Миколай Карпіцький. Двійник: художнє свідоцтво онтологічного розлому людського буття

Двійник з фільму Девіда Фінчера «Бійцівський клуб» за своєю сутністю протилежний двійникові з повісті «Двійник» Ф.М. Достоєвського. У фільмі Фінчера двійник допомагає головному герою самореалізуватися, двійник з повісті Достоєвського ворожий оригіналу, поступово підміняє його і витісняє з життя. Оригінал двійника з «Бійцівського клубу» – людина складна, що не вкладається в стандартні суспільні уявлення, здатна на несподівані вчинки. Головний герой з «Двійника» Достоєвського - це один з багатьох, пересічна людина, яка не може вирішити, чого вона хоче, тому її нерішучість перетворює будь-які її вчинки в банальні дурниці. Двійник з «Бійцівського клубу» втілює в собі всі якості, якими хоче володіти головний герой оригінальність, рішучість, непередбачуваність, відв'язність. Він допомагає своєму оригіналу робити по-справжньому значні речі. Двійник Достоєвського - це лише точна копія оригіналу, що має ту ж зовнішність та ім'я, хіба що трошки нахабніший, і тільки. Спілкування з двійником у «Бійцівському клубі» приводить головного героя до просвітління, а в повісті Достоєвського – до остаточної втрати себе і божевілля.

Але головна відмінність між цими двійниками лежить в їхній онтологічній природі. Двійник з «Бійцівського клубу» існує тільки в суб'єктивній психологічній реальності головного героя, двійник з повісті Достоєвського втілений в інтерсуб'єктивному бутті, він тілесно є присутнім для інших й ні в кого не викликає сумніву у своїй реальності й правомірності. Навколишні сприймають двійника як щось природне, прекрасно бачать схожість і відмінність з оригіналом.

Двійник з повісті Достоєвського висловлює архаїчний пласт свідомості, властивий давній міфологічній картині світу, в якій боги й природні духи реально втручалися в життя людини. Архаїчна свідомість не мала  ніякої автономної суб'єктивної реальності, всі міфологічні персонажі були тілесно втілені в інтерсуб'єктивному бутті. Все, що б не відбувалося, реально відбувається для всіх, а не в окремо взятій свідомості однієї людини.

Двійник з «Бійцівського клубу» є втіленим тільки в психологічній реальності та є невидимим для інших. Виділення автономної суб'єктивної реальності цього двійника характеризує сучасну європейську свідомість. Не всяка даність існує в інтерсуб'єктивному бутті. Виник розкол реальності на внутрішню і зовнішню: феномени внутрішньої суб'єктивності не здатні безпосередньо розкриватися в об'єктивній реальності. Завдяки цьому онтологічному розлому сучасна людина позбавляється від страху перед невідомим і незбагненним. Все загадкове і незрозуміле витісняється з об'єктивної реальності в суб'єктивну. В результаті відбувається спрощення і збіднення картини світу, все стає зрозумілим відповідно до простих природних закономірностей. Саме ця установка породила психоаналіз З. Фройда, згідно з яким несвідоме є бездонною ямою внутрішньої суб'єктивності, куди можна звалювати все, що людину лякає. На саме таке розуміння був запит у європейської людини для того, щоб позбутися від страху перед всім загадковим, шляхом вилучення всього, що загадкове, з інтерсуб’єктивної сфери.

В одній з популярних книг мені попалася фотографія людини, що стоїть, як тварина на чотирьох лапах, з рибою в зубах. Сфотографували її європейські мандрівники, що спостерігали в одному з сіл острова Яви дивну сцену. Місцевий чаклун створив якесь заклинання, після чого один з жителів стрибнув у воду і виринув з рибою в зубах. З точки зору європейських мандрівників, цей місцевий житель уявив себе видрою, виявивши при цьому аномальну для звичайної людини спритність. На їхню думку, все перетворення відбулося тільки в суб'єктній психологічній сфері, а сам місцевий житель як був людиною, так і залишився. Однак і для чаклуна, і для інших жителів села ця людина справді перетворилася на видру. В їхньому світі немає автономної суб'єктивної реальності, і якщо перетворення відбулося, то воно очевидне для всіх. Якби не присутність європейських мандрівників з фотоапаратом, у нас не було б взагалі жодних підстав сумніватися в реальності перетворення. Сумнів виникає тільки за наявності онтологічного розлому на внутрішню і зовнішню реальності, а фотоапарат, як технічний засіб, лише закріплює цей розлом. Однак, замість того, щоб ставити під сумнів реальність перетворення, чи не простіше поставити під сумнів реальність самого цього онтологічного розлому, який є лише плодом сучасної європейської культури, в той час, як решта світу його не знає? А раз так, то цей розлом слід вважати не онтологічною даністю, а суб'єктивним феноменом, породженим європейською культурною свідомістю.

Томськ, 2006  

Миколай Карпіцький. Здогадки про відчуття часу у вовків

Миколай Карпіцький. Здогадки про відчуття часу у вовків (про аніме «Вовчий дощ» Тенсая Окамури)

У нас немає знання про те, як тварини відчувають час. Однак в мистецтві зустрічаються іноді інтуїтивні здогадки, як це можна зустріти у режисера анімаційного фільму «Вовчий дощ» Тенсая Окамури. Герої фільму – вовки – можуть приймати людську подобу і жити, як люди, але при цьому вони зберігають власне відчуття життя, яке відрізняє їх від людей. Вовки живуть не спогадами або очікуваннями, а  теперішнім, в якому немає місця розчаруванням, нудьзі, турботі про завтрашній день, метушні тощо. Вони страждають і радіють з приводу того, що є тут і зараз. Оскільки вовки є вільними від моральних переживань, вони просто роблять те, що вважають у цей момент правильним і, зробивши вибір, більше не жалкують про те, що зроблено. В атмосфері вовчого відчуття життя розгортається апокаліптика фільму.

Вовки шукають свій рай, куди немає дороги людям. Із завершенням їх пошуку мусить настати кінець світу. Занадто довго живучи серед людей, вовки частково піддалися ілюзіям людських сподівань майбутнього раю. Адже рай для людей завжди в майбутньому, він – принципово інший стан щодо життя в сьогоденні. У сновидіннях вовків виникають образи майбутнього раю, однак, щойно вони доходять до останнього місця, залишаючи за собою світ, що гине, то виявляють, що ніякого раю в майбутньому немає і бути не може. Глядачу, який є захопленим очікуванням чисто людської розв'язки фільму (тобто або остаточної загибелі, або здійснення майбутнього спасіння), кінцівка може здатися незрозумілою. Всі очікування майбутнього спасіння – ілюзорні, а загибель світу так і залишиться назавжди в майбутньому, за межами життя в сьогоденні. Увійти в вовчий рай можна лише повернувшись в теперішнє.

Для людей час є лінійно направленим в майбутнє, а теперішнє постійно знищується в минулому. Для вовків час постійно повертається до теперішнього. Прикидаючись людьми, вовки стали про це забувати, тому вирушили на пошуки свого раю, який виявився не десь далеко, а полягає в здатності повертатися в теперішнє, до справжності конкретного повсякденного життя.

Здатність жити в теперішньому – це дар усім живим, який люди поступово втрачають мірою дорослішання. Тварина може годинами нерухомо підстерігати жертву. Для людини довге очікування нудне і втомлююче. Однак тварина не знає довгого очікування, оскільки цілком занурена в теперішнє. Людина, розосередивши своє сприйняття в лінійній послідовності від минулого до майбутнього, втрачає це відчуття теперішнього.

Справжнє життя здійснюється в теперішньому, проте людині важко утримати це відчуття теперішнього. Суперечність між прагненням відмовитися від обтяжливого теперішнього і спрагою повноти життя в теперішньому створює в людині напругу між томлінням від теперішнього й очікуванням майбутнього. Цю напругу можна витримати завдяки тому, що вона з часом відходить у минуле і може бути там забутою.

Реальний світ – це область спілкування. Щойно людина втрачає здатність спілкуватися, вона занурюється у власний ізольований аутистський маленький світ. Справжність життя відчувається тільки в особистому спілкуванні, рушійною силою якого є любов. Однак спілкування передбачає відповідь. Якщо Інший не відповідає, то безперервність відчуття життя порушується порожнечею, яку людина прагне заповнити очікуванням відповіді в майбутньому. Але якщо очікуване так і не стає справжнім, то людина втрачає його, шукаючи опору для відчуття життя лише в минулому або майбутньому. Роздвоєність між очікуваним і фактичним нестерпна, тому людина починає будувати сурогатний світоопис, щоб сховатися від екзистенціальних суперечностей і забутися.

У спілкуванні з Богом розкривається відчуття повноти життя. Людина, яка втратила здатність повертатися в теперішнє, поповнює очікуваннями власну нестачу спілкування з Богом. Якщо ж очікуване недосяжно, то запускаються механізми, що захищають від травмуючої релігійної напруги пр.– обрядовір'я, моралізаторство, ідеологізація релігії тощо. Створюючи сурогатну подобу релігійного досвіду, людина залишається незадоволеною, і все одно прагне до справжнього спілкування з Богом, що виражається в релігійній тузі – сподіванні майбутнього раю. Ця незадоволеність визначає в людській історії періодичність хворобливих апокаліптичних настроїв без реального апокаліпсису. Однак не всі піддаються ілюзії майбутнього раю. Релігійність Сьорена К'єркегора або Льва Шестова виражалася в повстанні проти майбутнього раю, який потойбічний повсякденному життю. Їхні надії знаходяться не в спрямованості до майбутнього, а в набутті теперішнього.

На відміну від людей, вовки не страждають від неповноти особистого спілкування. Для відчування життя їм цілком достатньо природного спілкування зі світом. Саме тому вони не чекають майбутнього спасення, їх рай в теперішньому. У «Вовчому дощі» в нього змогли увійти вовки, але не люди.

Томськ, 2007

Миколай Карпіцький. Синтоїстський дух японського аніме

У японському аніме виразні засоби зведені до мінімуму руху: нерухоме тіло, застигла міміка протягом десятків секунд. Самі рухи схематичні, не виражені індивідуально. Можна навести типовий приклад з Fushigi yuugi: сьоґун Накаґо зустрічає Міаку – дівчинку, яка вирушила в чужий світ рятувати подружку.  Накаґо, що сидить на коні попереду свити, кидає погляд на Міаку. Жодного зайвого руху: він просто дивиться і все. Але в цьому нерухомому погляді сконцентровано безліч смислів: він зауважує, що дівчина з іншого світу, що вона покликана стати жрицею, що вона належить до ворожого табору, і що її зараз треба захопити, що майбутнє, пов'язане з дівчиною, невизначено і т.ін. 

У європейському мультфільмі кожен з цих смислів був би виражений різними мімічними рухами.  Накаґо мав би звернутися до дівчини одним виразним рухом, до свити – іншим, задні думки зобразилися б у міміці й т.ін. Але тут нічого цього немає:  Накаґо сидить на коні, повертає голову, бачить дівчину і більше нічого не відбувається. При цьому його обличчя закутане плащем, видно тільки очі. Ні міміки, ні жестів. Так само і дівчина – просто дивиться і не рухається. В одному застиглому русі виражено все.

У цій особливості японського аніме виражений синтоїстський дух прихованості або непрояви. Камі (японські боги неба й землі, духи будь-яких предметів) – це приховані життєві сили, які позбавлені індивідуальності й тілесності, їх зображення табуйоване. У кожному синтоїстському храмі зберігається сінтай (тіло камі), але що це таке, не знає ніхто, бо воно приховано від погляду людей. Будь-який предмет може стати тілом камі, завдяки чому непроявлене присутнє в емпіричному. Неявна присутність камі зміщує сприйняття людини з зовнішнього вираження речі, на її внутрішню сутність.

Осягнення сутності в емоційному переживанні, що пронизує життєву потенцію речі без приведення її до смислової визначеності, лежить в основі японського естетичного принципу моно-но аваре (прихована чарівність речей). Кожний застиглий рух в японському аніме передає невизначену потенцію смислопроявів, незвідних до змісту будь-якої певної дії або ситуації. Внутрішнє є присутнім, але при цьому не вираженим. На цьому прихованому рівні відбувається основна дія.

Приховану глибину життєвих сил можна співпереживати, але не зображати. Анно Хідеакі в «Євангеліон нового покоління» присвячує цілу окрему серію тому, як спонтанно проривається прихована сутність людини. Чотирнадцятирічний підліток Ікарі Сіндзі на якийсь час втрачає тілесну визначеність. Шар за шаром розпадається свідомість, оголюючи в хаотичному мерехтінні незв'язаних між собою фрагментів все те, що ховається за нерухомим поглядом. Будь-яка спроба звести цей хаос до емпіричної визначеності означала б заперечення внутрішньої сутності людини.

Європейська установка прямо протилежна синтоїстському духу приховування: внутрішній сенс завжди проявляється у міміці, діях, події тощо. З позиції європейського художнього сприйняття тіло має виражатися в русі. Навіть статичні зображення живопису  або скульптури передають динаміку тіла. Для цього використовується спеціальний художній спосіб, що передбачає естетичний синтез різних моментів часу в єдиному акті сприйняття. Тому для європейської мультиплікації першорядне значення має рух як виразна форма, а серед рухів особлива роль відводиться міміці героїв.

Оскільки для європейця умовою розуміння є адекватне вираження сенсу, він погано переносить безглуздий сюжет. Як правило, зміст фільму остаточно з'ясовується в кінці. Європеєць очікує осмисленого кінця, і якщо цей кінець виявляється негативним, то, значить, він служить зав'язкою наступного сюжету. Однак остаточна завершеність може бути тільки в позитивній розв'язці. Завершення фільму на апокаліптичну тематику хепіендом – чисто європейський винахід. Оскільки з позиції японського світовідчуття внутрішнє не знаходить свого завершення в емпіричному, то і Кінець Світу, до розчарування європейських глядачів, виявляється справжнісіньким кінцем без будь-яких надій на появу в останній момент супергероя.

Для європейця вся дійсність повинна бути осмислена з позиції найбільш значущих для нього смислів і цінностей. Цим пояснюється популярність таких течій думки, які зводять все різноманіття світу до якогось одного простого пояснення. Якщо це пояснення значимо для широкого кола обивателів, то відповідна теорія стає дуже популярною, як, наприклад, фройдизм, який пропонує метод редукції до сексуальної інтерпретації будь-яких явищ життя.  

Для японця прихована життєва сутність непорівнювана з конкретним емпіричним фактом і його інтерпретацією. Щоб висловлювати присутність невизначеного, емпіричний факт повинен сприйматися в простоті своєї фактичності без жодних зайвих інтерпретацій. Приклад з серіалу «Євангеліон нового покоління»: сцена в душі, де сидять два оголених підлітки. Один з них каже іншому: «Ти мені подобаєшся. Простіше кажучи, я тебе люблю». Більш того, один з підлітків напрошується до іншого переночувати. У європейського глядача відразу виникають певні асоціації та очікування відповідного розвитку теми. Однак нічого подібного у фільмі немає. Підлітки просто поговорили вночі, і нічого більше. Ситуація зображена у своїй фактичності й не передбачає жодного розвитку.

На цьому прикладі можна бачити відмінність європейського і японського ставлення до сексуальності. Європейцю потрібно осмислювати дійсність відповідно до того, що для нього найбільш значимо, тому він є схильним знаходити сексуальність де завгодно, в будь-яких вчинках, натяках, символах. Таке розосередження сексуальності призводить до того, що її вже не вистачає на сам секс як такий, що стає широко поширеною медичною проблемою.

У японському сприйнятті невизначеність життєвої сутності непорівнянна з емпіричною даністю, тому її неможливо анатомувати примітивними сексуальними інтерпретаціями. Секс належить емпіричній області, коли він є, він повинен бути саме сексом, а не проблемою несвідомого. Коли його немає, немає сенсу шукати сексуальне підґрунтя.

Томськ, 2006

Юлія Філь. Як асимілювати досвід невзаємності

Коли людина стикається з невзаємністю, у неї виникає потреба екологічно переробити її в собі, правильно асимілювати цей досвід, щоби він не нашкодив ні їй, ні іншому учаснику ситуації. Є декілька шляхів зробити це. Найлегше – це піддатися інерційному механізму заперечення, заперечити досвід і його причину, наділити їх негативним змістом і відправити геть зі свідомості. Це, мабуть, найбільш дієвий спосіб для того, щоби стерти пам’ять про людину. Та я не вважаю цей шлях екологічним як мінімум із двох причин. По-перше, у такому разі заперечується все хороше, що було в досвіді, а по-друге, у такий спосіб ми власноруч обмежуємо себе, свою особистість, відрізаючи від неї те, що вже стало її частиною. Та про це трохи пізніше.

Ще один спосіб – вдячність і відпускання. Замість заперечення можна акцентувати увагу на всьому прекрасному, що було в досвіді, дякувати за це і відпускати. Та цей спосіб нелегкий і не завжди дозволяє радикально і безповоротно стерти пам’ять про людину. А тому доводиться жити з відчуттям якоїсь нерозкритої потенційності, яка психологічно обтяжує та однаково супроводжується відчуттям обманутих очікувань і марних надій. «Закрити гештальт» вдячністю і відпусканням не завжди виходить. Так само, як не завжди виходить пояснити собі, навіщо утримувати цей зв’язок далі, якщо він односторонній і не може реалізуватися. Здається, є ще один хороший спосіб асимілювати досвід невзаємності – здійснити операцію усвідомлення себе не як сансаричної істоти, можливості якої справді обмежені в емпіричному світі, а як істоти-потенційності.

Для такої істоти кожен досвід, кожна можливість у житті, хай навіть нереалізована, є такою ж значущою, як будь-які значущі події в житті. Інакше кажучи, можна не редукувати себе до реалізованих подій життя, не обмежувати себе ними, а мислити себе ще й як того, хто включає всі потенційні почуття й досвіди, які могли б статися, але не сталися, бо така вже природа нашого лінійного обмеженого існування в матеріальному світі. Адже якщо людина пережила якийсь досвід – вона вже його знає, він уже стає її частиною і уже передбачає можливість повторення. Хай не в цьому житті, хай не з цією людиною, хай не в такій, але в схожій формі. Для прикладу, можна уявити людину, яка заперечує любов, бо ніколи її не відчувала. А як відчула, то зрозуміла її реальність і уже може розраховувати на повторення цього досвіду. Тому, ставши на таку позицію, людина себе усвідомлює істотою не обділеною чимось, а лише збагаченою, а її зв’язок із тим, хто не відповів взаємністю, перестає бути емпіричним, а набуває якогось онтологічного, позачасового й позапросторового статусу.  

Для кого така позиція звучить занадто абстрактно чи пафосно, поспішу заперечити. Бо в самій позиції уже міститься дуже конкретне і раціональне пояснення, чому так найкраще зробити. Та хоча б тому, щоб не обділяти себе, не звужувати свою свідомість. Це конструктивна раціоналізація, коли можна не лише серцем відчути, як правильно, а й раціонально пояснити собі, чому так правильно.

Київ, 11 квітня 2021

Андрій Кулик. Спокуса тотальної зневіри: богослови, філософи і психологи про «акедію»

Джерело: Андрій Кулик. Спокуса тотальної зневіри:богослови, філософи і психологи про «акедію» // Патріархат. 2020. № 3 (479)

В романі «Дар байдужості» (1963) французької письменниці Сесіль Арно розповідається про дівчину, яка мешкає в Парижі¹. Все своє життя вона відчуває нудьгу, зневіру й байдужість до всього, навіть до власного життя. Робота її не надихає, а кохана людина відповідає тією ж байдужістю і не помічає поруч рідне серце. Для героїні твору стан усвідомлення зневіри й нудьги – реальне життя. Та змінювати нічого вона не хоче і не вбачає в цьому чогось поганого. Прикладів подібного явища в історії й сучасності людства можна навести багато… Спробуймо зрозуміти причини появи й поширення описаної зневіри: для цього явища є давній термін акедія. Спробуймо також відповісти на питання, як християнин може протидіяти акедії й застерегти себе та ближніх від неї.
______________
¹ Cécile Arnaud C. Le don d'indifférence. Paris 1963.

 
«Пустеля замість думок»
Перше: що таке акедія? Грецьке ἀκηδία – недбалість, безтурботність, латинське acedia – зневіра. Це «смерть» душі, тобто її порожнеча – неактивна байдужість, зневіра, льодяний холод до всього, нудьга. Акедія сама по собі породжує самотність, адже є почуттям втрати після вкрай сильного виснаження розуму, тобто викиду ментальної енергії. Як казав французький чернець-бенедиктинець, доктор теології Жан-Шарль Наул: «Акедія – це похмуре поєднання втоми, смутку та відсутність цілеспрямованості в житті людини»².
______________
² Nault J. С. The Noonday Devil: Acedia, the Unnamed Evil of Our Times. San-Francisco 2015. – 207 с.

Погоджуючись з такою тезою, ще хочу процитувати відомого фінського філософа Рольфа Лагерборга. Він писав, що акедія, це: «Колапс всього духовного життя. Пустеля замість думок, жовчність почуттів, відсутність волі… Все байдуже, все здається далеким, як після бурхливої й спустошливої дії проявів почуттів. Повне розслаблення – це не схоже на хороший і добрий відпочинок, пружина розтягнулася і вже не стискається. Лінощі, але не такі, після яких настає приплив енергії, а навпаки, паралізує, і присутнє відчуття задушливості… тління, зола, страждання без сліз, повна індиферентність. Це і є акедія»³.

______________

³ Nault J. С. The Noonday Devil: Acedia, the Unnamed Evil of Our Times. San-Francisco 2015. – 207 с.

У святителя Єфрема Сирина є цікава молитва-звернення до зневіри: «Господи, Владико життя мого, дух мій ледарства, зневіри, марнослів’я і владолюбства не дай мені…». У Святому Письмі знаходимо рецепт від хвилі, що передує акедії: «Завжди радійте! Безперестанку моліться! Подяку складайте за все, бо така Божа воля про вас у Христі Ісусі! Духа не вгашайте! Не гордуйте пророцтвами! Усе досліджуючи, тримайтеся доброго! Стережіться лихого в усякому вигляді!» (1Сол. 5, 16-22). Отож, стан, якому присвячено цю статтю, був відомий ще в античності.

Спокуси давніх еремітів
А тепер звернімося до досвіду давніх еремітів-пустельників, які організувалися в колонії, але мали свої приватні келії. Вони багато молилися, проявляли неабияку християнську побожність, стійкість, смирення й аскетизм. Відсутність матеріальних благ, зовнішніх комунікацій та довготривале голодування вели їх до виховання витримки духу й фізичної загартованості заради служіння Богу. Але під пекельним сонцем у монахів все одно з’являлися спокуси, а іноді видіння, як ось: «Коли він звернувся до Бога, стовп світла спустився, яскравіший за полуденне сонце, і з’явилися дві Особи», зі спогадів пустельників.
 
Пустельники знали, що саме «полуденний демон» обирає собі в жертви і нападає на найчесніших, найвідданіших рабів Божих. В книзі «Акедія» швейцарського православного богослова Габріеля Бунґе, де йдеться про вчення Евагрія Понтійського, сказано, що історія акедії починається від монахів, які повністю розуміли її як стан духа, котрий відпадає від Божественної благодаті. Тож акедія – тяжкий досвід випробування людини, яка прямує шляхом духовного життя. Що примітно, монах у цьому випадку повинен боротися не зі спокусами зовнішнього світу, а з самим собою. Слова ченця Бунґе лишаються й нині актуальними: «Біс зневіри, який також називається “полуденним” (Пс. 90:6), є найважчий з усіх бісів, демонів. Демон акедії дуже підступний».
 
Цей біс-зневіра спонукає ченця постійно дивитися у вікно і вискакувати з келії, щоб глянути на сонце й дізнатися, скільки ще залишилося до дев’ятої години, або чи немає поблизу когось з братів. Цей біс вселяє ченцеві ненависть до місця, способу життя, обраного або благословенного настоятелем монастиря. Ще він посилає думку про те, що любов вичерпалася і немає нікого, хто міг би втішити. Далі біс підводить ченця до бажання змін, наприклад, інших місць, в яких легко знайти все необхідне і де можна займатися ремеслом легшим, але прибутковішим. Нечистий дух додає, що поклоніння Господу не залежить від місця (Ів 4, 21-24). Зрештою він посилає спогади про рідних та колишнє життя; зображує подвижництво монаха, як уже досить тривале⁴.
_____________
⁴ Габриэль Бунге. Акедия. Москва 2014.

Ченці вірили, що цей біс з’являється в середині денного часу і морить тіло голодом та спрагою, коли немає тіні. Сила цього нечистого духа проявлялась в тому, що він може переконати людину, наче сонце не рухається і день триває 50 годин. Він навіює відчуття вічності… Біс шепоче, щоб ченці все покинули і тікали в інші місця.

 Як зазначав Евагрій Понтійський, ченцеві можна тимчасово сховатися при відвідуванні брата чи настоятеля або в усамітненні для сну. Але ці застереження й рецепти виходу недовготривалі, і бувало, що бісові думки тільки посилювалися. Іноді видавалося, що диявол тримає все під тотальним контролем. Як писав відомий справжнім аскетизмом монах-трапіст Томас Мертон, «Існує лише один правдивий аскетизм: той, що його веде наш дух, а Дух Божий. Дух людини мусить спершу скоритися благодаті, і тільки тоді він зможе скорити тіло і благодаті, і собі»⁵. За всіма симптомам акедію можна звести до сильної туги та суму. «Якже ви Духом умертвляєте тілесні вчинки, будете жити» (Рим 8,13).

_______________

⁵ Томас Мертон. Ніхто не є самотнім островом. Львів 2019.

 

Акедію здавна вважають болісним, ядучим або пекучим станом, коли людина просто божеволіє від пресингу. Щоби вберегтися, молодим ченцям рекомендували самоізолюватися, не виходити зі своє келії, проявляти витримку та проводити більше часу в молитовних медитаціях. Водночас їх застерігали при цьому в жодному разі не наближатися до ліжка, бо там буде чекати спокуса, а за нею – і сам демон. Досвідченні монахи також радили для порятунку трудову терапію.

 

Ворог №1 на шляху служіння Богові

Для глибшого зрозуміння стану такої тотальної зневіри, слід звернутися до роздумів німецького католицького богослова і філософа Йоганнеса Гессена. У книзі «Сенс життя» він писав: «Людина – це вінець творіння. Вона стоїть на вершині ієрархії живих істот. Але все живе хоче мати якомога більше життя, йому властивий потяг зростати, здійматися, розкриватись, удосконалюватись⁶. Також Гессен зауважує: «Перед кожним стоїть образ того, чим він має стати, і поки він цим не став, цілковитого спокою йому не знати»⁷. Отож, акедія може зачепити людину, якій видається, що вона йде не тим шляхом, яким мала б. І злий дух використовує це.

______________

⁶ Йоганесс Гессен. Сенс життя. Київ 2009.

⁷ Там же.

 

Не дивно, що в Середньовіччі стан акедії називали чумою і ворогом №1 для тих, хто хоче присвятити своє життя і служіння Богові. Взагалі, що для кожного християнина акедія, тобто зневіра з домішками ресентимету, є смертним гріхом. Вона розміщена серед таких гріхів, як гординя, жадібність, похіть, заздрість, обжерливість, гнів і відчай. Всі ці феномени дуже заважають християнину жити праведним життям. Навіть якщо ви були на сповіді, але нічого не робите, щоби позбутися цих гріхів, то душа не має спокою, життя стає нестерпним.

 

У 1587 році була написана інструкція для сповіді «Summa de vitiis et virtutibus», в якій перераховані поведінкові норми і звички людини, близькі до акедії: байдужість, слабкість, сонливість (млявість), неробство, відкладання на потім, повільність, недбалість, недостатнє терпіння, розслаблення душі, нерішучість, неохайність, лінь (апатія), невіра, відчай, безвихідь, втома від життя.

 

Але кожному з цих гріхів відповідає окрема чеснота для протидії спокусам. Як пише шведська дослідниця Карин Юганнісон у книзі «Історія меланхолії», протидією акедії є терпіння, сила волі й душевний запал⁸. Обдумуючи шляхи боротьби зі зневірою, о. Габріель Бунґе яскраво сформулював співмірні ідеї Евагрія Понтійського. Отож, монах пише: «Його психологічне вчення, отримало широку популярність, служіння єдиній меті: щоб людина знову стала здатна до любові й “здатна до Бога”. Для цього необхідно перемогти пристрасті, які спотворюють саме людське єство, позбавляючи його здатності любити. Для здобуття цієї перемоги належить знати, яким чином пристрасті розпалюються демонами й потім впливають на людську душу»⁹.

______________

⁸ Карин Юханнисон. История меланхолии. Москва 2019.

⁹ Габриэль Бунге. Акедия. Москва 2014.

 

«Не можемо стати святими, просто намагаючись утекти…»

Зрозуміло, що в келіях пустельників спокуси були не такі помітні для сторонніх, з огляду на особливості їх життя, та все ж, дуже реальними й небезпечними – аж до згубних галюцинацій. Коли ж говорити про спільнотне життя, то вияви акедії можна було побачити швидше і монах також швидше міг отримати допомогу. З іншого боку, не секрет, що в різних чернечих спільнотах життя має особливості. Різняться строгість уставу, особливості послуху в різних локаціях, духовні заняття тощо. Як знаємо з історії, аби попередити прояви зневіри в обителях все, що перешкоджало прагненню до Бога, суворо відкидалося. Це в жодному разі не було втечею, але прямування за думкою, що до праведного життя веде саме праведний шлях. Як пише Мертон: «Ми не можемо стати святими, просто намагаючись утекти від матеріальних речей. Мати духовне життя означає мати життя, яке духовне у всій своїй повноті – життя, у якому діяння тіла святі завдяки душі, а душа свята завдяки Богові, що живе і діє в ній. Коли ми живемо таким життям, дух нашого тіла спрямовує до Бога сам Бог, і вони віддають Йому славу і водночас допомагають освячувати душу»¹⁰.

______________

¹⁰ Томас Мертон. Ніхто не є самотнім островом. Львів 2019.

 

Суголосним з цим напрямком думання є досвід Григорія Богослова. Цей святий і Отець Церкви прагнув всією душею до усамітнення, але відчував, що має здійснити якусь, ще не відому йому особисто, особливу місію. Він розумів, що черне життя передбачає похід в пустелю й аскетичну співпрацю, але його розум був спрямований на мудрі книги. Григорій шукав середній шлях поєднання аскетичного чернечого життя з вивченням богослов’я, філософії та Святого Письма. Він прагнув лишатися самітником в келії, але приносити користь людям. Тобто поєднання аскетизму і дії, спрямованої на добро (найвищим Добром же є Господь) для цього святого стало рецептом порятунку від акедії.

 

Сучасні вчені про акедію

Сьогодні більшість фахівців вважає, що акедія – особливий процес, але загальноприйнята діагностика відповідного стану відсутня. На думку психологів, при акедії неуважність розуму переходить в апатію, змінюється відчуттям суму, нудьги, байдужості, занепаду сил тощо. У відповідному дусі термін акедія активно використовують при епістемологічному аналізі часу, творчості й життя різних вчених і письменників¹¹. На думку деяких відомих інтелектуалів, акедію слід розуміти як фактор ризику, що приведе до втрати мотивації та зниження інтересу до предмету власного дослідження¹².

______________

¹¹ G. K. Paster, K. Rowe, M. Floyd-Wilson. Reading the modern passions: essays in the cultural history of emotion. Philadelphia 2004.

¹² Карин Юханнисон. История меланхолии. Москва 2019.

 

Причини появи акедії, на думку вчених, зовнішні. Французька філософиня і психоаналітик Люкреція Лючані-Зідан у книзі «Акедія. Формальна вада християнства. Від Святого Павла до Лакана» розуміє акедію як хворобу ченців-пустельників і водночас як спосіб, в який можна помислити Божу любов, але в дусі Жака Лакана. Відповіді цієї дослідниці парадоксально збігаються то з деякими думками Евагрія Понтійського, то з тезами Фрідріха Ніцше… Але першим справжнім теоретиком акедії, за яким часто йде Лючані-Зідан, був грецький християнський філософ і богослов Оріген. Він розглядав це явище в системі філософії добра і зла, активно оперуючи категоріями любові та аскетизму. Не дивно, що Лючані-Зідан вважає акедію явищем, яке може бути тільки християнським. Але водночас авторка переконливо пропонує легітимізувати термін акедія як доречний в сучасній інтелектуальній думці¹³. Такі підходи з одного боку дозволяють краще зрозуміли різні виміри акедії, а з іншого – таки показують, що й сучасна наша цивілізація у своїх коренях лишається християнською, попри періодичні заперечення цього.

_______________

¹³ Lucrèce Luciani-Zidane. L’acédie. Le vice de forme du christianisme. De saint Paul à Lacan. Paris 2009.

 

Дійсно, про акедію, як ми вже побачили, говорили й говорять інтелектуали-християни. І саме вони запропонували шляхи осмислення та порятунку від неї. Візантійський монах Теодор Студит вів мову про ченця, який страждає від акедії, застосовуючи вислів «той, хто зневірився у власному спасінні». Зневіра є головною рисою цього феномена і в сучасному християнському житті. Лючані-Зідан услід за св. Евагрієм згадує про акедію, як думку, настільки ж погану, як відмова християнина від Божого плану Спасіння¹⁴. Водночас вона вказує, що Оріген виявляє в акедії благовісницький вимір, бо сам Христос пройшов випробування, створивши прецедент чуда і впевненості у майбутті. Якщо міркувати за цією лінією, то досвід опору акедії для монаха, загалом для вірних, є провісником довгого життя в Христовій любові.

______________

¹⁴ Lucrèce Luciani-Zidane. L’acédie. Le vice de forme du christianisme. De saint Paul à Lacan. Paris 2009.

 

Обіцянка Божої благодаті

Універсальною у її простоті є порада св. Макарія Єгипетського, що потрібно примушувати себе постійно думати про Бога, випробовувати своє тіло, часто молитися, виконувати Божі заповіді, любити свого ближнього, бути милосердним, співчувати, прощати кривдників, завжди бажати добра й обмежуючи своє серце. Цей подвижник і вчитель духовності радить бачити благе в людині, «Господь зробить їй милість Свою, позбавить її від ворогів її й від живого гріха в ній, виконуючи це Духом Святим. І таким чином, без примусу вже і без жодних зусиль завжди буде вона в самій істині виконувати заповіді Господні, а краще сказати, сам Господь здійснить в ній заповіді Свої й плоди Духа»¹⁵. Такою є обіцянка Господньої благодаті для подвижника, який прямує тернистим духовним шляхом, безперервно працює з молитвою в серці, бере участь в душпастирстві й волонтерській діяльності, щоб протидіяти гріху і розсіяти тяжкий морок зневіри.

_______________

¹⁵ Преподобный Макарий Египетский. Семь Слов, «Духовные беседы». Сергиев Посад 1994.

 

Акедія показує безсилля, занепад духу, внутрішню тісноту, тугу, тривогу й нудьгу людини, якій видається, що Бог її покинув. Злий дух зумисне насилає подібні думки, особливо чернецтву. Але якщо людина ревно прагне й тягнеться до істини, Церкви та Господа, то рятується. І потім вона, збагачена великим духовним досвідом, зі ще більшим запалом виголошує славу Всевишньому за всі ті випробування, які пройшла. Бо тільки здолавши зневіру, вона розуміє, що іншого шляху для спасіння немає!

 

Література

Бунге Габриэль. Акедия. Москва, 2014.

Гессен Йоганесс. Сенс життя. Київ, 2009.

Макарий Египетский. Семь Слов, «Духовные беседы». Сергиев Посад, 1994.

Мертон Томас. Ніхто не є самотнім островом. Львів, 2019.

Юханнисон Карин. История меланхолии. Москва, 2019.

Cécile Arnaud C. Le don d'indifférence. Paris, 1963.

Lucrèce Luciani-Zidane. L’acédie. Le vice de forme du christianisme. De saint Paul à Lacan. Paris, 2009.

Nault J. С. The Noonday Devil: Acedia, the Unnamed Evil of Our Times. San-Francisco, 2015.

Paster G. K., Rowe K., Floyd-Wilson M. Reading the modern passions: essays in the cultural history of emotion. Philadelphia, 2004.

 

Юлія Філь. Ар'я самадж

Ар’я самадж – це відносно нова релігійна організація Індії, яка виникла за колоніальної доби у Пенджабі. Релігієзнавці відносять її до неоіндуїстських течій. Самі ж ар’ясамаджисти дуже б обурилися, якби хтось до визначення їхньої релігії додав частку нео-, адже з їхньої точки зору вони повертаються до першоджерел – чистої, не забрудненої часом, брагманськими злими намірами та пуранічними текстами релігії Вед. Ар’я самаджисти повертаються не просто до першоджерел, а до їхнього монотеїзму. Й так, Вам не почулося, найдавніші арійські тексти для прихильників Ар’я самаджу монотеїстичні, а всі численні ведійські боги – Індра, Агні, Сома, Варуна – це лише різні обличчя Одного Бога. Доводячи монотеїстичну спрямованість Вед, ар’ясамаджисти апелюють до «мантр» чотирьох перших Вед, де, згідно з їхнім трактуванням, про єдинобожжя йдеться чорним по білому. Я спеціально відкрила переклад російською Ріґведи Т. Єлизаренкової та переклад англійською Ральфа Гріффіта.  Переклад, який для аргументації наводять ар’ясамаджисти, разюче відрізнявся. У Ріґведі  адепти апелювали до Х мандали, єдиної мандали, де є так звані гімни самовосхваляння, коли Індра говорить сам про себе й про свою велич. В ар’ясамаджистському перекладі від Індри не залишилося й сліду, а його місце зайняв Ішвара, а деякі фрази просто зникли, як наприклад та, де Індра закликає чавити сому і просити його про добро, а на її місці з’явилася фраза про пошук благословення через пошук знання. 

Варіанти для наочності наведу тут (Мандала X. 48. 5):

1. Я, Индра, никогда не проигрывал ставки,

(И) ни разу не попадался смерти.

Выжимая сому, просите меня о добре!

В дружбе со мной вы, Пуру, не потерпите вреда. 

Або ж:

Indra am I none ever wins my wealth from me never at any time am I a thrall to death.

Pressing the Soma, ask riches from me alone: ye, Pūrus, in my friendship shall not suffer harm.

І, нарешті, переклад, наведений у блозі ар’ясамаджиста доктора Вівека Ар’ї:

*Ishwar enlightens the entire world. He is undefeated and undying. **He alone* is the creator of the world. All souls should seek bliss through seeking knowledge and acting there upon. They should never shun the friendship of Ishwar. (Джерело: https://blog.thearyasamaj.org/vedas-and-monotheism/). 

Та залишимо це самим представникам релігії і визнаймо, що між поглядом вчених та поглядом адептів часом виникає неподоланна прірва. Швидше за все, бажання АС знайти у Ведах монотеїзм має цілком історичний і контекстуальний характер, пов’язаний з потребою за колоніальних часів конкурувати з монотеїстичними і прозелітичними релігіями – християнством та ісламом. 

Саме так. Релігійно-реформістська організації Ар’я самадж виникла у 2 пол. ХІХ ст. не просто так. Важко уявити її появу за будь-якої іншої доби. Новому вестернізованому класу Індії потрібна була релігія, очищена від забобонів, «інтелектуальна» релігія, але у той же час не та, яку приніс з собою завойовник, а своя, вкорінена в місцеву традицію. Чи не найкращими для такої виявилися ідеї пенджабського саньясі Даянанди Сарасваті, який хоч і не знав англійську мову і не вчився в англійському коледжі, та був гіндімовним інтелектуалом і спілкувався переважно з вестернізованим середнім класом? На мою думку, на нього вплинуло не християнство. На нього вплинула доба. Саме тому Даянанда заперечував ідолопоклонство і закликав вірити в Єдиного Бога, який промовляв з найдавніших текстів. Також не просто так Ар’я самадж виник і набув популярності саме в Північній Індії, де індуїзму доводилося захищатися не лише від християнських місіонерів, а й від мусульман та сикхів. В умовах боротьби за свою ідентичність саме така релігія могла відгукнутися індійцям. 

Даянанда Сарасваті назвав свою організацію «Товариством благородних»,  саме так перекладається Ар’я самадж. Назва  апелювала до «свого», «рідного», арійського на відміну від традицій млеччхів (рабів) чи білих сагибів (англійців). Ну і, звісно, арії споконвіку жили на субконтиненті )). У метафізичному сенсі «ар’я» - це благородний духом, той, хто очистив свою свідомість від забобонів, хто крокує синхронно з часом і розвитком науки. Вебер би, мабуть, здивувався, що не обов’язково відмовлятися від релігії, щоб «розчаклувати» світ. 

Велику увагу в АС приділяють соціальній роботі. Систему варн-джаті Даянанда вважав стратегічним ходом брагманів для монополізації духовної влади. Тому варни він визнавав, але не за народженням, а за чеснотами та здібностями. Та, як і всі реформістські релігії, не пропонував шляху, як мала би визначатися варна людини в соціумі. АС переслідують ідеї соціальної рівності, всіляко виступають за жіночу освіту й освіту загалом, засновують школи та сиротинці, проводять благодійні акції. За колоніальних часів вони виступали проти дитячих шлюбів, обряду саті (щоправда лише за умови, якщо пара до смерті чоловіка не вступила в сексуальні стосунки). Для повернення в лоно індуїзму тих індусів, які прийняли християнство чи іслам, Даянанда розробив очищувальний ритуал шюддгі, який повертав в індуїстську релігію заблукалих. 

В організації є своє власне розуміння того, як має будуватися освітній процес, тому тут є свої патхшали (школи) та коледжі, де поруч із природознавчими предметами поглиблено викладають санскрит та гінді. Треба сказати, ар’ясамаджисти страшні мовні пуристи. Коли, було, я мучила одного своїм гінді, то сказала, що सुबह को मैं कसरत करती हूंँ (я зранку роблю зарядку), мене ввічливо виправили, що краще замість перського слова कसरत використовувати гінді-слово व्यायाम)). 

Ще за колоніальних часів ар’ясамаджисти були активними учасниками політичного життя в Північній Індії. Вони складали велику частину членів першої індуїстської політичної партії Гінду Магасабга. Тому зараз АС також бере активну участь у політиці.

Чаропка С. А. Месца Беларускай Праваслаўнай Царквы ў сучасным праваслаўным свеце

Чаропка С. А. Месца Беларускай Праваслаўнай Царквы ў сучасным праваслаўным свеце // Праваслаўная царква ў грамадскім жыцці: гісторыя і сучаснасць : зборнік навуковых артыкулаў / рэдкал. : С. А. Чаропка (гал. рэд.) [і інш.] ; Гомельскі дзярж. ун-т імя Ф. Скарыны. – Гомель : ГДУ імя Ф. Скарыны, 2018. – С. 131-136.

 

Месца Беларускай Праваслаўнай Царквы ў сучасным праваслаўным свеце

 

Праваслаўная царква у першыя два дзесяцігоддзі ХХІ ст. з’яўляецца дамінуючай рэлігійнай арганізацыяй у Беларусі. Беларуская Праваслаўная Царква альбо на 2018 год з'яўляецца самай масавай рэлігійнай арганізацыяй у Рэспубліцы Беларусь. Аднак, нягледзячы на свой вялікі аўтарытэт у грамадстве статусу самакіруемай царквы не мае і працягвае заставацца экзархатам Рускай Праваслаўнай Царквы.

 

Нягледзячы на агульны працэс секулярызацыі грамадства у свеце налічваецца больш за 220–260 млн. адэптаў праваслаўных цэркваў. Такім чынам, праваслаўе ўяўляе сабой трэцюю па колькасці хрысціянскую канфесію, саступаючы па колькасці вернікаў Рымска- каталіцкай касцѐлу (РКК), якая налічвае 1,1–1,25 млрд. адэптаў, і пратэстантызму, што мае каля 800 млн. прыхільнікаў [1]. У цэлым, праваслаўныя складаюць 10–12% ад усіх хрысціян свету.

 

Аднак у адрозненне ад каталіцызму, большасць вернікаў якога належаць да адной царкоўнай арганізацыі - Рымскай каталіцкага касцѐла (98,5% каталіцкіх вернікаў вызнаюць лацінскі абрад і адносяцца непасрэдна да РКК, ўсяго толькі каля 17,5 млн. чалавек, што складае 1,5% прыхаджан, належаць да цэркваў, якія знаходзяцца ва ўніі з РКК), Праваслаўная царква складаецца з некалькіх дзясяткаў кананічных, а таксама некананічных цэркваў [2]. Трэба адзначыць, што больш 90% праваслаўных вернікаў належаць да кананічных структур [3]. У сваю чаргу кананічныя царквы падзяляюцца на аўтакефальныя, аўтаномныя і самакіруемыя.

 

На 2018 год дзейнічаюць 14–15 кананічных аўтакефальных праваслаўных цэркваў. Аўтакефальнай статус Праваслаўнай царквы ў Амерыцы прызнаецца не усімі, а толькі 5 праваслаўнымі цэрквамі. Гістарычна склалася, што сярод роўных па статусу праваслаўных першаіерархаў, «першынства гонару» належыць патрыярху Канстанцінопальскай праваслаўнай царквы. Нават афіцыйная назва гэтай структуры – ―Сусветны патрыярхат‖, падкрэслівае асаблівы статус гэтай царквы сярод іншых памесных цэркваў [4]. Аднак нягледзячы на такі высокі статус, па колькасці прыхаджан, гэтая царкоўная структура прыкметна саступае іншым, так званым памесным цэрквам. Паводле ацэнак рэлігіязнаўцаў на 2010 г. колькасць вернікаў Сусветнага патрыярхату Канстанцінопаля можна ацаніць у 3,5 млн. чалавек, у той час, калі колькасць вернікаў Рускай праваслаўнай царквы ацэньвалася ў 90–120 млн. прыхаджан. У цэлым, па колькасці вернікаў Сусьветны патрыярхат займае 7 месца сярод праваслаўных цэркваў, саступаючы Рускай, Румынскай, Эладскай, Сербскай, Балгарскай і Грузінскай праваслаўным цэрквам [4].

 

Найбольш шматлікай сярод памесных праваслаўных цэркваў з'яўляецца Руская праваслаўная царква (РПЦ), пад амафорам патрыярха якой па прыблізных ацэнак знаходзіцца прыблізна крыху менш за палову ўсіх праваслаўных хрысціян свету. У структуры гэтай царквы налічваецца больш за 300 епархій, 462 мужчынскіх і 482 жаночых манастыра, 36 878 храмаў і іншых памяшканняў, у якіх здзяйсняецца Боская літургія, служаць больш за 400 біскупаў і каля 40 тыс. святароў і дыяканаў [5].

 

У выніку геапалітычных трансфармацый ХХ ст., якія прывялі да змен межаў, утварэння новых або адраджэння раней існаваўшых дзяржаў, істотнага змяшэння тэрыторыі Расійскай дзяржавы, склалася сітуацыя, у выніку якой уплыў РПЦ стаў выходзіць далѐка за сучасныя межы Расійскай Федэрацыі. У практыцы сусветнага Праваслаўя звычайным з'яўляецца наяўнасць у многіх праваслаўных народаў, якія маюць сваю нацыянальную дзяржаву, памесных (нацыянальных) цэркваў, якія маюць аўтакефальны, аўтаномны або самакіруемы статус. У юрысдыкцыі РПЦ аўтаномнымі з'яўляюцца Японская і Кітайская праваслаўныя цэрквы. У шэрагу дзяржаў, якія аднавілі сваю незалежнасць або ўтварыліся ў выніку геапалітычнай трансфармацыі канца ХХ ст., звязанай з распадам СССР, узнікла некалькі самакіруемых цэркваў пад амафорам Маскоўскага патрыярхату. Такімі цэрквамі з’яўляюцца Латвійская праваслаўная царква, Праваслаўная царква Малдовы, Эстонская праваслаўная царква (ЭПЦ МП) і Украінская праваслаўная царква Маскоўскага патрыярхату (УПЦ КП). Да самакіруемых цэркваў РПЦ належаць і Руская праваслаўная царква за мяжой (РПЦЗ).

 

Кожная памесная праваслаўная царква ў межах сваѐй дзяржавы фактычна ўяўляе сабою нацыянальную гістарычную царкву. Тэрыторыя адпаведнай дзяржавы, адпаведна, разглядаецца як так званая «кананічная тэрыторыя», на якой можа дзейнічаць толькі адна з супольнасці кананічных праваслаўных цэркваў. Дзейнасць іншых праваслаўных цэркваў дапускаецца толькі з дазволу мясцовай царквы звычайна для прадстаўнікоў нацыянальнай дыяспары. Аднак падобны падыход небяспечны з-за шэрага прычын. Перш за ўсѐ, не заўсѐды памесныя царквы могуць дамовіцца паміж сабой, што вядзе да міжцаркоўнай напружанасці.

 

Акрамя таго, пры натуральных геапалітычных трансфармацыях граніцы дзяржаў мяняюцца, адны дзяржавы знікаюць, іншыя з’яўляюцца, у сувязі з чым для паўстае пытанне аб адпаведным змяненні межаў «кананічных тэрыторый» і нават пра нараджэнне новых памесных цэркваў. Спрэчкі аб «кананічных» тэрыторыях і праве царквы на аўтакефалію часта прыводзяць да канфліктаў паміж кананічнымі праваслаўнымі цэрквамі.

 

У прыватнасці, пасля распаду СССР па-за межамі Расійскай Федэрацыі апынуўся шэраг дзяржаў, дзе кампактна пражывае праваслаўнае насельніцтва. У змяніўшыхся гістарычных умовах РПЦ, ня звужаючы сваѐй «кананічнай тэрыторыі», пайшла на прадстаўленне самакіравання Латвійскай, Эстонскай, Украінскай праваслаўным цэрквам і Праваслаўнай царквы Малдовы. Тым не менш, гэты крок не здолеў прадухіліць сепаратысцкія тэндэнцыі сярод часткі мясцовых прыхаджан.

 

Найбольш складаная сітуацыя склалася ва Украіне, дзе да канца ХХ ст. аформілася тры буйных праваслаўныя царкоўных структуры – самакіруемая «з правамі шырокай аўтаноміі» Украінская праваслаўная царква Маскоўскага патрыярхату (УПЦ МП), Украінская праваслаўная царква Кіеўскага патрыярхату (УПЦ КП) і Украінская аўтакефальная праваслаўная царква (УАПЦ). Да кастрычніка 2018 г. усе кананічныя праваслаўныя царквы займалі кансалідаваную пазіцыю ў непрызнанні «кананічнасці» УПЦ КП і УАПЦ. Аднак пасля прыняцця сінодам Сусветнага патрыярхату 11 кастрычніка 2018 г. рашэння аб адмене Сінадальнага ліста 1686 г. i прызнанні кананічнасці духавенства УПЦ КП і УАПЦ ўзаемаадносіны паміж КПЦ і РПЦ рэзка абвастрыліся [6]. 15 кастрычніка 2018 г. сінод РПЦ разарваў эўхарыстычныя зносіны са Сусветным патрыярхатам , у той жа час ва Ўкраіне пачаўся працэс па стварэнні аўтакефальнай памеснай царквы. Беларуская праваслаўная царква падтрымала пазіцыю сінода РПЦ у адносінах да КПЦ.

 

У Беларуская праваслаўная царква альбо на 2018 год з'яўляецца самай масавай рэлігійнай арганізацыяй у Рэспубліцы Беларусь. Некананічныя праваслаўныя царквы на сѐнняшні дзень у Беларусі не зарэгістраваныя і шырокай падтрымкі не маюць. Такім чынам, няма сумневу, што пры правядзенні апытанняў большасць рэспандэнтаў, якія вызначаюць сябе праваслаўнымі, далучаюць сябе да БПЦ. У абсалютных лічбах – гэта амаль 8 млн. чалавек.

 

Па колькасці прыхаджан БПЦ значна пераўзыходзіць многія з існуючых аўтакефальных цэркваў, не кажучы ўжо пра аўтаномныя і самакіруемыя. Па масавасці БПЦ саступае толькі Рускай, Румынскай і Эладскай цэрквам. Па крытэрыю масавасці БПЦ знаходзіцца на ўзроўні такіх аўтакефальных цэркваў як Сербская і Балгарская праваслаўныя цэрквамы. Больш за тое, у адрозненне ад многіх аўтакефальных цэркваў, якія не маюць якога-небудзь асаблівага статусу ў сваѐй дзяржаве, у Беларусі згодна з Законам аб свабодзе сумлення і рэлігійных арганізацыях, дзяржава дэкларуе прызнанне «вызначальнай ролі Праваслаўнай царквы ў гістарычным станаўленні і развіцці духоўных, культурных і дзяржаўных традыцый беларускага народа» [7]. У 2003 г. было падпісанае Пагадненне аб супрацоўніцтве паміж Рэспублікай Беларусь і БПЦ. Больш высокі статус у сваіх дзяржавах маюць толькі Эладская і Румынская праваслаўныя цэрквы, якія абвешчаны дзяржаўнымі. Узровень даверу насельніцтва Рэспублікі Беларусь да Царквы (маюцца на ўвазе ўсе цэрквы Беларусі) у IV квартале 2016 года дасягнуў 77%, што вышэй, чым, напрыклад, у Расійскай Федэрацыі (71%) [8, с. 17].

 

Аднак нягледзячы на такі высокі статус Беларускай праваслаўнай царквы ў вачах дзяржавы і грамадства, яна не мае якога-небудзь аўтаномнага альбо самакіруемага становішча. Паводле главы ХІІІ Статуту РПЦ, БПЦ не з’яўляецца царквой, як напрыклад Латвійская або Малдаўская цэрквы, а тым больш Украінская, а ўяўляе сабой экзархат РПЦ. Артыкул 15 главы ХІІІ Статута РПЦ паведамляе наступнае: «У Рускай Праваслаўнай Царкве ў цяперашні час маецца Беларускі Экзархат, які знаходзіцца на тэрыторыі Рэспублікі Беларусь. «Беларуская Праваслаўная Царква» – іншая афіцыйная назва Беларускага Экзархата»[9].

 

У адрозненні ад царквы, экзархат з’яўлецца аб’яднаннем некалькіх епархій РПЦ, у аснове якога пакладзены «нацыянальна- рэгіянальны прынцып». Прынцыповыя адрозненні ў паміж аўтаномнай (самакіруемай) царквой і экзархатам палягае перад усім у арганізацыі кіравання. Калі ў аўтаномнай царкве прадстаяцель выбіраецца мясцовым саборам, а пасля зацвярджаецца маскоўскім патрыярхам, у самакіруемай царкве прадстаяцель выбіраецца мясцовым саборам з ліку кандыдатаў, якія папярэдне ўхваліў маскоўскі патрыярх і Свяшчэнны Сінод РПЦ, то экзарх (у адносінах да яго ў Статуце РПЦ вызначэнне «прадстаяцель» не выкарыстоўваецца) выбіраецца Свяшчэнным Сінодам РПЦ, а пасля прызначаецца маскоўскім патрыярхам. Такое адрозненне статуса БПЦ выглядае дзіўным у параўнанне са статусам, які мае УПЦ МП. Фармальна Украінская царква мае статус «самакіруемай з правамі шырокай аўтаноміі», з правам самастойнага выбрання прадстаяцеля з наступным бласлаўленнем маскоўскім патрыярхам [16].

 

Такім чынам, у ходзе геапалітычнай трансфармацыі ва Усходняй Еўропе, праходзіў працэс дэзінтэграцыі ў праваслаўным свеце. Прычынай гэтаму стала ўзмацненне нацыянальных рухаў у новых краінах і ўзнікненне супярэчнасцяў паміж кананічнымі цэрквамі па пытанню аб «кананічных» межах, а таксама аднабаковае абвяшчэнне аўтакефаліі некаторымі цэрквамі. У новых умовах РПЦ пайшло на прадстаўленне самакіравання праваслаўным цэрквам ў Эстоніі, Малдове, Латвіі і самакіраванне з шырокімі правамі аўтаноміі ва Украіне. Аднак, Беларуская праваслаўная царква, нягледзячы на свой вялікі аўтарытэт у грамадстве і маштабы (па колькасці прыхаджан БПЦ значна перавышае колькасць вернікаў Эстонскай, Латвійскай і Малдаўскай праваслаўных цэркваў разам узятых), самакіравання ў тым аб'ѐме, які маюць названыя вышэй цэрквы, не атрымала. Беларуская праваслаўная царква працягвае заставацца Беларускім экзархатам Рускай праваслаўнай царквы.

 

Спіс крыніц і літаратуры

 

1. Christianity 2015: Religious Diversity and Personal Contact – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-traditions – Дата доступа: 12.11.2018.

 

2. The Eastern Catholic churches 2013. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.cnewa.org/source-images/Roberson-eastcath-statistics/eastcatholic-stat13.pdf – Дата доступа: 12.11.2018.

 

3. Melton J. Gordon, Martin Baumann. Religious Adherents of the World by Continent and Region // Religions of the World: A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices. – Second Edition. – Santa Barbara, California; Denver, Colorado; Oxford, England: ABC-CLIO, 2010. – P. lix. – 3200 p.

 

4. Οικουμενικόυ Πατριαρχείου. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.patriarchate.org/. – Дата доступа: 12.11.2018. 5. Святейший Патриарх огласил статистические данные о жизни Русской Православной Церкви. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: Патриархия.ru, 29 ноября 2017. – Дата доступа: 12.11.2018.

 

6. Аνακοινωθέν (11.10.2018). – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.patriarchate.org/announcements. – Дата доступа: 12.11.2018.

 

7. Закон Республики Беларусь "О свободе совести и религиозных организациях" – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://forb.by/node/78. – Дата доступа: 12.11.2018.

 

8. Республика Беларусь в зеркале социологии. Сборник материалов социологических исследований за 2016 год. Под общей ред. А.П. Дербина. – Минск, 2015. – 199 с.

 

9. Устав Русской Православной Церкви – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.patriarchia.ru. – Дата доступа: 12.11.2018.

Миколай Карпіцький. Онтологія віддзеркалень. Хроніки Амбера й сновидіння

У романі Роджера Желязни «Хроніки Амбера» описано місце, яке є архетипом незліченних віддзеркалень – Амбер. Кожне з його віддзеркалень – паралельний світ, в якому реалізується альтернативна щодо інших віддзеркалень імовірнісна лінія розвитку подій. Віддзеркалення плавно переходять одне в одне, а Амбер виступає як їх центр. Зміщуючи ймовірність подій, принци Амбера подорожують віддзеркаленнями. Світ читачів роману Желязни також є одним з віддзеркалень. Земля – всього лише один з варіантів незліченних віддзеркалень, куди одного разу занесло одного з принців.

Подорож віддзеркаленнями, яка описана в романі, дуже схожа на переміщення по імовірнісним подієвим лініям у сновидіннях. Якщо в сновидінні людина робить несподіваний вчинок, то вона зміщується в паралельну реальність, в якій цей вчинок є закономірним. Час сновидіння розгалужується, залишаючи можливість повернення в вихідну подієву лінію. Ці дві подієві лінії розвитку не виключають одна одну, завдяки чому можлива подорож по паралельних сновидіннях.

Наяву подібні подорожі, як правило, не вдаються. Пояснюється це особливістю трансцендентальної структури вольового акту. Наяву вольовий акт реалізує один з моментів вольової потенції, виключаючи альтернативні варіанти реалізації волі. Акт волі реалізується у факті, що не допускає актуалізації своїх альтернатив. Саме тому людина сприймає подієву лінію свого життя як лінійну послідовність подій.

У сновидінні актуалізація потенції волі в акті не виключає своєї самореалізації в альтернативному акті. Тому розвиток життя в одній подієвій лінії не виключає її розвитку в паралельній подієвій лінії. Це визначає відмінність апріорної структури часу сновидіння від апріорної структури часу наяву. У сновидінні подієві лінії часу можуть розгалужуватися, зливатися, перетинатися або розвиватися паралельно, відкриваючи можливість подорожі ними. Після пробудження людина може пам'ятати відразу декількох паралельних подієвих ліній сну. Однак пам'ять в стані наяву підпорядкована лінійній апріорній структурі часу, тому всі ці подієві послідовності сновидіння проєктуються на один лінійний ряд, в результаті чого виникає змішування різних сновидінних  образів, наприклад, килим може виявитися країною, людина кущем, автомобіль сиром тощо. Оскільки час сновидіння є багатовимірним, то в самому сні подібної плутанини не виникає, і завжди чітко розрізняється приналежність образів певним подієвим лініям.

Розвиваючи аналогію світу сновидінь з онтологією Р. Желязни, ми можемо припустити існування свого Амбера для світу сновидінь. Р. Желязни описує Амбер, як архетип всіх віддзеркалень, які є його нескінченними варіантами. Амбер є принципом космічного упорядкування паралельних світів, і в міру віддалення від Амбера посилюється хаос. Сновидіння, як правило, мають нестійкий характер, що є ознакою хаотичності. Відповідно, наближення до Амбера сновидінь має посилювати стійкість, якою характеризується реальність наяву. Прагнення до стійкості сновидіння визначає напрямок руху до Амбера. Для цього потрібна спеціальна практика сновидінь.

Сприйняття навколишнього світу вибудовується навколо сприйняття власного тіла, тим самим розширюючи його. При зміні відчуття тіла змінюється і світ. Різниця тіла сновидіння і тіла наяву визначає відмінність в сприйнятті реальностей. Сновидінна реальність нестійка тому, що тіло сновидіння сприймається неясно, хаотично, тобто як схильне до трансформацій. Розрізненість віддзеркалень визначається тим, що і тіло сновидіння сприймається не цілісно, а розірвано на окремі враження. Кожне враження відноситься до певної подієвої лінії, а неясність враження ввергає цю подієву лінію в хаос. Практика прояснення сприйняття тіла веде до стійкості реальності, тим самим наближає сновидця до Амбера сновидінь. Коли всі розрізнені враження тіла сновидіння, які розкидані різними віддзеркаленнями, збираються воєдино, тоді сновидець виявляється в Амбері.

К. Кастанеда говорив про можливість виведення тіла сновидіння у світ наяву, описуючи необхідні для цього практики, які спрямовані на набуття стійкості сприйняття. Практика розосередження свідомості передбачає ковзання по образах сновидіння. Наприклад, при читанні книги зосередження на сторінці розірве нестійку тканину сновидіння і викличе трансформацію тексту. Щоб цього уникнути, потрібно ковзати увагою по кімнаті, час від часу захоплюючи сторінку книги. Завдяки цьому текст набуває стійку визначеність. Так само ковзання по реальності дозволяє утримувати в ній деталі, які випадали при хаотичному сприйнятті сновидіння (наприклад, помічати матеріал, з якого виготовлена підлога, або текстуру покриття дивана тощо). 

Завдяки цій практиці, стає можливим утримувати в сприйнятті окремі деталі свого тіла. Можна починати з рук, як пропонує Кастанеда, потім переходити до всього іншого. Здобуте стійке сприйняття власного тіла має доповнюватися його сприйняттям в іншій подієвій лінії сну. Стійкість тіла анітрошки не обмежує можливості переміщатися віддзеркаленнями Амбера сновидінь, бо ця здатність визначається не характером сприйняття тіла, а апріорною структурою вольового акту.  Переміщення реальностями має відновлювати цілісність тіла сновидіння, поки воно не знайде повну бездоганність в Амбері, завдяки чому може бути зміщено у світі наяву.

У зв'язку з цим постає питання: що є аналогом Амбера сновидінь у світі наяву, і чи можна його досягти? Користуючись аналогією зі світом сновидінь, можна припускати, що рух до Амбера наяву також має визначатися психосоматичною практикою набуття цілісності свого тіла. Історія духовної культури пропонує найрізноманітніші шляхи: алхімічна практика, класична індійська йога, даоська практика досягнення безсмертя тощо. У християнській традиції шлях здобуття цілісності досягається в цнотливості (російською мовою "целомудрие" – тобто цілісність в мудрості) – особливій аскетичній практиці набуття цілісності душі й тіла в серці. У християнському розумінні Амбер є Царство Боже, в якому всі люди воскресають в нетлінних тілах.

Томськ, 2006  

Миколай Карпіцький. Три ґуни й циклічна концепція часу в вайшнавізмі

 

Карпіцький М.М. Вчення про три ґуни й циклічна концепція часу в вайшнавізмі // Актуальні  проблеми  історії,  філософії  та  права  у  дослідженнях  молодих учених: збірник тез. Київ: Державна установа «Інститут всесвітньої історії НАН України», 2021. С. 183-186. 

М. М. Карпіцький

Вчення про три ґуни й циклічна концепція часу в вайшнавізмі

У контексті традиційного розуміння часу в індійській культурі виникає парадокс: вічні Веди описують емпіричні події в потоці часу. Поширення ґаудія-вайшнавізму за межами Індії ставить питання про інтерпретацію цього парадоксу в інших культурних контекстах розуміння часу. Вчення про три гуни дозволяє це зробити. Отже пропонується нетрадиційна інтерпретація розуміння часу, яку деякі вчителі сучасного ґаудія-вайшнавізму розглядають як можливий варіант розуміння, який не суперечить вайшнавізму.

Ключові слова: час, Веди, гуни, вайшнавізм

The doctrine of the three gunas and the cyclical concept of time in vaishnavism

In the context of traditional understanding of time in Indian culture, a paradox arises: the eternal Vedas describe empirical events in the flow of time. The spread of Gaudiya Vaishnavism outside India raises the question of interpreting this paradox in other cultural contexts of understanding time. The teaching of the three gunas allows us to do this. In this regard, an unconventional interpretation of the understanding of time is proposed, which some teachers of modern Gaudiya Vaishnavism consider as a possible version of understanding that does not contradict Vaishnavism.

Keywords: time, Vedas, gunas, Vaishnavism

У традиції індуїзму колесо народження й вмирання не має початку в циклічній зміні юґ, кальп, днів і ночей Брагми. Якщо так, то чому тоді всі істоти за нескінченний час все ще не досягли звільнення і продовжують страждати в сансарі?

Вчення про три ґуни – основні якості світобудови, можна зустріти ще в Магабгараті. Згідно з традицією санкх'ї три ґуни виділяються з пракриті й утворюють в різних поєднаннях всі явища світу. У вайшнавізмі пракриті трактується як енергія Бога-Особистості. Весь світ розкриває енергії Бога і тому підпорядковується не фізичним, а психічним законом. Відповідно до цього ґуни можна одночасно зрозуміти і як принципи світобудови, і як психічні сили людини. Характер ґуни визначає інерція, яка їй притаманна. У тамасі переважає інерція пасивності, у раджасі – інерція пристрасті. Саттва втілює силу, яка покликана привести до усвідомленості, щоб подолати інерцію тамаса та раджаса. Духовна практика ґаудія-вайшнавізму спрямована на трансформацію цих ґун у саттву, а для цього необхідно зробити власну психічну інерцію усвідомленою. Сприятливе народження визначається тим, наскільки вдається утвердитися у саттві в попередньому житті. Крім того, вайшнави говорять про саттвічні світи й саттвічну епоху – сатья-юґу. Однак невизначено довге та щасливе перебування у саттвічному світі також породжує власну інерцію. На цей аспект звертають увагу не самі вайшнави, а їх критики – буддисти, які стверджують, що народження в щасливому світі богів не є сприятливим. Якщо інерція обумовленого життя вже подолана і нема потреби докладати зусиль, то виникає інерція спокійного стану життя, що після довгого перебування в саттвічному світі має привести до несприятливих народжень у світі людей або тварин.

Цю думку можна проілюструвати сучасними спостереженнями. Можна помітити, що психічне життя багатьох людей так сильно визначене інерцією, ніби вони з нею народилися. Вайшнави пояснюють це кармою. Буддисти можуть запропонувати інше пояснення – тривале перебування у світі богів формувало установку, що вже нічого міняти не треба, тим самим вони дають сучасним антропологам відповідь на питання: «Чому люди стали створювати цивілізації тільки в останні тисячоліття, хоча до цього багато десятків тисяч років вели одноманітний первісний спосіб життя?» – «Тому що вони звикли нічого не міняти за невизначено довге попереднє існування». Однак тоді можна запитати: «Чому в якийсь момент стали виникати цивілізації?» Тут відповідь знайшлася б уже у самих вайшнавів: «Цивілізація виникає тільки тоді, коли люди починають перетворювати ґуни». Однак вайшнави не спрямовані відповідати на питання європейських вчених, бо цілком задоволені власною циклічною концепцією історії, яка є незрівнянно давнішою за європейську науку.

Якби в історії був прогрес, то саттвічний світ уже утвердився б остаточно. Однак це не так, оскільки вже в саттвічній епосі полягає інерція, яка веде до деградації. Цим обумовлений перехід від золотого століття сатья-юґи до менш досконалої трета-юґи, потім до двапара-юґи, нарешті, до нашої епохи загальної деградації – калі-юґи. Максимальна деградація вимагає граничної мобілізації духовних сил на її подолання, завдяки чому знову настає сатья-юґа.

В індійській традиції весь зміст світу може розумітися як породження свідомості, крім одного – часу. Свідомість підпорядкована часу, який нескінченний. У часі все мінливе, і це спонукає сприймати життя як страждання. Тому звільнення може бути тільки на шляхах подолання нескінченності часу або згідно з адвайта-ведантою в Абсолюті – Атмані, де час зливається з миттю у вічності, або згідно з вайшнавізмом у перебуванні з особистим Богом-Особистістю, який за межами часу.

Циклічність часу визначена зміною дня і ночі Брагми, який кожен раз заново породжує світ з себе. Однак виникає питання. Чи справді йдеться про повторюваність в часі, або ж це не повторюваність, а повернення до свого вихідного початку в часі? Якщо припустимо, що йдеться не про лінійну послідовність зміни світів, а про повернення до одного і того ж початку створення світу, то це розв'яже багато проблем у вайшнавському вченні. Психологічна інерція неминуче повертає нас до вихідної точки, бо в ній немає нічого, що вело б до нового. Якщо в психологічному вимірі ми повертаємося до вихідної точки свого духовного розвитку, то в космологічному вимірі – до вихідної точки виникнення світу. Така замкнута концепція часу ліпше пояснює вайшнавське вчення про те, що Веди й пурани насправді не належать часу і не залежать від подій попри те, що описують конкретні історичні події, які по-різному повторюються в різних циклах.

На думку Данді Магараджа, сучасного вайшнавського вчителя Шрі Чайтанья Сарасват матху – одного з найбільш поширених за межами Індії напрямків ґаудія-вайшнавізму: «всі події відбуваються всередині континууму свідомості, тому не існує незалежної від свідомості реальності. Під впливом часу перебуває лише частина свідомості, тобто світу, який є обумовленою реальністю. Цей світ всередині часу є циклічним. Священні писання є сполучною ланкою між цими двома світами свідомості: тимчасовим і вічним. Різниця між двома світами є відносною. Коли свідомість звільняється, ця відмінність зникає, і тоді стає зрозуміло, що насправді світ свідомості єдиний. З обумовленої позиції священні писання виявляються як частина земної історії, однак у своєму первісному стані вони вічні й досконалі, і саме так їх бачить людина з позиції необумовленої, звільненої свідомості» [1, с. 27].

Полемізуючи з Данді Магараджем, можна запропонувати таку інтерпретацію: день і ніч Брагми – це не ланцюжок створених світів, а варіанти одного і того ж світу. Тоді час – це нескінченно різноманітне розкриття паралельних історичних альтернатив. Однак можна піти далі, й поширити це розуміння на окремих людей, тобто уявити реінкарнацію як паралельне розкриття різних альтернатив життя (або різних рівнів життя згідно зі ступенем подолання інерції ґун). Це дозволило б простіше пояснити феномен пам'яті минулих життів, яку активізують будь-які схожі образи або події. Якщо йдеться про різні альтернативи одного життя, то поява таких нагадувань цілком закономірна, а якщо сансара – це нескінченне блукання в різних світах, то будь-які схожі образи й події мають бути загубленими в цій нескінченності.

У відповідь на твердження про те, що опис подій у священних писаннях, які циклічно повторюються, насправді розкриває різні варіанти історії, які вже присутні в вічності, тобто з позиції Бога відбуваються в сьогоденні, Данді Магарадж сказав, що не бачить «з чим би тут можна було не погодитися з позицій ґаудія-вайшнава. У цьому світлі стає зрозумілою позиція Баладеви Від’ябгушани, який говорив, що у Писання немає денотатів в земному світі, що всі імена в них – це імена загальні» [1, с. 28].

Отже ми отримуємо відповідь на питання, яке постало на початку. Якщо час замкнутий, то не може бути еволюційного руху до звільнення, бо ми заново втілюємося в нескінченних альтернативах власного життя. Можливо, сенс повернення до вихідної точки в тому, щоб навчитися долати інерцію, яка нас повертає? З іншого боку, якщо духовна еволюція неможлива, то тоді звільнення можливе лише завдяки допомозі Бога, як це вчить ґаудія-вайшнавізм.

Використані джерела та література

1. Филь Ю.С., Карпицкий Н.Н. Бхактивинода Тхакур в свете современной рациональной критики традиционных убеждений // «Gaudeamus Igitur» научный журнал Томского института бизнеса. 2020. № 1. С. 22–28.