Степанов В.В. Екзистенціальні мотиви містичної апофатики
Майстра Екхарта // Ноосфера і цивілізація. – Донецьк: ДонНТУ, 2008. – Вип. 6(9)
– С. 112-118.
Степанов В.В.
Екзистенціальні мотиви містичної
апофатики Майстра Екхарта
Стаття присвячена дослідженню
актуальної історико-філософської проблеми кореляції релігійної містики з
філософськими концепціями, в яких набуває розвитку негативний підхід до
визначення найбільш загальних філософських категорій. Аналіз екзистенціальних імплікацій
містичного дискурсу Екхарта виявив два образи: образи пекла безвихідності та
сутнісного сорому, в яких містик викрив онтологічність апофатичного пізнання
людиною Бога та самої себе. Показано, що розрізнення Бога та Божества на
онтологічному рівні, диференціація “зовнішньої людини” та “внутрішньої людини”
на рівні антропології, дозволяють Екхарту поєднати апофатичне вчення про Бога
зі вченням про людину, заснованому на синтезі раціонального пізнання з
розкриттям екзистенціальних глибин людського існування.
Stepanov V.V. The existential implications in
Eckhart’s mystical apophatic
In the article the correlation between
religious mysticism and philosophical conceptions based on the negative
approach to definition of the most general philosophical categories is
subjected to analysis. A thorough investigation of existential implications in
Eckhart’s mystical discourse reveals hell of despair and essential shame as
images which determine ontological basis of apophatic cognition.
Differentiating notions of God and Deity on the ontological level and
distinguishing between “outer man” and “inner man” on the level of human
existence, Eckhart managed to combine apophatic theological conception with
anthropology, based on the synthesis of rational cognition with disclosure of
existential depth of human being.
Світоглядна невизначенність, яка характеризує сучасне життя людства, окреслює проблемне поле усього корпусу філософського знання, включаючи історію філософії, з огляду на потребу побудови стабільної та надійної концептуальної системи, яка б містила в
собі засоби та
способи конструювання прийнятної та адекватної картини світу, здатної забезпечити онтологічно співмірну життєдіяльність людини. Інтерпретація та
переосмислення досвіду, репрезентованого історію філософської думки, є важливим джерелом знань необхідних для рішення такого завдання.
Особливо актуальним виглядає залучення до сфери історико-філософського дослідження концепцій синкретичного характеру, які поєднують у собі елементи філософії, релігії, міфології. Адже саме на маргінесах дискурсів
промовляється істина, здатна бути фундаментом подалання відмінностей без втрати
ідентичності, без їх елімінації. Таким синкретичним утворенням є містицизм
взагалі та містичний дискурс Майстра Екхарта, закрема. У ньому поєднано
раціоналізм з вірою, літературну образність з вимогливою логікою, метафізичні
міркування з вираженням екзистенціалів людського буття.
Містична філософія Майстра
Екхарта постала об`єктом дослідження багатьох зарубіжних і вітчизняних
фахівців. Найбільш дотичними до проблематики екзистеціального змісту вчення
німецького містика є роботи Б.Бичка [2], П.Гайденкa [3] та Ю.Шабанової [6].
Проте, аспект дослідження широкого історико-філософського контексту становлення
екхартівського містицизму вимагає глибшого та більш детального аналізу.
Метою даного дослідження є
виявлення екзистенціального змісту релігійної філософії Майстра Екхарта.
Об`єктом дослідження є
філософська спадщина Майстра Екхарта.
Предмет дослідження формують
екзистенціальні мотиви антропологічної концепції Екхарта.
Будь-яка антропологія постає на
фундаменті певного варіанту теорії буття – онтології. Особливо це стосується
світоглядних парадигм середньовіччя, адже філософії тих часів притаманний
синкретичний зв’язок з релігією. В такій ситуації вчення про людину буде
топографією того шляху до Бога, визначеного фундаментальними елементами та
принципами відповідної світоглядно-релігійної системи. Це стосується і
середньовічного німецького містицизму, в якому доля людини невід’ємна від
пошуку єднання з Богом, оскільки у ньому вбачається і досягнення істини буття
взагалі. Онтологічні, антропологічні та гносеологічні мотиви містичного
дискурсу Екхарта об’єднуються єдиною структурою – структурою апофазису –
негаційно побудованого пізнання, спрямованого, як на Бога, так і на саму
людину.
Вважається, що в трактатах
Діонісія християнська філософія сягає своєї гносеологічної мети: знанням є
незнання, божественне пізнається через ніщо. У подальшому
історико-філософському процесі з’являється тенденція до зміни безумовної
негації — ніщо на ніщо з потенцією дещо, після чого можливі два шляхи розвитку
думки: діалектичний та містичний.
Перший шлях реалізується у Фоми
Аквінського, який намагався перенести відмінності між богослов’ям позитивним та
негативним на рівень діалектики, здійснюючи синтез двох протилежних методів
богопізнання у спробі звести їх до одного. Якщо ми приписуємо Богові досконалість,
яку ми знаходимо у створених Ним істотах, ми повинні, на думку Аквіната,
заперечувати модус нашого розуміння їх обмеженої досконалості, але ми можемо їх
стверджувати у відношенні до Бога модусом більш високим. Таким чином,
заперечення будуть відноситись до модусу вираження, який є завжди вже неточним,
а твердження до завершених речей, які ми бажаємо виразити, які існують у Богові
інакше, аніж в його творінні. Діалектичний шлях зняття протиріч, як спосіб
філософствування, досяг вершини в системі Геґеля.
Інший шлях є поглиблення
містицизму. Виходячи з меонального ніщо, поняття Бог, Трійця, спасіння,
цілеспрямованість історії втрачають власне значення в мовчанні невиразного,
невимовного. Найяскравіше такий підхід проявився у вченні Майстера Екхарта.
Йоган (Майстер) Екхарт
(1260-1327) — домініканський монах, проповідник та викладач в Паризькому
університеті, домініканських школах Страсбурга та Кельна — залишив після себе
латинські теологічні твори, а також проповіді старонімецькою мовою. Саме ці
проповіді звернули на себе увагу папської курії в Авіньоні в останні роки життя
Екхарта. Притягнений до її суду, він помер при нез’ясованих обставинах. В 1329
р. буллою Іоанна XXII були проголошені єретичними 28 пунктів його вчення.
“Духовні проповіді та міркування”
Екхарта — скоріше є талановитим літературним твором, аніж філософським
трактатом. Найчастіше в ньому автор посилається на Діонісія Ареопагіта. Широко
використовуються ідеї негативного богослов’я. Неоплатонівське коло ідей
породило в Екхарта містичні спекуляції про божество як Абсолют, повна
непізнаваність якого перетворює його на абсолютне Ніщо, відносно якого
заперечуються будь-які атрибути. Але у відношенні до всього, що знаходиться
поза ним, божество виступає у якості універсальної творчої активності.
Першим уособленням божества є
Бог, якого можна осягнути як особистість, відповідно до догмату Трійці та
іншими положеннями християнського вірування. У Екхарта, у порівнянні з Плотіном
та Діонісієм, апофазис проявляється якісно новим шляхом. Тут вже не можна
говорити про більшу чи меншу трансцендентність, про типологічний або
аксіоматичний аспект Єдиного, будь-яке поняття та визначення Екхарт вважає
неспівмірним з першопричиною, намагаючись повністю відкрити свідомість людини у
пошуках породжуючого вихідного Ніщо.
“Коли Бог створив небо, землю та
всіляке творіння, він ніяк не діяв. Йому ні з чим було діяти, і в Ньому не було
дії” [7, с.27]. Ця бездіяльність та тиша є іманентною внутрішній істинній
людині. Зовнішня людина сприймає світ через органи чуття, внутрішня людина не
може бути описаною і є спорідненою з божественним. “Моя зовнішня людина
сприймає створіння як створіння… Внутрішня ж моя людина приймає їх навіть не як
дари Божі, а як одвічно свої! Бо навіть Бог становиться та минає”. “Усе, що в
божестві, — єдине, і про це говорити не можна. Бог діє так чи інакше. Божество
не діє. Нема для нього діяння, і ніколи не обернулося воно на це. Бог і
божество розрізняються, як діло не бездіяльність … І коли я повертаюся до
глибини та основи божества, до течії та джерела його, ніхто не питає мене,
звідки я, і де я був. Ніхто не відчув моєї відчутності. І це означає: Бог
минає” [7, с.30]. Розгортаючи апофатичний дискурс, Екхарт намагається
відмовитися від понять Бог і Трійця, як від обмежених конструктів розуму людини,
вводячи нове поняття — безособового Божества, що передує Трійці.
Тут ми натрапляємо на цілу низку
протиріч, які, здається, навмисно нагнітаються Екхартом. Якщо минає Бог, то
минає і Божество, і будь-яке інше визначення. Божество є ніщо з потенцією дещо,
із нічого нічого не еманує, але воно не є Трійцею.
Способом богопізнання є миттєве
усвідомлення суб’єкта, об’єкта та дії. “Уявімо, що моє око перебуває в собі, як
дещо єдине, саме в собі замкнене, і тільки при баченні відкривається та
спрямовується на дерево. І дерево, і око залишаються тим, чим вони були, а все
ж таки в діянні бачення вони стають настільки одне, що можна було сказати; око
є дерево, а дерево — око. І якщо дерево було б зовсім позбавлене субстанції
(речовини), і було б чимось чисто духовним, як бачення мого ока, можна було б
стверджувати з повним правом, що в діянні бачення дерева і моє око — одна суть”
[7, с.29].
Безпосереднє сприйняття Бога
можливе лише певною глибинною частиною людської душі, “жаринкою”, не
детермінованою ані в часі, ані в просторі. Метою проповідей Екхарта є
безпосереднє виявлення цієї “жаринки”, через це його проповіді схожі на
екзистенціалістський літературний опус. Мить безпосереднього богопізнання
робить непотрібним посмертне долю і церковні ритуали, оскільки перериває усі
страждання.
Мить єдності суб’єкта і об’єкта є
вічною божественною актуальністю, де під вічністю розуміється не безконечна
просторово-часова континуальність, а мить свободи від простору та часу, яка
містить у собі і минуле і майбутнє. Первозданність душі — це свобода людини від
будь-якого образу, причому мова йде не про відсутність образів, а про
неприв’язанність, здатність не поєднуватися з жодним із них. “Якщо мій розум
був настільки всеобємним, що усі образи, що усі образи, які коли-небудь
сприймали люди, і навіть ті образи, які існують лише в самому Богові,
знаходилися б в моїй свідомості, але не без того, щоб я вважав їх своєю
власністю, так, щоб я в діянні та спокої не долучався до жодного з них, ні до
його “до”, на до його “після”, але тепер, у цю дійсну мить був вільним, готовим
віддатися волі Бога, та виконати нестримно все те, чого Він більш за все бажає,
— тоді воістину усе багатство образів було б для мене не більше, аніж тоді,
коли мене не було, і моя душа була б первозданною” [7, с.41]. Такий стан Екхарт
вважає прийняттям Бога. Це народження є результатом особистого досягнення
людини.
Творення Богом світу переноситься
з визначеного часу в невизначену вічність. Простір і час постають лише
перепонами на шляху до богопізнання. Екхарт проголошує тотожність божества з
глибинами людського духу, з “внутрішньою людиною”. Він визначає душу, як
“жаринку” та підкреслює її єдиносутність з божеством та її несотворенність.
У зв’язку з цим ідея про
тотожність мікро- та макрокосму обертається ідеєю тотожності глибин людського
духу та божественності. Основа душі — одне глибоке мовчання. Негативна теологія
доповнюється негативною психологією. Між душею людини та божеством існує
глибокий зв'язок, який уможливлює їх поєднання. Звичайне пізнання в образах та
поняттях для цього не підходить. З їх допомогою можна уявити Бога як
особистість, але неможливо осягнути божественну безликість абсолюту. Таке
осягнення стає можливим через виникнення в душі особистого Бога з усіма
притаманними йому рисами, виникненню, в процесі якого людський дух і
віднаходить у своїх глибинах безлику божественність, певну містичну інтуїцію.
У божестві три іпостасі Трійці
стають єдністю, яку не можна розрізнити, яка розділяється лише внаслідок її
диференціації уже в Богові, або на межі між божеством і Богом. У цьому сенсі
треба розуміти, коли говориться, що в душі є незавершеність, поки вона
споглядає Бога, наскільки Він є Трійця; завершеність з’являється лише при
спогляданні чистого Ніщо. У цьому сенсі стверджується, що тринітарним є разом і
світ, бо в ньому закладені всі творіння. Всередині божества той, хто діє, і
діяння залишаються без зміни.
Можливо, що практичним
спрямуванням релігії Екхарта є дещо подібне до буддистської нірвани: вирватися
зі світу, виникає через роздвоєння створіння і Бога, до вихідного божественного
ніщо. Такий погляд не дає місця ідеї історії, світового прогресу, світового
становлення: ідеал повернення первісного стану є тут цілковитим запереченням
світу.
Виходячи зі свого релігійного
монізму, для якого божество є лише глибиною буття, а не трансцендентним
началом, яке відкривається світу, Екхарт фактично позбавляється одкровення
божества у власному сенсі, змінюючи його на самоодкровення людини. Найвищою
чеснотою при такому підході виявляється відсторонення. Відсторонення вище
любові та смирення, тому що “… ціннішим є те, щоб я привів до себе Бога, аніж
прийшов би до Бога… А те, що відсторонення приводить до мене Бога, доводжу я
так: кожне суще перебуває охоче за все на своєму природному місці.
Найприродніше та найвладніше місце Бога є цілісність і чистота. Вони ж
засновані на відстороненні. Адже Бог не може не віддатися відстороненому серцю…
А те, що відсторонення сприймає тільки Бога, доводжу я так: що має бути
сприйнятим, має бути чимось сприйнятим. Відсторонення ж є настільки близьким до
“Ніщо”, що немає нічого досить тонкого, щоб знайти в ньому місце для себе окрім
Бога” [7, с.54].
Власними зусиллями привести до
себе Бога, в глибокім відстороненні відмовившись від власного я, — це вже не
платонізм і не Діонісій. Містична концепція Екхарта фактично відмовилась від
християнських уявлень про безсмертя індивідуальної людської душі та про посмертне
покарання або нагороду для неї. Розглядаючи звільнення людини як позбуття
“зовнішньої людини”, ця концепція дозволяла робити висновки, які вели до
ігнорування догматики зовнішнього культу, католицької літургіки.
Зокрема, вона вказувала на
марність молитви, яка свідчить лише про недосконалість того, хто молиться, про
його нездатність позбутися особистого Бога та досягнути дійсного божества. “Усі
молитви та усі добрі справи, яка людина здійснює в часі, так мало торкають Божу
відсторонення, наче нічого такого і не було, і Бог від того аніскільки не
схильний до людини, ніж якщо той не здійснював ані молитви, ані доброї справи.
Я скажу більше того коли Син в Божестві захотів стати людиною і став, і
потерпав муку, це також не торкнулося недвижного відсторонення Бога, так, наче
Він ніколи і не був людиною” [7, с.58]. Марність молитов Екхарт аргументує поза
часовістю Бога, який знаходиться в одвічно актуальному теперішньому і для якого
не існує минулого і майбутнього, молитва ж є процесом, який продовжується в
часі. Через це відсторонене мовчання є більш цінним: “відстороненя і чистота
взагалі не може молитися, бо, той, хто молиться, той чогось хоче від Бога, що
було б дане йому, або відняте у нього. Але відсторонене серце не хоче нічого і
не має нічого, від чого хотіло б звільнитися. Отже, воно перебуває вільним від
молитви і молитва його полягає лише в одному: щоб уподібнитися Богові” [7,
с.64]. Уподібнення Богові є лише суто людське досягнення, не чудо і не
благодать.
Таким чином, ми зіткаємося з
раціонально-містичним гнозисом, а не з ортодоксальною середньовічною містикою.
Алегорія Екхарта “діва, яка жінка”, напевно, означає, що ніщо з потенцією дещо
— первісна душа, призвана породити в собі Бога. Безкомпромісність заперечення
Діонісія змінюється неоплатонічним меональним ніщо. Відмінність між ніщо
тварним та божественним Екхарт розумів, хоча й називав їх одним словом. З
одного боку, Бог є ніщо, а з іншого — “ніщо мучить душі, що перебувають у пеклі
більше, аніж своя воля чи який-небудь вогонь… Наскільки ти захоплений цим ніщо,
настільки ти є недосконалим. Отже, якщо ви бажаєте бути досконалим, ви маєте
звільнитися від будь-якого ніщо” [7, с.24].
Досягнення божественного ніщо
неможливе без подолання ніщо тварного. Оскільки всю біблейську історію Екхарт
трактував стосовно до “внутрішньої людини” то й подолання укона (тварного ніщо)
і зародження меона (божественного ніщо) означають у нього не творення ex
nihilo, недосяжне для розуму, а процес розкриття “внутрішньої людини”. Світ не
створений Богом у часі, творення здійснюється у вічності, у внутрішньому світі
людини. “Бог послав у світ свого єдинородного Сина” Ви повинні розуміти це у
відношенні до внутрішнього світу” [7, с.24]. “У цій силі — вічний Отець
безперервно народжує свого вічного Сина, душа спів народжує сина Отцю, і себе
саму народжує, як цього Сина, у неподільний силі Отця” [7, с.25]. Таким чином,
християнське уявлення про цілеспрямованість історії знімається у Екхарта
переносом у вічність, в абсолютну актуальність тут і тепер.
“…Нема для душі нічого більш
невідомого, аніж вона сама для себе”, — сказав Екхарт, усі його проповіді про
апофатичне сходження до Бога говорять перш за все про апофатичне пізнання себе.
Цей шлях, згідно з М. Карпицьким [4], складається з трьох стадій: 1) апофатичне
осягнення сутності себе; 2) апофатичне осягнення себе через відмову від власної
сутності; 3) знаходження себе в божественному промислі. Розглянемо ці стадії
детальніше.
Початковим моментом першого етапу
апофатичного самопізнання є відмова від будь-якого самоописання, від будь-якого
образу самого себе, який визначається через співвідношення з зовнішніми речами.
У проповіді “Про вічне народження” Екхарт говорить, що кожний образ самого себе
складається через вбирання в себе зовнішніх образів, коли сили душі торкаються
тварного. Сама ж по собі вона не може мати образу. “Один мудрець говорить: душа
не може створити або отримати свій образ, отже, й нічим пізнати саму себе.
Будь-який образ приходить через зовнішні почуття, через це вона не може мати
свого образу. Вона знає все, тільки не саму себе” [7, с.13].
Другим моментом першого етапу
апофатичного самопізнання є не просто відмова від принципів описання себе, але
віднаходження себе в первісній (відносно будь-якого образно-чуттєвого змісту)
інтуїції свободи.
Третім моментом першого етапу
апофатичного самопізнання буде сходження від будь-якого свого акту волі до його
першоджерела у власній сутності. Будь-яка людина хоча й діє відповідно до
зовнішніх обставин, з власними емоціями і думками, з власним характером, але
вона не детермінована усім цим, адже вільно саморозкривається як відносно інших
фактів, так і відносно внутрішніх станів психіки.
Четвертим моментом першого етапу
апофатичного самопізнання є відмова від усіх своїх виражень у власних діях,
вольових актах, очищуючи від цього віднадходження себе в безкінечній повноті
цілого, в якій увесь зміст є ще не розрізненим і не диференційованим у
відповідності з тими або іншими вольовими актами. Це є та повнота нероздільного
цілого, про яку говорить Екхарт: “Але в самій сутності немає дії. Бо хоча сили,
за допомогою яких вона діє, випливають з основ душі, в самій основі — одне
глибинне мовчання” [7, с.12].
Наступним станом є апофатичне
самопізнання через відмову від власної сутності. Перехід до апофатичного
самопізнання зумовлений питанням: якщо моя свобода є розкриттям змісту
сутності, то чим заданий сам цей зміст? Якщо він заданий яким-небудь зовнішнім
принципом, то чи не є я роботом, який реалізує задану програму, наділений
здатністю втішатися ілюзією свободи, подібно до того, як камінь, якщо мав би
розум, вважав, що летить за власною волею. Та якщо це не так, якщо я сам
покладаю власну сутність, то як я може це робити? Я не можу здійснити це актом
волі, бо сама воля бере початок у моїй сутності. У цьому випадку, чи є я
первісним відносно власної сутності та волі, відносно всього змісту власної
особистості, розкритого в існуванні? Якщо це не так, — то я передує власному
існуванню і відкрпває себе до буття. Чи існує третя відповідь між знищуючим
мене “ні” та богоборчим “так”?
Відповісти на це питання можна
тільки через послідовну відмову не тільки від власних проявів — усього
помисленого та чуттєвого змісту, всіх вольових актів, але й від глибини власної
сутності, звідкіля бере початок увесь зміст людини. Іншими словами, чи є
знаходження себе первинним відносно навіть власного існування? “Допоки людина
не стане такою вільною від себе, якою була, коли вона не була, до тих пір не
пройти їй ніколи шляхом істотної відмови від себе” [7, с.164].
Існують дві інтуїції, які
вказують людині на її первинність відносно власного існування — це інтуїція
сутнісного сорому та інтуїція пекла безвихідності. Сором повсякденний,
енергійний, коли людина соромиться того чи іншого прояву себе назовні,
затьмарює собою схильність до сорому власної сутності, сорому себе через факт
власного існування. Сутнісний сором, який вказує вихід за межі власної
сутності, є виходом за межі усього тварного та віднаходження себе в нетварному,
про що говорив Екхарт: “Нехай усе буде втрачено, душа має ствердитись у повному
Ніщо! …Все це належить до першого сходження душі, коли вона повинна вийти зі
своєї створеної сутності, щоб шукати Царства Божого” [7, с.168-169]. Якщо
відчуваючи сором по сутності самого себе, людина виходить за межі самої себе і
знаходить себе в первинності, яка передує навіть її існуванню, таке знаходження
є вищою точкою страждання, викликаного повним неприйняттям себе – пеклом
безвихідності. Страждання, як неприйняття себе в своїх енергіях, залишає надію
на посмертне відродження своєї неповноцінної природи. Неприйняття себе по
сутності не залишає людині і такої надії, адже повнота спасіння — апокатастасис
— і є те найболючіше, що вона може собі уявити. Апофатичне сходження до цієї
первинної людини, яка передує її існуванню, у повній мірі відкриває пекло
безвихідності — через повну втрату надії на будь-яке спасіння, — в яке
добровільно вступає Екхарт: “І це буває, коли людина відсторонюється від
вічного життя, від скарбів вічності — від усього, що вона могла б мати від Бога
і Його дарів; так що вічне життя для себе та заради себе вона ясно і свідомо
ніколи вже не має за ціль, не радіє за неї; коли надія на одвічне життя більше
не тривожить і не радує людину: не полегшує її істинний ступінь достеменного та
повного відсторонення” [7, с.154]. До тих пір, поки людина має хоча б
яку-небудь надію на спасіння, вона буде визначеною цією надією і не може знати
себе. Лише повне занурення у пекло безвихідності відкриває людині, ким вона є,
і якщо вона знаходить у собі мужність у повній мірі прийняти цю безвихідність,
то їй відкривається і те, ким вона є первинно, коли ще не була. Саме ця
мужність прийняття пекла безвихідності явилася тим порогом для Екхарта, за яким
йому відкрилися містичні тайни.
Стосовно віднадходження себе у
божественному промислі Екхарт говорить про те, що для Бога вже є явленим, що
може розкриватися у творінні: Першим поглядом …Бог побачив усі речі, як вони
мали здійснитися, і побачив тим же поглядом, як і коли він здійснює творіння…”
[7, с.59]. Тут треба розрізняти тварні речі та їх нетварні прообрази в
божественній премудрості. Про те, що Бог вбачає всі речі в собі в якості їх
нетварних прообразів, Екхарт говорить: “Святі вбачають у Богові один єдиний
образ і в ньому пізнають усі речі. Сам Бог також дивиться у Себе та в Собі
пізнає всі речі. Йому не потрібно звертатися від одного предмета до іншого, як
нам. Але в дійсності, це ще не самі речі, а лише задум про речі. Речі
передбачають автономне існування, знаходячись у певних відношеннях одна до
іншої. Якщо ж речі мають душу, то ці відношення визначаються їх вільними
вольовими актами. В думці Бога річ не має самостійного існування, — це лише
думка Бога про неї; нема відповідно і розрізнення між речами, нема і вольових
актів в них. Прообраз речі в божественній премудрості — одне, а створена річ у
відповідності з цим прообразом — інше.” Але, разом з тим, Екхарт виходить із
того, що неможливо мислити сотворену річ окремо від прообразу, який є її
онтологічною основою, началом самої речі, завдяки якому вона існує. І якщо мова
йде про тварну душу, то її прообраз і буде присутнім як та її жаринка, завдяки
якій душа отримує існування, в якій, знаходячи сама себе, через звернення до
ніщо з тварної точки зору, душа віднаходиться не як вона сама, але як думка
Бога про неї: “щоб стати рівною Богу, чи не має душа обернутися у ніщо? Це
припущення є абсолютно вірним” [7, с.140] Це обернення у ніщо є повернення себе
власній первинності, яка передує навіть власному тварному існуванню: “Ніхто не
може бути похованим і блаженним у Божестві, якщо не вмре для Бога, повернувшись
до свого вічного прообразу” [7, с.141-142].
Іншими словами, коли Екхарт
говорить про божество як таке, що не має образу, позбавлену іпостасного
розрізнення чисту єдність, то він не стверджує ніяких догматичних істин, а лише
описує містичне переживання віднаходження самого себе у власному прообразі, з
точки зору якого Бог і відкривається людині. Але це не значить, що Екхарт
заперечував іпостасі чи волю Бога, але вважав що вони не мають образу.
Про цей екзистенціальний зміст
здогадувалися і С.Булгаков [1], відстоюючи ідею про те, що Бог в момент
творіння людини питає на це її згоди, і М.Бердяєв, у власній думці про нетварну
свободу, але так і не надали філософського обґрунтування власної інтуїції.
Пекло безвихідності, сутнісний сором, страждання як неприйняття себе по
сутності - це інтуїція незавершеності власного творення, невідповідність між
собою у своїй тварній сутності та віднаходженням себе у вічному прообразі.
Безумовно, якщо у такому
контексті Екхарт є ідейним передвісником екзистенціалізму. Апофатичне
самопізнання через відмову від власної сутності має прямі паралелі зі страхом
К’єркегора і з Сартром, у якого “людина є таке буття, через яке у світ входить
Ніщо”.
На особливу увагу у зв’язку з цим
заслуговує Гайдеґер. Наприклад, у своїй доповіді “Відсторонення” він багато у
чому повторює Екхарта [5, с.102]. Хоча сам Гайдеґер ніде не посилається на
Екхарта, тим не менш вчення про буття, яке є ніщо, має ряд моментів, які
наближають його до творчості містика. Гайдеґер ототожнює буття і ніщо для того,
щоб відрізнити буття від сущого, подібно до Екхарта він підкреслює, що для
наближення до буття потрібне відсторонення від будь-якої речі, від будь-якого
сущого. Екхарт вбачає єднання Бога і людини саме в ніщо, яке складає єство того
і іншого, Гайдеґер, у свою чергу, вбачає в конечності людського існування (яке
є буття, спрямоване до ніщо) його онтологічний корінь.
У якому відношенні стоїть буття
до людини? У Гайдеґера “… буття ширше, ніж суще, і ближче до людини за будь-яке
суще, чи то тварина, витвір мистецтва, машина, чи то ангел, чи Бог. Однак
найближче залишається людині найвіддаленішим. Людина завжди тримається тільки за
суще” [5, с.54]. А тепер читаємо у Екхарта: “Бог завжди готовий, та ми не
готові, Бог близький до нас, та ми далекі, Бог всередині, та ми зовні; Бог у
нас вдома, та ми чужі!” [7, с.29-30].
Звичайно, не можна з цих аналогій
вивести тотожність “буття” Гайдеґера з “божеством” Екхарта. Гайдеґер прагне
залишатися у рамках філософії та винести за дужки усе, що стосується віри.
Однак, філософія Гайдеґера привела його до межі тієї сфери, в якій залишається
компетентним людський розум, та постала на межі містичних медитацій. У
будь-якому випадку, міркування Екхарта дозволяють розширити горизонти розуміння
творів Гайдеґера.
Отже, маємо зробити висновок, що
містична апофатика Майстра Екхарта побудована на уявленні про наближеність
Божества до Ніщо, яке відкривається людині в екзистенціальному досвіді відчуття
безвихідності та сутнісного сорому, що свідчить про співмірність філософії
німецького містика з філософією екзистенціалізма та феноменологією.
Література
1. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и
умозрения. - М.: Республика, 1994. – 415 с.
2. Бичко Б. Ґенеза антропологічних концепцій
католицької філософії. - К.: Видавничий відділ МП «Інтеркрок», 1999. – 238 с.
3. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному:
Новая онтологія ХХ века – М.: Республика, 1997. – 496 с.
4. Карпицкий Н. Экхарт: путь апофатического
самопознания. http://tvfi.narod.ru/ekhart.htm
5. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. – М.: Республика, 1993. – 542 с.
6. Шабанова Ю.О. Трансперсональна метафізика
Майстра Екхарта в контексті розвитку європейської філософії: монографія. –
Дніпропетровськ: Національний гірничий університет, 2005. – 238 с.
7. Экхарт Мейстер. Духовные
проповеди и рассуждения. –– М.: Издательство политической литературы,
1991.(Репринтное переиздание).