, тотальну сакральність світу годі витримати пересічній людині. Принципова неможливість забезпечити сакральність усього світу і його тотальну ритуальну чистоту породжує в індуїстів захисний механізм, коли сакральне реалізується лише в тому просторі, де його можливо реалізувати, наприклад, у домі, який можливо утримувати в ритуальній чистоті, а забрудненість іншого простору стає невидимою, бо суперечить паненетеїстичному сприйняттю. Масова релігійна свідомість, таким чином, через неможливість постійно спілкуватися із сакральним і забезпечити сакральність усього світу, концентрується лише на тих речах, у яких сакральність присутня беззаперечно й завжди – на ритуалі, у самому акті спілкування із сакральним. Цим можна пояснити те, що індуїсти цілком щиро можуть заперечити існування тих явищ, свідком яких стає зовнішній спостерігач. Гарно ілюструє цю думку В. С. Найпол: «Леді з клубу в Лакнау обов’язково заперечать вам, що індійці випорожнюються на людях. Ба більше, з виразом відрази на обличчі вони не забудуть вам нагадати про звички європейців: правою рукою вони користуються при зляганні, нею ж вони беруть і туалетний папір, і їжу. Миються раз на тиждень у ванні з водою, що забруднена їхнім власним тілом…». [45] Свідомість індуїста сконцентрована на акті сакралізації, який можна реалізувати, а той простір, де його неможливо реалізувати, випадає з поля зору і стає невидимим.

Хоча кожне з цих пояснень є задовільним і так чи інакше відповідає на питання, чому в Індії можна спостерігати ставлення до природи, яке нібито суперечить індуїстським уявленням, виникає ще одне питання, чому попри модернізацію, глобалізацію та вестернізацію Індії у свідомості індійців, зокрема індуїстів, мирно співіснують суперечливі з точки зору західної людини речі. Наприклад, позитивістська наукова картина світу та одухотворення природних об’єктів, демократія та кастовість, забруднення довкілля промисловими відходами та паралельне його обожествляння тощо. Хрестоматійний приклад, який трапляється в літературі в цьому контексті – вчений-біолог, який у лабораторії під мікроскопом бачить ступінь забруднення Ґанги, але покидаючи робоче місце, проводить їй пуджу чи здійснює в ній омовіння, вважаючи сакральною та чистою. Запропоноване Мілтоном Сінгером ще в 1972 р. пояснення досі видається актуальним. А полягає воно в тому, що індійська свідомість набагато більш чутлива до контексту, ніж будь-яка інша, у зв’язку з великим ідеологічним, соціальним, культурним різноманіттям, яке є в країні. Кожна спільнота має свої культурні норми і свого бога. У зв’язку з цим виникає те, що вчений називає «компартменталізацією», тобто здатністю тримати релігію й науку/промисловість, кожну зі своїми нормами та цілями, умовно кажучи, у різних «комірках». [46], [47] При чому здатність компартменталізувати можна поширити не лише на релігію й науку, а й на інші аспекти життя. Ймовірно, так само у свідомості індійців «компартменталізуються» сакральний статус природних об’єктів та фактичний екологічний стан багатьох із них.

***

Попри все ще незадовільну ситуацію з довкіллям, держава, профільні неприбуткові організації, екоактивісти та інтелектуали усвідомлюють проблему й мірою своїх сил намагаються її вирішувати. Віддаючи їм належне, треба сказати, що в них це виходить. Хоча Свачх Бгарат (Swachh Bhaarat), остання кампанія індійського уряду, започаткована 2014 р. , спрямована на те, щоби зробити Індію чистішою, не виправдала себе, адже, як і у випадку з попередніми кампаніями, збудованими туалетами мало хто почав користуватися, та зрушення є. Рівень смертності немовлят має втішну від’ємну динаміку. А цей показник, як було зазначено, напряму залежить від екологічного стану, який своєю чергою залежить від зміни свідомості.

Не можна не помітити, як компартменталізація зникає на рівні окремих релігійних організацій. Храми ISKCON та інших сампрадай [48] вайшнавізму вже взяли за принцип взірцеву чистоту своїх храмових комплексів та їх впорядкованість. Акшардгам у Делі, численні храми у відомих паломницьких центрах вайшнавіву Вріндавані та бенгальському місті Маяпур є прикладами цієї тенденції. На це впливає, по-перше, зміна кастової свідомості – хоча в громадах ISKCON культивують брагманська культуру, та практика недоторканості вважається недопустимою, а по-друге, міжнародний статус багатьох вайшнавських організацій – адміністративною роботою в них займаються не лише індійці, а люди з усього світу.

Учасники екологічної боротьби полюбляють апелювати до сакральних текстів, констатуючи індуїстський пієтет до природи. З наукової точки зору шукати в шястрах рішення, які б допомогли долати екологічні виклики сучасності, є методологічною хибою, адже самі поняття екології та екологічної свідомості є породженням модерності, а суспільство, у якому з’явилися священні тексти 3, 5 тисячі років тому, жило в принципово інших відносинах із навколишнім середовищем, ніж суспільство ХХІ ст. Та така стратегія може бути ефективною з інструментальної точки зору. За іронією долі, індуїзм, на якому лежить відповідальність за дефекацію на відкритому просторі та смітники, сам є інструментом зміни ситуації. Індія, як Барон Мюнхаузен, зможе витягнути себе з болота, у яке сама ж себе й затягла. Релігійні символи завжди були найкращими медіаторами для трансляції повідомлень широким масам населення. Навіть вестернізованому М. Ґанді вдалося донести свої істини лише через безвідмовний в Індії медіум – релігію. Сучасний індійський політикум також комунікує з народом за посередництва релігії, будуючи храми, проводячи публічні яг’ї, [49] влаштовуючи ятри [50] та йоґа-фестивалі. Саме тому найпоширеніша зараз у індійському політикумі та інтелектуальному середовищі стратегія пошуку в давніх текстах екологічної свідомості може принести свої плоди. Хоча деякі індійські вчені, такі як Міра Нанда чи Мукул Шарма, вважають, що романтизація індуїстського ставлення до природи лише живить ідеологію радикального мілітаристського індуїзму, з прагматичної точки зору така стратегія може бути вигідною, враховуючи те, що в окремих випадках індуїстські вірування справді є дієвим стримувальним чинником від шкоди навколишньому середовищу. Наприклад, сакральний статус гаїв та невеликих лісів захищає їх від вирубки. Хоча багато таких природних об’єктів перебувають під захистом Лісової служби (Forest Service) індійського уряду, дослідниця сакральних гаїв Еліза Кент стверджує, що стримувальний ефект має не науковий менеджмент природних ресурсів, а саме релігія та традиція. [51] Парадокс полягає в тому, що під державною охороною сакральні гаї та ліси вирубують більше, ніж тоді, коли вирубку регулює місцева громада, яка живе поруч.

Тож стикаємося з ситуацією, за якої теологія індуїзму містить як ті положення, що допомагають природоохоронній активності, так і ті, які негативно впливають на стан довкілля. З одного боку, це повага до природи та благоговіння перед нею, що транслюють індуїстські сакральні тексти й що присутні в народних індуїстських віруваннях, а з іншого – це освячення кастової системи тими ж текстами. Важливо розуміти, які аспекти індуїстської теології відповідають яким практиками поводження з природою, і не плутати їх. Смітники на узбіччях та дефекація надворі відображають ставлення індуса не до природи, а до своїх позакастових співгромадян або ритуальних правил, так само як відображають глибоку релігійність індусів, а не її відсутність, як може здатися на перший погляд. Бо етос ритуальної чистоти є основоположним в індуїзмі й у ХХІ ст. він хоч і меншою мірою, але продовжує пронизувати їхнє життя. Екологія може стати тією наукою, де діалог між традицією та модерністю стане неуникненним, де будуть вироблятися нові рішення й компроміси, які вплинуть на розвиток і процвітання країни у всіх сферах життя, не лише в екологічній.

Література:

2019 World Air Quality Report. Region and city. PM2. 5 Ranking. URL: https://www.iqair. com/blog/report-over-90-percent-of-global-population-breathes-dangerously-polluted-air. Retrieved 07. 07. 2020.

Coffey D. , Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers, India, 288 p.

Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science, Vol. 4, Ed. Helaine Selin, Springer-Science Business Media, B. V.

Descola Ph. , Palsson G. (1996), Nature and Society: Anthropological Perspectives. Routledge.

McGetchin D. T. (2009), Indology, Indomania, and Orientalism: Ancient India’s Rebirth in Modern Germany. Fairleigh Dickinson UnivPress.

Haberman D. L. (2013), People Trees. Oxford University Press.

India Infant Mortality Rate 1950-2020. URL: https://www.macrotrends. net/countries/IND/india/infant-mortality-rate’>India InfantMortalityRate 1950-2020

Kalland A. (2003), Environmentalism and Images of the Other. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. Helaine Selin. Springer-Science Business Media, B. V.

Kent F. E. (2013), Sacred Groves and Local Gods: Religion and Environmentalism in South India. Oxford University Press.

Krishna N. (2017), Hinduism and Nature. Penguin Random House India Private Limited, 269 p.

Lüthi D. (2016), Cleansing Pavam: Hygiene, purity and caste in Kottar, South India. LIT Verlag Münster, Ethnology, 178 p.

Mahmud J. (2004), Mahatma Gandhi: A Multifaceted Person, APH Publishing.

Nanda M. (2009), The God Market. How Globalization is Making India More Hindu. Random House India.

Nugteren A. (2005) Belief, Bounty and Beauty. Rituals around Sacred Trees in India, Brill, Leiden, Boston.

Singer M. (1980), When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization. University of Chicago Press.

Teltumbde A. (2018), Republic of Cast. Thinking Equality in the Time of Neoliberal Hindutva, Navayana, New Delhi.

Uncommon Ground: Toward Reinventing Nature, Ed. William Cronen. (1995), New York. W. W. Norton & Co.

Verma P. K. (2019), Chanakya’s View: Understanding India in Transition, New Delhi, 234 р.

Бгаґавадґіта, Харків, Фоліо, 2020.

Геллнер Э. (2004), Условия свободы. Гражданское общество и его исторические суперники, Москва, Московская школа политических исследований, 240 с.

Глушкова И. (1999), Введение. Древо индуизма, Москва.

Карпіцький М. (2018), Уточнення понять «монотеїзм» та «панентеїзм» щодо веданти, Тези ІV Всеукраїнської конференції індологів. «Індія – 70 років незалежного розвитку: досягнення, проблеми, перспективи, 30-31 січня 2018 р.», Київ, c. 43-45.

Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос.

Шримад-Бхагаватам. Седьмая песнь, URL: https://vedabase.io/ru/library/sb/7/14/.

Примітки

1. McGetchin D. T. (2009), Indology, Indomania, and Orientalism: Ancient India's Rebirth in Modern Germany, Fairleigh Dickinson Univ Press, p. 18.

2. Haberman D. L. (2013), People Trees, Oxford University Press, p. 14.

3. Глушкова И. (1999), Введение. Древо индуизма, Москва, с. 15.

4. Descola Ph., Palsson G. (1996), Nature and Society: Anthropological Perspectives. Routledge, p. 2.

5. Кунда – священний став.

6. Haberman D. L. (2013), People Trees, Oxford University Press.

7. Nugteren A. (2005) Belief, Bounty and Beauty. Rituals around Sacred Trees in India, Brill, Leiden, Boston.

8. Haberman D. L. (2013), People Trees, Oxford University Press, p. 11.

9. Санатані – від sanatanadharma – так індуси часто самі себе називають.

10. Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. HelaineSelin. Springer-Science Business Media, B. V., p. 411.

11. Мокша – концепт в індуїзмі, який передбачає звільнення.

12. Бгаґавадґіта (2020), Харків, Фоліо, c. 63.

13. Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. HelaineSelin. Springer-Science Business Media, B. V., p. 413.

14. Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. Helaine Selin. Springer-Science Business Media, B. V., p. 412.

15. 2019 World Air Quality Report. Region and city. PM2. 5 Ranking. URL: https://www. iqair. com/blog/report-over-90-percent-of-global-population-breathes-dangerously-polluted-air.

16. Kalland A. (2003), Environmentalism and Images of the Other. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. Helaine Selin. Springer-Science Business Media, B. V., P. 2.

17. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 97-98.

18. India Infant Mortality Rate 1950-2020. URL: https://www. macrotrends. net/countries/IND/india/infant-mortality-rate. www. macrotrends. net. Retrieved 2020-09-03. Відносний показник, або коефіцієнт дитячої смертності виражається зазвичай у проміле (‰) і позначає кількість дітей, померлих у віці до 1 року на 1000 новонароджених за один рік.

19. Coffey D., Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers, India.

20. Дгарма – одне з центральних понять індійської філософії та індійських релігій, одним із значень якого є сукупність правил та норм, які забезпечують космічний порядок.

21. Coffey D. , Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers. India, p. 58.

22. Teltumbde A. (2018), Republic of Cast. Thinking Equality in the Time of Neoliberal Hindutva, Navayana, New Delhi, p. 322.

23. Mahmud J. (2004), Mahatma Gandhi: A Multifaceted Person. APH Publishing, p. 18.

24. Coffey D., Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers. India, p. 60.

25. Coffey D., Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers. India, p. 65.

26. Lüthi D. (2016), Cleansing Pavam: Hygiene, purity and caste in Kottar, South India. LIT VerlagMünster, Ethnology, p. 3.

27. Бгаґавадґіта (2020), Харків, Фоліо, c. 26.

28. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 107.

29. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 106.

30. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 98.

31. Teltumbde A. (2018), Republic of Cast. Thinking Equality in the Time of Neoliberal Hindutva, Navayana, New Delhi, p. 321.

32. Ibid.

33. Гати – кам’яні сходи біля річок для зручності доступу.

34. Verma P. K. (2019), Chanakya’s View: Understanding India in Transition. New Delhi, p. 24.

35. Пуджа – ритуал поклоніння божеству в індуїзмі.

36. Мокша – вища мета індуїста, яка передбачає звільнення від коловороту смертей і народжень.

37. Verma P. K. (2019), Chanakya’s View: Understanding India in Transition. New Delhi, p. 23.

38. Прасад – їжа, яку пропонують божеству на вівтарі, після чого споживають. Споживання прасаду

вважається благоприємною дією.

39. Ibid, p. 24.

40. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 61.

41. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. – М. : Московская школа политических исследований, 2004. – С. 52.

42. Треба зазначити, що тут термін «панентеїзм» використаний інструментально, як релігієзнавчий і в цьому випадку не пов’язаний із християнським контекстом.

43. Карпіцький М. Уточнення понять «монотеїзм» та «панентеїзм» щодо веданти. Тези ІV Всеукраїнської конференції індогів. «Індія – 70 років незалежного розвитку: досягнення, проблеми, перспективи. 30-31 січня 2018 р.». Київ 2018. – С. 44.

44. Дослівний переклад грецького слова «панентеїзм».

45. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы.Логос, с. 99.

46. Nanda M. (2009), The God Market. How Globalization is Making India More Hindu. Random House India, р. 72.

47. Слово «компартменталізація» походить від англійського слова compartment, яке означає купе, комірку, клітину тощо.

48. Сампрадая – лінія передачі в індуїзмі.

49. Яг’я – ведійський ритуал жертвопринесення.

50. Ятра – паломництво у святі місця в індуїзмі.

51. Kent F. E. (2013), Sacred Groves and Local Gods: Religion and Environmentalism in South India. Oxford University Press, p. 3.