Юлія Філь. Ар'я самадж

Ар’я самадж – це відносно нова релігійна організація Індії, яка виникла за колоніальної доби у Пенджабі. Релігієзнавці відносять її до неоіндуїстських течій. Самі ж ар’ясамаджисти дуже б обурилися, якби хтось до визначення їхньої релігії додав частку нео-, адже з їхньої точки зору вони повертаються до першоджерел – чистої, не забрудненої часом, брагманськими злими намірами та пуранічними текстами релігії Вед. Ар’я самаджисти повертаються не просто до першоджерел, а до їхнього монотеїзму. Й так, Вам не почулося, найдавніші арійські тексти для прихильників Ар’я самаджу монотеїстичні, а всі численні ведійські боги – Індра, Агні, Сома, Варуна – це лише різні обличчя Одного Бога. Доводячи монотеїстичну спрямованість Вед, ар’ясамаджисти апелюють до «мантр» чотирьох перших Вед, де, згідно з їхнім трактуванням, про єдинобожжя йдеться чорним по білому. Я спеціально відкрила переклад російською Ріґведи Т. Єлизаренкової та переклад англійською Ральфа Гріффіта.  Переклад, який для аргументації наводять ар’ясамаджисти, разюче відрізнявся. У Ріґведі  адепти апелювали до Х мандали, єдиної мандали, де є так звані гімни самовосхваляння, коли Індра говорить сам про себе й про свою велич. В ар’ясамаджистському перекладі від Індри не залишилося й сліду, а його місце зайняв Ішвара, а деякі фрази просто зникли, як наприклад та, де Індра закликає чавити сому і просити його про добро, а на її місці з’явилася фраза про пошук благословення через пошук знання. 

Варіанти для наочності наведу тут (Мандала X. 48. 5):

1. Я, Индра, никогда не проигрывал ставки,

(И) ни разу не попадался смерти.

Выжимая сому, просите меня о добре!

В дружбе со мной вы, Пуру, не потерпите вреда. 

Або ж:

Indra am I none ever wins my wealth from me never at any time am I a thrall to death.

Pressing the Soma, ask riches from me alone: ye, Pūrus, in my friendship shall not suffer harm.

І, нарешті, переклад, наведений у блозі ар’ясамаджиста доктора Вівека Ар’ї:

*Ishwar enlightens the entire world. He is undefeated and undying. **He alone* is the creator of the world. All souls should seek bliss through seeking knowledge and acting there upon. They should never shun the friendship of Ishwar. (Джерело: https://blog.thearyasamaj.org/vedas-and-monotheism/). 

Та залишимо це самим представникам релігії і визнаймо, що між поглядом вчених та поглядом адептів часом виникає неподоланна прірва. Швидше за все, бажання АС знайти у Ведах монотеїзм має цілком історичний і контекстуальний характер, пов’язаний з потребою за колоніальних часів конкурувати з монотеїстичними і прозелітичними релігіями – християнством та ісламом. 

Саме так. Релігійно-реформістська організації Ар’я самадж виникла у 2 пол. ХІХ ст. не просто так. Важко уявити її появу за будь-якої іншої доби. Новому вестернізованому класу Індії потрібна була релігія, очищена від забобонів, «інтелектуальна» релігія, але у той же час не та, яку приніс з собою завойовник, а своя, вкорінена в місцеву традицію. Чи не найкращими для такої виявилися ідеї пенджабського саньясі Даянанди Сарасваті, який хоч і не знав англійську мову і не вчився в англійському коледжі, та був гіндімовним інтелектуалом і спілкувався переважно з вестернізованим середнім класом? На мою думку, на нього вплинуло не християнство. На нього вплинула доба. Саме тому Даянанда заперечував ідолопоклонство і закликав вірити в Єдиного Бога, який промовляв з найдавніших текстів. Також не просто так Ар’я самадж виник і набув популярності саме в Північній Індії, де індуїзму доводилося захищатися не лише від християнських місіонерів, а й від мусульман та сикхів. В умовах боротьби за свою ідентичність саме така релігія могла відгукнутися індійцям. 

Даянанда Сарасваті назвав свою організацію «Товариством благородних»,  саме так перекладається Ар’я самадж. Назва  апелювала до «свого», «рідного», арійського на відміну від традицій млеччхів (рабів) чи білих сагибів (англійців). Ну і, звісно, арії споконвіку жили на субконтиненті )). У метафізичному сенсі «ар’я» - це благородний духом, той, хто очистив свою свідомість від забобонів, хто крокує синхронно з часом і розвитком науки. Вебер би, мабуть, здивувався, що не обов’язково відмовлятися від релігії, щоб «розчаклувати» світ. 

Велику увагу в АС приділяють соціальній роботі. Систему варн-джаті Даянанда вважав стратегічним ходом брагманів для монополізації духовної влади. Тому варни він визнавав, але не за народженням, а за чеснотами та здібностями. Та, як і всі реформістські релігії, не пропонував шляху, як мала би визначатися варна людини в соціумі. АС переслідують ідеї соціальної рівності, всіляко виступають за жіночу освіту й освіту загалом, засновують школи та сиротинці, проводять благодійні акції. За колоніальних часів вони виступали проти дитячих шлюбів, обряду саті (щоправда лише за умови, якщо пара до смерті чоловіка не вступила в сексуальні стосунки). Для повернення в лоно індуїзму тих індусів, які прийняли християнство чи іслам, Даянанда розробив очищувальний ритуал шюддгі, який повертав в індуїстську релігію заблукалих. 

В організації є своє власне розуміння того, як має будуватися освітній процес, тому тут є свої патхшали (школи) та коледжі, де поруч із природознавчими предметами поглиблено викладають санскрит та гінді. Треба сказати, ар’ясамаджисти страшні мовні пуристи. Коли, було, я мучила одного своїм гінді, то сказала, що सुबह को मैं कसरत करती हूंँ (я зранку роблю зарядку), мене ввічливо виправили, що краще замість перського слова कसरत використовувати гінді-слово व्यायाम)). 

Ще за колоніальних часів ар’ясамаджисти були активними учасниками політичного життя в Північній Індії. Вони складали велику частину членів першої індуїстської політичної партії Гінду Магасабга. Тому зараз АС також бере активну участь у політиці.

Чаропка С. А. Месца Беларускай Праваслаўнай Царквы ў сучасным праваслаўным свеце

Чаропка С. А. Месца Беларускай Праваслаўнай Царквы ў сучасным праваслаўным свеце // Праваслаўная царква ў грамадскім жыцці: гісторыя і сучаснасць : зборнік навуковых артыкулаў / рэдкал. : С. А. Чаропка (гал. рэд.) [і інш.] ; Гомельскі дзярж. ун-т імя Ф. Скарыны. – Гомель : ГДУ імя Ф. Скарыны, 2018. – С. 131-136.

 

Месца Беларускай Праваслаўнай Царквы ў сучасным праваслаўным свеце

 

Праваслаўная царква у першыя два дзесяцігоддзі ХХІ ст. з’яўляецца дамінуючай рэлігійнай арганізацыяй у Беларусі. Беларуская Праваслаўная Царква альбо на 2018 год з'яўляецца самай масавай рэлігійнай арганізацыяй у Рэспубліцы Беларусь. Аднак, нягледзячы на свой вялікі аўтарытэт у грамадстве статусу самакіруемай царквы не мае і працягвае заставацца экзархатам Рускай Праваслаўнай Царквы.

 

Нягледзячы на агульны працэс секулярызацыі грамадства у свеце налічваецца больш за 220–260 млн. адэптаў праваслаўных цэркваў. Такім чынам, праваслаўе ўяўляе сабой трэцюю па колькасці хрысціянскую канфесію, саступаючы па колькасці вернікаў Рымска- каталіцкай касцѐлу (РКК), якая налічвае 1,1–1,25 млрд. адэптаў, і пратэстантызму, што мае каля 800 млн. прыхільнікаў [1]. У цэлым, праваслаўныя складаюць 10–12% ад усіх хрысціян свету.

 

Аднак у адрозненне ад каталіцызму, большасць вернікаў якога належаць да адной царкоўнай арганізацыі - Рымскай каталіцкага касцѐла (98,5% каталіцкіх вернікаў вызнаюць лацінскі абрад і адносяцца непасрэдна да РКК, ўсяго толькі каля 17,5 млн. чалавек, што складае 1,5% прыхаджан, належаць да цэркваў, якія знаходзяцца ва ўніі з РКК), Праваслаўная царква складаецца з некалькіх дзясяткаў кананічных, а таксама некананічных цэркваў [2]. Трэба адзначыць, што больш 90% праваслаўных вернікаў належаць да кананічных структур [3]. У сваю чаргу кананічныя царквы падзяляюцца на аўтакефальныя, аўтаномныя і самакіруемыя.

 

На 2018 год дзейнічаюць 14–15 кананічных аўтакефальных праваслаўных цэркваў. Аўтакефальнай статус Праваслаўнай царквы ў Амерыцы прызнаецца не усімі, а толькі 5 праваслаўнымі цэрквамі. Гістарычна склалася, што сярод роўных па статусу праваслаўных першаіерархаў, «першынства гонару» належыць патрыярху Канстанцінопальскай праваслаўнай царквы. Нават афіцыйная назва гэтай структуры – ―Сусветны патрыярхат‖, падкрэслівае асаблівы статус гэтай царквы сярод іншых памесных цэркваў [4]. Аднак нягледзячы на такі высокі статус, па колькасці прыхаджан, гэтая царкоўная структура прыкметна саступае іншым, так званым памесным цэрквам. Паводле ацэнак рэлігіязнаўцаў на 2010 г. колькасць вернікаў Сусветнага патрыярхату Канстанцінопаля можна ацаніць у 3,5 млн. чалавек, у той час, калі колькасць вернікаў Рускай праваслаўнай царквы ацэньвалася ў 90–120 млн. прыхаджан. У цэлым, па колькасці вернікаў Сусьветны патрыярхат займае 7 месца сярод праваслаўных цэркваў, саступаючы Рускай, Румынскай, Эладскай, Сербскай, Балгарскай і Грузінскай праваслаўным цэрквам [4].

 

Найбольш шматлікай сярод памесных праваслаўных цэркваў з'яўляецца Руская праваслаўная царква (РПЦ), пад амафорам патрыярха якой па прыблізных ацэнак знаходзіцца прыблізна крыху менш за палову ўсіх праваслаўных хрысціян свету. У структуры гэтай царквы налічваецца больш за 300 епархій, 462 мужчынскіх і 482 жаночых манастыра, 36 878 храмаў і іншых памяшканняў, у якіх здзяйсняецца Боская літургія, служаць больш за 400 біскупаў і каля 40 тыс. святароў і дыяканаў [5].

 

У выніку геапалітычных трансфармацый ХХ ст., якія прывялі да змен межаў, утварэння новых або адраджэння раней існаваўшых дзяржаў, істотнага змяшэння тэрыторыі Расійскай дзяржавы, склалася сітуацыя, у выніку якой уплыў РПЦ стаў выходзіць далѐка за сучасныя межы Расійскай Федэрацыі. У практыцы сусветнага Праваслаўя звычайным з'яўляецца наяўнасць у многіх праваслаўных народаў, якія маюць сваю нацыянальную дзяржаву, памесных (нацыянальных) цэркваў, якія маюць аўтакефальны, аўтаномны або самакіруемы статус. У юрысдыкцыі РПЦ аўтаномнымі з'яўляюцца Японская і Кітайская праваслаўныя цэрквы. У шэрагу дзяржаў, якія аднавілі сваю незалежнасць або ўтварыліся ў выніку геапалітычнай трансфармацыі канца ХХ ст., звязанай з распадам СССР, узнікла некалькі самакіруемых цэркваў пад амафорам Маскоўскага патрыярхату. Такімі цэрквамі з’яўляюцца Латвійская праваслаўная царква, Праваслаўная царква Малдовы, Эстонская праваслаўная царква (ЭПЦ МП) і Украінская праваслаўная царква Маскоўскага патрыярхату (УПЦ КП). Да самакіруемых цэркваў РПЦ належаць і Руская праваслаўная царква за мяжой (РПЦЗ).

 

Кожная памесная праваслаўная царква ў межах сваѐй дзяржавы фактычна ўяўляе сабою нацыянальную гістарычную царкву. Тэрыторыя адпаведнай дзяржавы, адпаведна, разглядаецца як так званая «кананічная тэрыторыя», на якой можа дзейнічаць толькі адна з супольнасці кананічных праваслаўных цэркваў. Дзейнасць іншых праваслаўных цэркваў дапускаецца толькі з дазволу мясцовай царквы звычайна для прадстаўнікоў нацыянальнай дыяспары. Аднак падобны падыход небяспечны з-за шэрага прычын. Перш за ўсѐ, не заўсѐды памесныя царквы могуць дамовіцца паміж сабой, што вядзе да міжцаркоўнай напружанасці.

 

Акрамя таго, пры натуральных геапалітычных трансфармацыях граніцы дзяржаў мяняюцца, адны дзяржавы знікаюць, іншыя з’яўляюцца, у сувязі з чым для паўстае пытанне аб адпаведным змяненні межаў «кананічных тэрыторый» і нават пра нараджэнне новых памесных цэркваў. Спрэчкі аб «кананічных» тэрыторыях і праве царквы на аўтакефалію часта прыводзяць да канфліктаў паміж кананічнымі праваслаўнымі цэрквамі.

 

У прыватнасці, пасля распаду СССР па-за межамі Расійскай Федэрацыі апынуўся шэраг дзяржаў, дзе кампактна пражывае праваслаўнае насельніцтва. У змяніўшыхся гістарычных умовах РПЦ, ня звужаючы сваѐй «кананічнай тэрыторыі», пайшла на прадстаўленне самакіравання Латвійскай, Эстонскай, Украінскай праваслаўным цэрквам і Праваслаўнай царквы Малдовы. Тым не менш, гэты крок не здолеў прадухіліць сепаратысцкія тэндэнцыі сярод часткі мясцовых прыхаджан.

 

Найбольш складаная сітуацыя склалася ва Украіне, дзе да канца ХХ ст. аформілася тры буйных праваслаўныя царкоўных структуры – самакіруемая «з правамі шырокай аўтаноміі» Украінская праваслаўная царква Маскоўскага патрыярхату (УПЦ МП), Украінская праваслаўная царква Кіеўскага патрыярхату (УПЦ КП) і Украінская аўтакефальная праваслаўная царква (УАПЦ). Да кастрычніка 2018 г. усе кананічныя праваслаўныя царквы займалі кансалідаваную пазіцыю ў непрызнанні «кананічнасці» УПЦ КП і УАПЦ. Аднак пасля прыняцця сінодам Сусветнага патрыярхату 11 кастрычніка 2018 г. рашэння аб адмене Сінадальнага ліста 1686 г. i прызнанні кананічнасці духавенства УПЦ КП і УАПЦ ўзаемаадносіны паміж КПЦ і РПЦ рэзка абвастрыліся [6]. 15 кастрычніка 2018 г. сінод РПЦ разарваў эўхарыстычныя зносіны са Сусветным патрыярхатам , у той жа час ва Ўкраіне пачаўся працэс па стварэнні аўтакефальнай памеснай царквы. Беларуская праваслаўная царква падтрымала пазіцыю сінода РПЦ у адносінах да КПЦ.

 

У Беларуская праваслаўная царква альбо на 2018 год з'яўляецца самай масавай рэлігійнай арганізацыяй у Рэспубліцы Беларусь. Некананічныя праваслаўныя царквы на сѐнняшні дзень у Беларусі не зарэгістраваныя і шырокай падтрымкі не маюць. Такім чынам, няма сумневу, што пры правядзенні апытанняў большасць рэспандэнтаў, якія вызначаюць сябе праваслаўнымі, далучаюць сябе да БПЦ. У абсалютных лічбах – гэта амаль 8 млн. чалавек.

 

Па колькасці прыхаджан БПЦ значна пераўзыходзіць многія з існуючых аўтакефальных цэркваў, не кажучы ўжо пра аўтаномныя і самакіруемыя. Па масавасці БПЦ саступае толькі Рускай, Румынскай і Эладскай цэрквам. Па крытэрыю масавасці БПЦ знаходзіцца на ўзроўні такіх аўтакефальных цэркваў як Сербская і Балгарская праваслаўныя цэрквамы. Больш за тое, у адрозненне ад многіх аўтакефальных цэркваў, якія не маюць якога-небудзь асаблівага статусу ў сваѐй дзяржаве, у Беларусі згодна з Законам аб свабодзе сумлення і рэлігійных арганізацыях, дзяржава дэкларуе прызнанне «вызначальнай ролі Праваслаўнай царквы ў гістарычным станаўленні і развіцці духоўных, культурных і дзяржаўных традыцый беларускага народа» [7]. У 2003 г. было падпісанае Пагадненне аб супрацоўніцтве паміж Рэспублікай Беларусь і БПЦ. Больш высокі статус у сваіх дзяржавах маюць толькі Эладская і Румынская праваслаўныя цэрквы, якія абвешчаны дзяржаўнымі. Узровень даверу насельніцтва Рэспублікі Беларусь да Царквы (маюцца на ўвазе ўсе цэрквы Беларусі) у IV квартале 2016 года дасягнуў 77%, што вышэй, чым, напрыклад, у Расійскай Федэрацыі (71%) [8, с. 17].

 

Аднак нягледзячы на такі высокі статус Беларускай праваслаўнай царквы ў вачах дзяржавы і грамадства, яна не мае якога-небудзь аўтаномнага альбо самакіруемага становішча. Паводле главы ХІІІ Статуту РПЦ, БПЦ не з’яўляецца царквой, як напрыклад Латвійская або Малдаўская цэрквы, а тым больш Украінская, а ўяўляе сабой экзархат РПЦ. Артыкул 15 главы ХІІІ Статута РПЦ паведамляе наступнае: «У Рускай Праваслаўнай Царкве ў цяперашні час маецца Беларускі Экзархат, які знаходзіцца на тэрыторыі Рэспублікі Беларусь. «Беларуская Праваслаўная Царква» – іншая афіцыйная назва Беларускага Экзархата»[9].

 

У адрозненні ад царквы, экзархат з’яўлецца аб’яднаннем некалькіх епархій РПЦ, у аснове якога пакладзены «нацыянальна- рэгіянальны прынцып». Прынцыповыя адрозненні ў паміж аўтаномнай (самакіруемай) царквой і экзархатам палягае перад усім у арганізацыі кіравання. Калі ў аўтаномнай царкве прадстаяцель выбіраецца мясцовым саборам, а пасля зацвярджаецца маскоўскім патрыярхам, у самакіруемай царкве прадстаяцель выбіраецца мясцовым саборам з ліку кандыдатаў, якія папярэдне ўхваліў маскоўскі патрыярх і Свяшчэнны Сінод РПЦ, то экзарх (у адносінах да яго ў Статуце РПЦ вызначэнне «прадстаяцель» не выкарыстоўваецца) выбіраецца Свяшчэнным Сінодам РПЦ, а пасля прызначаецца маскоўскім патрыярхам. Такое адрозненне статуса БПЦ выглядае дзіўным у параўнанне са статусам, які мае УПЦ МП. Фармальна Украінская царква мае статус «самакіруемай з правамі шырокай аўтаноміі», з правам самастойнага выбрання прадстаяцеля з наступным бласлаўленнем маскоўскім патрыярхам [16].

 

Такім чынам, у ходзе геапалітычнай трансфармацыі ва Усходняй Еўропе, праходзіў працэс дэзінтэграцыі ў праваслаўным свеце. Прычынай гэтаму стала ўзмацненне нацыянальных рухаў у новых краінах і ўзнікненне супярэчнасцяў паміж кананічнымі цэрквамі па пытанню аб «кананічных» межах, а таксама аднабаковае абвяшчэнне аўтакефаліі некаторымі цэрквамі. У новых умовах РПЦ пайшло на прадстаўленне самакіравання праваслаўным цэрквам ў Эстоніі, Малдове, Латвіі і самакіраванне з шырокімі правамі аўтаноміі ва Украіне. Аднак, Беларуская праваслаўная царква, нягледзячы на свой вялікі аўтарытэт у грамадстве і маштабы (па колькасці прыхаджан БПЦ значна перавышае колькасць вернікаў Эстонскай, Латвійскай і Малдаўскай праваслаўных цэркваў разам узятых), самакіравання ў тым аб'ѐме, які маюць названыя вышэй цэрквы, не атрымала. Беларуская праваслаўная царква працягвае заставацца Беларускім экзархатам Рускай праваслаўнай царквы.

 

Спіс крыніц і літаратуры

 

1. Christianity 2015: Religious Diversity and Personal Contact – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pewforum.org/2011/12/19/global-christianity-traditions – Дата доступа: 12.11.2018.

 

2. The Eastern Catholic churches 2013. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.cnewa.org/source-images/Roberson-eastcath-statistics/eastcatholic-stat13.pdf – Дата доступа: 12.11.2018.

 

3. Melton J. Gordon, Martin Baumann. Religious Adherents of the World by Continent and Region // Religions of the World: A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices. – Second Edition. – Santa Barbara, California; Denver, Colorado; Oxford, England: ABC-CLIO, 2010. – P. lix. – 3200 p.

 

4. Οικουμενικόυ Πατριαρχείου. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.patriarchate.org/. – Дата доступа: 12.11.2018. 5. Святейший Патриарх огласил статистические данные о жизни Русской Православной Церкви. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: Патриархия.ru, 29 ноября 2017. – Дата доступа: 12.11.2018.

 

6. Аνακοινωθέν (11.10.2018). – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.patriarchate.org/announcements. – Дата доступа: 12.11.2018.

 

7. Закон Республики Беларусь "О свободе совести и религиозных организациях" – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://forb.by/node/78. – Дата доступа: 12.11.2018.

 

8. Республика Беларусь в зеркале социологии. Сборник материалов социологических исследований за 2016 год. Под общей ред. А.П. Дербина. – Минск, 2015. – 199 с.

 

9. Устав Русской Православной Церкви – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.patriarchia.ru. – Дата доступа: 12.11.2018.

Миколай Карпіцький. Онтологія віддзеркалень. Хроніки Амбера й сновидіння

У романі Роджера Желязни «Хроніки Амбера» описано місце, яке є архетипом незліченних віддзеркалень – Амбер. Кожне з його віддзеркалень – паралельний світ, в якому реалізується альтернативна щодо інших віддзеркалень імовірнісна лінія розвитку подій. Віддзеркалення плавно переходять одне в одне, а Амбер виступає як їх центр. Зміщуючи ймовірність подій, принци Амбера подорожують віддзеркаленнями. Світ читачів роману Желязни також є одним з віддзеркалень. Земля – всього лише один з варіантів незліченних віддзеркалень, куди одного разу занесло одного з принців.

Подорож віддзеркаленнями, яка описана в романі, дуже схожа на переміщення по імовірнісним подієвим лініям у сновидіннях. Якщо в сновидінні людина робить несподіваний вчинок, то вона зміщується в паралельну реальність, в якій цей вчинок є закономірним. Час сновидіння розгалужується, залишаючи можливість повернення в вихідну подієву лінію. Ці дві подієві лінії розвитку не виключають одна одну, завдяки чому можлива подорож по паралельних сновидіннях.

Наяву подібні подорожі, як правило, не вдаються. Пояснюється це особливістю трансцендентальної структури вольового акту. Наяву вольовий акт реалізує один з моментів вольової потенції, виключаючи альтернативні варіанти реалізації волі. Акт волі реалізується у факті, що не допускає актуалізації своїх альтернатив. Саме тому людина сприймає подієву лінію свого життя як лінійну послідовність подій.

У сновидінні актуалізація потенції волі в акті не виключає своєї самореалізації в альтернативному акті. Тому розвиток життя в одній подієвій лінії не виключає її розвитку в паралельній подієвій лінії. Це визначає відмінність апріорної структури часу сновидіння від апріорної структури часу наяву. У сновидінні подієві лінії часу можуть розгалужуватися, зливатися, перетинатися або розвиватися паралельно, відкриваючи можливість подорожі ними. Після пробудження людина може пам'ятати відразу декількох паралельних подієвих ліній сну. Однак пам'ять в стані наяву підпорядкована лінійній апріорній структурі часу, тому всі ці подієві послідовності сновидіння проєктуються на один лінійний ряд, в результаті чого виникає змішування різних сновидінних  образів, наприклад, килим може виявитися країною, людина кущем, автомобіль сиром тощо. Оскільки час сновидіння є багатовимірним, то в самому сні подібної плутанини не виникає, і завжди чітко розрізняється приналежність образів певним подієвим лініям.

Розвиваючи аналогію світу сновидінь з онтологією Р. Желязни, ми можемо припустити існування свого Амбера для світу сновидінь. Р. Желязни описує Амбер, як архетип всіх віддзеркалень, які є його нескінченними варіантами. Амбер є принципом космічного упорядкування паралельних світів, і в міру віддалення від Амбера посилюється хаос. Сновидіння, як правило, мають нестійкий характер, що є ознакою хаотичності. Відповідно, наближення до Амбера сновидінь має посилювати стійкість, якою характеризується реальність наяву. Прагнення до стійкості сновидіння визначає напрямок руху до Амбера. Для цього потрібна спеціальна практика сновидінь.

Сприйняття навколишнього світу вибудовується навколо сприйняття власного тіла, тим самим розширюючи його. При зміні відчуття тіла змінюється і світ. Різниця тіла сновидіння і тіла наяву визначає відмінність в сприйнятті реальностей. Сновидінна реальність нестійка тому, що тіло сновидіння сприймається неясно, хаотично, тобто як схильне до трансформацій. Розрізненість віддзеркалень визначається тим, що і тіло сновидіння сприймається не цілісно, а розірвано на окремі враження. Кожне враження відноситься до певної подієвої лінії, а неясність враження ввергає цю подієву лінію в хаос. Практика прояснення сприйняття тіла веде до стійкості реальності, тим самим наближає сновидця до Амбера сновидінь. Коли всі розрізнені враження тіла сновидіння, які розкидані різними віддзеркаленнями, збираються воєдино, тоді сновидець виявляється в Амбері.

К. Кастанеда говорив про можливість виведення тіла сновидіння у світ наяву, описуючи необхідні для цього практики, які спрямовані на набуття стійкості сприйняття. Практика розосередження свідомості передбачає ковзання по образах сновидіння. Наприклад, при читанні книги зосередження на сторінці розірве нестійку тканину сновидіння і викличе трансформацію тексту. Щоб цього уникнути, потрібно ковзати увагою по кімнаті, час від часу захоплюючи сторінку книги. Завдяки цьому текст набуває стійку визначеність. Так само ковзання по реальності дозволяє утримувати в ній деталі, які випадали при хаотичному сприйнятті сновидіння (наприклад, помічати матеріал, з якого виготовлена підлога, або текстуру покриття дивана тощо). 

Завдяки цій практиці, стає можливим утримувати в сприйнятті окремі деталі свого тіла. Можна починати з рук, як пропонує Кастанеда, потім переходити до всього іншого. Здобуте стійке сприйняття власного тіла має доповнюватися його сприйняттям в іншій подієвій лінії сну. Стійкість тіла анітрошки не обмежує можливості переміщатися віддзеркаленнями Амбера сновидінь, бо ця здатність визначається не характером сприйняття тіла, а апріорною структурою вольового акту.  Переміщення реальностями має відновлювати цілісність тіла сновидіння, поки воно не знайде повну бездоганність в Амбері, завдяки чому може бути зміщено у світі наяву.

У зв'язку з цим постає питання: що є аналогом Амбера сновидінь у світі наяву, і чи можна його досягти? Користуючись аналогією зі світом сновидінь, можна припускати, що рух до Амбера наяву також має визначатися психосоматичною практикою набуття цілісності свого тіла. Історія духовної культури пропонує найрізноманітніші шляхи: алхімічна практика, класична індійська йога, даоська практика досягнення безсмертя тощо. У християнській традиції шлях здобуття цілісності досягається в цнотливості (російською мовою "целомудрие" – тобто цілісність в мудрості) – особливій аскетичній практиці набуття цілісності душі й тіла в серці. У християнському розумінні Амбер є Царство Боже, в якому всі люди воскресають в нетлінних тілах.

Томськ, 2006  

Миколай Карпіцький. Три ґуни й циклічна концепція часу в вайшнавізмі

 

Карпіцький М.М. Вчення про три ґуни й циклічна концепція часу в вайшнавізмі // Актуальні  проблеми  історії,  філософії  та  права  у  дослідженнях  молодих учених: збірник тез. Київ: Державна установа «Інститут всесвітньої історії НАН України», 2021. С. 183-186. 

М. М. Карпіцький

Вчення про три ґуни й циклічна концепція часу в вайшнавізмі

У контексті традиційного розуміння часу в індійській культурі виникає парадокс: вічні Веди описують емпіричні події в потоці часу. Поширення ґаудія-вайшнавізму за межами Індії ставить питання про інтерпретацію цього парадоксу в інших культурних контекстах розуміння часу. Вчення про три гуни дозволяє це зробити. Отже пропонується нетрадиційна інтерпретація розуміння часу, яку деякі вчителі сучасного ґаудія-вайшнавізму розглядають як можливий варіант розуміння, який не суперечить вайшнавізму.

Ключові слова: час, Веди, гуни, вайшнавізм

The doctrine of the three gunas and the cyclical concept of time in vaishnavism

In the context of traditional understanding of time in Indian culture, a paradox arises: the eternal Vedas describe empirical events in the flow of time. The spread of Gaudiya Vaishnavism outside India raises the question of interpreting this paradox in other cultural contexts of understanding time. The teaching of the three gunas allows us to do this. In this regard, an unconventional interpretation of the understanding of time is proposed, which some teachers of modern Gaudiya Vaishnavism consider as a possible version of understanding that does not contradict Vaishnavism.

Keywords: time, Vedas, gunas, Vaishnavism

У традиції індуїзму колесо народження й вмирання не має початку в циклічній зміні юґ, кальп, днів і ночей Брагми. Якщо так, то чому тоді всі істоти за нескінченний час все ще не досягли звільнення і продовжують страждати в сансарі?

Вчення про три ґуни – основні якості світобудови, можна зустріти ще в Магабгараті. Згідно з традицією санкх'ї три ґуни виділяються з пракриті й утворюють в різних поєднаннях всі явища світу. У вайшнавізмі пракриті трактується як енергія Бога-Особистості. Весь світ розкриває енергії Бога і тому підпорядковується не фізичним, а психічним законом. Відповідно до цього ґуни можна одночасно зрозуміти і як принципи світобудови, і як психічні сили людини. Характер ґуни визначає інерція, яка їй притаманна. У тамасі переважає інерція пасивності, у раджасі – інерція пристрасті. Саттва втілює силу, яка покликана привести до усвідомленості, щоб подолати інерцію тамаса та раджаса. Духовна практика ґаудія-вайшнавізму спрямована на трансформацію цих ґун у саттву, а для цього необхідно зробити власну психічну інерцію усвідомленою. Сприятливе народження визначається тим, наскільки вдається утвердитися у саттві в попередньому житті. Крім того, вайшнави говорять про саттвічні світи й саттвічну епоху – сатья-юґу. Однак невизначено довге та щасливе перебування у саттвічному світі також породжує власну інерцію. На цей аспект звертають увагу не самі вайшнави, а їх критики – буддисти, які стверджують, що народження в щасливому світі богів не є сприятливим. Якщо інерція обумовленого життя вже подолана і нема потреби докладати зусиль, то виникає інерція спокійного стану життя, що після довгого перебування в саттвічному світі має привести до несприятливих народжень у світі людей або тварин.

Цю думку можна проілюструвати сучасними спостереженнями. Можна помітити, що психічне життя багатьох людей так сильно визначене інерцією, ніби вони з нею народилися. Вайшнави пояснюють це кармою. Буддисти можуть запропонувати інше пояснення – тривале перебування у світі богів формувало установку, що вже нічого міняти не треба, тим самим вони дають сучасним антропологам відповідь на питання: «Чому люди стали створювати цивілізації тільки в останні тисячоліття, хоча до цього багато десятків тисяч років вели одноманітний первісний спосіб життя?» – «Тому що вони звикли нічого не міняти за невизначено довге попереднє існування». Однак тоді можна запитати: «Чому в якийсь момент стали виникати цивілізації?» Тут відповідь знайшлася б уже у самих вайшнавів: «Цивілізація виникає тільки тоді, коли люди починають перетворювати ґуни». Однак вайшнави не спрямовані відповідати на питання європейських вчених, бо цілком задоволені власною циклічною концепцією історії, яка є незрівнянно давнішою за європейську науку.

Якби в історії був прогрес, то саттвічний світ уже утвердився б остаточно. Однак це не так, оскільки вже в саттвічній епосі полягає інерція, яка веде до деградації. Цим обумовлений перехід від золотого століття сатья-юґи до менш досконалої трета-юґи, потім до двапара-юґи, нарешті, до нашої епохи загальної деградації – калі-юґи. Максимальна деградація вимагає граничної мобілізації духовних сил на її подолання, завдяки чому знову настає сатья-юґа.

В індійській традиції весь зміст світу може розумітися як породження свідомості, крім одного – часу. Свідомість підпорядкована часу, який нескінченний. У часі все мінливе, і це спонукає сприймати життя як страждання. Тому звільнення може бути тільки на шляхах подолання нескінченності часу або згідно з адвайта-ведантою в Абсолюті – Атмані, де час зливається з миттю у вічності, або згідно з вайшнавізмом у перебуванні з особистим Богом-Особистістю, який за межами часу.

Циклічність часу визначена зміною дня і ночі Брагми, який кожен раз заново породжує світ з себе. Однак виникає питання. Чи справді йдеться про повторюваність в часі, або ж це не повторюваність, а повернення до свого вихідного початку в часі? Якщо припустимо, що йдеться не про лінійну послідовність зміни світів, а про повернення до одного і того ж початку створення світу, то це розв'яже багато проблем у вайшнавському вченні. Психологічна інерція неминуче повертає нас до вихідної точки, бо в ній немає нічого, що вело б до нового. Якщо в психологічному вимірі ми повертаємося до вихідної точки свого духовного розвитку, то в космологічному вимірі – до вихідної точки виникнення світу. Така замкнута концепція часу ліпше пояснює вайшнавське вчення про те, що Веди й пурани насправді не належать часу і не залежать від подій попри те, що описують конкретні історичні події, які по-різному повторюються в різних циклах.

На думку Данді Магараджа, сучасного вайшнавського вчителя Шрі Чайтанья Сарасват матху – одного з найбільш поширених за межами Індії напрямків ґаудія-вайшнавізму: «всі події відбуваються всередині континууму свідомості, тому не існує незалежної від свідомості реальності. Під впливом часу перебуває лише частина свідомості, тобто світу, який є обумовленою реальністю. Цей світ всередині часу є циклічним. Священні писання є сполучною ланкою між цими двома світами свідомості: тимчасовим і вічним. Різниця між двома світами є відносною. Коли свідомість звільняється, ця відмінність зникає, і тоді стає зрозуміло, що насправді світ свідомості єдиний. З обумовленої позиції священні писання виявляються як частина земної історії, однак у своєму первісному стані вони вічні й досконалі, і саме так їх бачить людина з позиції необумовленої, звільненої свідомості» [1, с. 27].

Полемізуючи з Данді Магараджем, можна запропонувати таку інтерпретацію: день і ніч Брагми – це не ланцюжок створених світів, а варіанти одного і того ж світу. Тоді час – це нескінченно різноманітне розкриття паралельних історичних альтернатив. Однак можна піти далі, й поширити це розуміння на окремих людей, тобто уявити реінкарнацію як паралельне розкриття різних альтернатив життя (або різних рівнів життя згідно зі ступенем подолання інерції ґун). Це дозволило б простіше пояснити феномен пам'яті минулих життів, яку активізують будь-які схожі образи або події. Якщо йдеться про різні альтернативи одного життя, то поява таких нагадувань цілком закономірна, а якщо сансара – це нескінченне блукання в різних світах, то будь-які схожі образи й події мають бути загубленими в цій нескінченності.

У відповідь на твердження про те, що опис подій у священних писаннях, які циклічно повторюються, насправді розкриває різні варіанти історії, які вже присутні в вічності, тобто з позиції Бога відбуваються в сьогоденні, Данді Магарадж сказав, що не бачить «з чим би тут можна було не погодитися з позицій ґаудія-вайшнава. У цьому світлі стає зрозумілою позиція Баладеви Від’ябгушани, який говорив, що у Писання немає денотатів в земному світі, що всі імена в них – це імена загальні» [1, с. 28].

Отже ми отримуємо відповідь на питання, яке постало на початку. Якщо час замкнутий, то не може бути еволюційного руху до звільнення, бо ми заново втілюємося в нескінченних альтернативах власного життя. Можливо, сенс повернення до вихідної точки в тому, щоб навчитися долати інерцію, яка нас повертає? З іншого боку, якщо духовна еволюція неможлива, то тоді звільнення можливе лише завдяки допомозі Бога, як це вчить ґаудія-вайшнавізм.

Використані джерела та література

1. Филь Ю.С., Карпицкий Н.Н. Бхактивинода Тхакур в свете современной рациональной критики традиционных убеждений // «Gaudeamus Igitur» научный журнал Томского института бизнеса. 2020. № 1. С. 22–28.

Ермакоў Я. С. Падставовыя і змястоўныя характарыстыкі «суб'екта гісторыі»

Ермакоў Я. С. Падставовыя і змястоўныя характарыстыкі «суб'екта гісторыі» // Многомерность  и  полифункциональность  культуры  :  сборник   научных статей / редкол. : В. Н. Калмыков (гл. ред.) [и др.] ; Гомельский гос. ун-т им. Ф. Скорины. – Гомель : ГГУ им. Ф. Скорины, 2020. – С. 14–20.

 

Артыкул прысвечаны разгляду аснаванняў і змястоўных характарыстык «суб'екта гісторыі». На падставе канцэптаў «гістарычная прастора» і «гістарычны час» у якасці важнейшай падставовай характарыстыкі вызначаецца «гістарычная памяць», якая праз рэфлексію абяспечвае пераўтварэнне індывіда да суб'екта гісторыі. Для тлумачэння месца суб'екта гісторыі ў сацыяльнай дынаміцы і спецыфіцы адносінаў з «масай» і «элітай» аўтарам выкарыстоўваюцца канцэптуальныя ўяўленні А. Тойнбі аб механізме фарміравання адказу цывілізацыі на выклік, які ідзе ад асяроддзя.

 

Паняцце «суб'ект гісторыі» на сучасным этапе развіцця як сацыяльна- гуманітарных дысцыплін, так і філасофіі звязана з пераасэнсаваннем ролі чалавека ў гістарычным працэсе. У першую чаргу гэта абумоўлена развіццём постнекласічнай парадыгмы і фарміраваннем адпаведнай навуковай карціны свету. Як адзначыў У. С. Сцёпін, «станаўленне постнекласічнай рацыянальнасці патрабуе новага паглыблення рэфлексіі ... У полі гэтай рэфлексіі ўключаецца праблематыка сацыякультурнай дэтэрмінацыі навуковай дзейнасці. Яна разглядаецца як пагружаная ў сацыякультурны кантэкст, вызначаная дамінуючымі ў культуры каштоўнасцямі» (курсіў і пераклад наш – Я. Е.) [1, с. 293].

 

Такім чынам, пэўны ўзровень сацыякультурнай дэтэрмінацыі абумоўленасці пазнання свету суб'ектам, як і асобных яго частак, не толькі не абмінае наяўнасць праблемы вызначэння ролі чалавека ў гістарычным працэсе, але і ўздымае гэтую праблему на новы ўзровень. Сёння чалавек не толькі з'яўляецца назіральнікам свету, які фарміруе пэўныя яго вобразы, але праз гэта змяняе і форму быцця свету, рэалізуючы тым самым свой патэнцыял. «У складаным спляценні гістарычных падзей, – як адзначае У. М. Калмыкоў, – узрастае роля сацыяльнага суб'екта, здольнага да ацэнкі і праектавання грамадскіх працэсаў, да ўмення абраць мэтазгодную пазіцыю і рэалізаваць яе на практыцы» (пераклад наш – Я. Е.) [2, с. 112]. Асабліва гэта тычыцца як дынамічнага развіцця агульначалавечай цывілізацыі і яе культуры, так і гармоніі паміж асобнымі цывілізацыямі ў цэлым. Таму ў гэтым святле мэтай артыкула з'яўляецца разгляд падставовых і змястоўных характарыстык суб'екта гісторыі ў кантэксце гістарычнага развіцця і культуры.

 

Звяртанне да суб'екта гісторыі не можа абысціся без уліку тых дасягненняў, якія адбыліся ў тэорыі гісторыі, з аднаго боку, і культуралогіі, з іншага. У тэорыі гісторыі апошнім часам плённа развіваецца даследаванне гістарычнай памяці, якая стала праблемай міждысцыплінарнага характару. Дадзенае паняцце абазначае сукупнасць пэўных ведаў, уяўленняў і вобразаў гісторыі ў свядомасці чалавека. Важнае значэнне для суб'екта гісторыі набываюць такія якасці гістарычнай памяці, як наяўнасць пэўных інварыянтаў у яе структуры і прывязка да прасторава-геаграфічных асаблівасцяў жыцця суб'екта. Такімі інварыянтамі, якія фарміруюцца падчас жыццядзейнасці чалавека, неабходна лічыць навуковыя гістарычныя веды, паўсядзённыя гістарычныя ўяўленні і гістарычныя вобразы (пераклад наш – Я. Е.) [3, с. 249].

 

Нягледзячы на тое, што гістарычная памяць змяняецца і нават канструюецца, яе нязменным элементам з'ўляецца вобраз мінулага, які ў якасці адбітка пакідаецца ў свядомасці чалавека. Гэта можа быць памяць аб гістарычнай падзеі, асобе, агульным мінулым грамадства. Сукупнасць такіх вобразаў, якія выстройваюцца ў пэўную іерархію, складае індывідуальную і калектыўную гістарычную памяць (пераклад наш – Я. Е.) [3, с. 251–252], узаемадзеянне якіх мае, на наш погляд, дыялектычную прыроду і залежыць не толькі ад установак асобнага чалавека, але і ад асаблівасцяў пэўнай эпохі.

 

Пры гэтым трэба вылучаць простую наяўнасць гістарычнай памяці і актыўнае яе выкарыстанне пры неабходнасці. Гэта звязана з большага з ўсведамленнем яе ў якасці пэўнай асновы дзеянняў. Менавіта таму, на думку Р. Арана, «індывіды і грамадства нясуць у сабе мінулае, якое яны не ведаюць, але ўздзеянню якога пасіўна падвяргаюцца... Пакуль яны не ўсвядомяць таго, хто яны ёсць і кім былі, яны не дасягнуць сапраўднага вымярэння гісторыі» (пераклад наш – Я. Е.) [4, с. 8]. Як гэта ні парадаксальна, яны падвяргаюцца ўздзеянню таго, што даўно было сфарміравана іншымі пакаленнямі людзей. Гэта абумоўлена і наяўнай сістэмай выхавання, і фактычным узроўнем гістарычнай навукі, і нават метадамі прапаганды, якія працуюць на фарміраванне ўласнага вобраза «свайго» і адпаведна «чужога». Гэта можа адбывацца і праз культуру: наяўнасць першапачаткова «чужых» помнікаў у «сваёй» культуры можа прывесці да пераўтварэння «чужога» і ўваходу яго ў гістарычную памяць.

 

Адсюль гістарычная памяць не можа мысліцца па-за межамі культуры ў шырокім сэнсе – сукупнасці форм, прынцыпаў і спосабаў дзейнасці чалавека. Тут маецца на ўвазе не толькі тое, што А. Асман называе мемаралізацыяй культурнай памяці, калі гісторыя праз культуру становіцца асновай звяртання да мінулага і яго пераасэнсавання (пераклад наш – Я. Е.) [5, с. 73]. Гаворка павінна ісці аб пэўных прасторава-часавых характарыстыках рэалізацыі культуры – «гістарычнай прасторы» і «гістарычнага часу».

 

Прастора і час выражаюць «парадкі суіснавання і паслядоўнага існавання з'яў свету» (пераклад наш – Я. Е.) [6, с. 43]. Гістарычная прастора выступае ў якасці пэўнага «якара» са сваімі клімата- геаграфічнымі, геапалітычнымі і геакультурнымі асаблівасцямі. У працэсе развіцця гэтая прастора становіцца гістарычнай, убіраючы ў сябе асаблівасці гэтага развіцця. Але існуе і зваротная сувязь: гістарычная прастора таксама ўплывае на эвалюцыю грамадскага і дзяржаўнага ладу, з'яўляючыся яго гістарычным вобразам. Напрыклад, ужо стала агульным месцам разглядаць Беларусь як краіну, якая знаходзіцца паміж Усходам і Захадам, Еўропай і Расіяй, што дало адбітак на развіццё краіны пасля атрымання незалежнасці, хаця не менш цікавай прадстаўляецца альтэрнатыва – Беларусь паміж Поўднём і Поўначчу, у першую чаргу геапалітычна [7, с 188].

 

Гістарычны час выступае як неабходны элемент тэмпаралізацыі жыцця людзей, фарміравання іх інтэнцыі на даследаванне мінулага (уласна кажучы гістарыяграфіі) і будучага. Невыпадкова, што з'яўляюцца не толькі ўяўленні пра цыклічнасць, лінейнасць і нелінейсць гістарычнага працэсу, але і гістарызм як аснову звяртання да мінулага і яго даследавання (пераклад наш – Я. Е.) [8, с. 93; 9, с. 624]. На наш погляд, гістарычны час з'яўляецца ва ўласным сэнсе не столькі храналогіяй падзей, колькі іх «сховішчам», дзе знаходзяцца пэўныя сэнсаўтвараючыя параметры развіцця і функцыянавання сацыяльнай сістэмы, прыносячы ў яго тое, што прынята называць «сэнсам гісторыі». Трэба пагадзіцца з М. С. Розавым, што сэнс гісторыі – «гэта... сэнс гістарычных зменаў» (пераклад наш – Я. Е.) [10, с. 105], бо яны праз гістарычныя крыніцы сцвярджаюцца ў каштоўнасна-сэнсавай прасторы жыццядзейнасці чалавека.

 

Замацоўваючы сэнсавае вымярэнне часу ў пэўных тэрытарыяльных межах, гістарычная прастора злучаецца з гістарычным часам, і праз рэфлексію – дзейнасць, накіраваную на асэнсаванне ўласных пазнаваўчых і не толькі дзеянняў (пераклад наш – Я. Е.) [11, с. 143],– яны сцвярджаюцца ў свядомасці індывідаў і грамадства як фундаментальны каштоўнасны вобраз рэальнасці пэўнай сацыяльнай сістэмы, фарміруючы гістарычную памяць. Прыкладам могуць служыць такія вобразы, як «амерыканская мара», «вялікая Расія», «аб'яднаная Еўропа», «Беларусь партызанская» і гэтак далей, якія ў далейшым часта становяцца асновай для фарміравання асобных ідэалагічных сістэм, напрыклад, еўразійства ці панамерыканізму.

 

Такім чынам, гістарычная памяць як элемент свядомасці фарміруецца ў выніку асэнсавання і рэфлексіі над прасторава-часавымі характарыстыкамі сацыяльнай сістэмы. З іншага боку, гістарычная памяць таксама можа падвяргацца рэфлексіі. У гэтым выпадку трэба казаць аб гістарычнай памяці як рэфлектыўнай сістэме, якая забяспечвае неабходны ўзровень ускладнення індывіда да актыўнага суб'екта – асобы, ці ўласна суб'екта гісторыі.

 

Гістарычная памяць ілюструе «ўнутранае» вымярэнне суб'екта гісторыі і з'яўляецца важнейшай яго падставовай характарыстыкай. Змястоўныя ж характарыстыкі суб'екта гісторыі, на наш погляд, звязаны з яго дачыненнямі з астатнімі індывідамі і іх сукупнасцямі. Што жа тычыцца палітычных партый, дзяржаў, этнасаў і нацый, якіх да суб'ектаў гісторыі адносіць, напрыклад, М. С. Розаў [10, с. 105], то яны, хаця і маюць пэўнае ўяўленне аб сэнсе гісторыі, але не могуць рэфлектаваць над гістарычнай памяццю, таму ў нашым падыходзе да суб'екта гісторыі не адносяцца.

 

Увасабляючы ў сабе аднаго са шматлікіх удзельнікаў гістарычнага працэсу, суб'ект гісторыі ў той жа час з'яўляецца своеасаблівым рухавіком дзейнасці іншых індывідаў. Тут не ідзе гаворка аб размежаванасці народа, суб'екта гісторыі і эліты. Трэба пагадзіцца з У. М. Калмыковым, што «пастаноўка пытання пра суб'ект гісторыі не носіць характар супрацьстаяння – народ (агульнае), асоба (адзінкавае) або эліта (асаблівае) ствараюць гісторыю» (пераклад наш – Я. Е.) [2, с. 116]. Іншая справа, што ў некаторыя гістарычныя эпохі паміж народам і элітай былі непаразуменні, якія прыводзілі або да «паўстання масс», або да «паўстання эліт». Апошняе, напрыклад, паводле меркавання К. Лэша, мы бачым зараз, калі ідзе вялікі разрыў паміж багатай меншасцю і беднай большасцю (пераклад наш – Я. Е.) [12, с. 27].

 

Суб'ект гісторыі з’яўляецца рэфлектуючай адзінкай і народа, і эліты. Як частка народа, ён не страціў веру ў каштоўнасці (пераклад наш – Я. Е.) [12, с. 23], а як частка эліты, хаця і не ўваходзячы ў яе, гатовы прыняць адказнасць за выкананне сваіх прынцыпаў і нормаў маралі, ведаючы «пачуццё вялікага абавязку перад гісторыяй» і не маючы неймавернага «гістарычнага невуцтва» (пераклад наш – Я. Е. Цыт. паводле : [12, с. 24, 36]). У кантэксце супрацьстаяння «паўстання мас» і «паўстання эліт», суб'ект гісторыі імкнецца зблізіць іх праз ўсведамленне свайго месца (і, адпаведна, сацыяльнай сістэмы) ў гістарычным працэсе соцыума і рефлексію над каштоўнасна-сэнсавымі аспектамі яго быцця. Яны могуць быць рэалізаваны ў сацыяльных дзеяннях як суб'екта, так народа і эліты, будучы накіраванымі на фарміраванне аблічча цяперачыні і будучыні.

 

З іншага боку, не варта абсалютызаваць ролю суб'екта гісторыі. Толькі патройнае адзінства «народ-суб'ект гісторыі-эліта» дазволіць эфектыўна рэалізаваць інтэнцыю на дасягненне агульнай мэты і праз сумесныя дзеянні самаздзяйсненне сэнсу гісторыі. Механізм гэтага дасягнення быў апісаны А. Тойнбі, які разглядаў механізмы генэзісу, развіцця, надлому і краху цывілізацыі. Галоўным фактарам, які вызначае лёс любой цывілізацыі, ён лічыў сутыкненне «выкліку», які ідзе ад асяроддзя і мае выгляд, напрыклад, знешняга заваявання ці катаклізму, і «адказу», які дае цывілізацыя на гэты выклік. Пры гэтым эфектыўны адказ на яго фарміруецца творчай меншасцю – асобамі, якія ўвасабляюць у сабе каштоўнасныя ўстаноўкі і фундаментальныя сэнсы гістарычнага шляху цывілізацыі (пераклад наш – Я. Е.) [13, р. 263]. У гэтай карціне развіцця цывлізацый асоба як суб'ект гісторыі з'яўляецца сістэмаўтвараючым фактарам адказу цывілізацыі на выклік, які «цягне» за сабою інертную большасць.

 

Аднак у фазе надлому цывілізацыі ідзе разбурэнне сувязі паміж большасцю і творчай меншасцю, якія больш зацікаўлены ў захаванні ўласнай улады. Як піша А. Тойнбі, дадзены працэс часам ідзе праз рост мілітарызму, які «надломлівае цывілізацыю, уцягваючы лакальныя дзяржавы ў міжусобныя братазабойчыя войны» (пераклад наш – Я . Е.) [14, с. 222]. У выніку такія механізмы, як «трансферэнцыя» – перанос вынікаў духоўнай працы асобы ў сферу знешніх сацыякультурных адносін (пераклад наш – Я. Е.) [14, с. 261, 702], – і «мімесіс» – безыніцыятыўнае перайманне большасцю досведу і дзеянняў творчай меншасці, у выніку чаго актывізуюцца «ўнутраныя патэнцыі чалавека» (пераклад наш – Я . Е.) [14, с. 259], – ужо не могуць «злучыць» творчую меншасць і астатнюю большасць у агульным адказе цывілізацыі на выклік асяроддзя.

 

Канцэпцыя А. Тойнбі раскрывае лакальныя ўзаемадзеянні актараў рознанакіраваных сацыяльных працэсаў. Разам з рэфлексіўным механізмам асэнсавання ўласнай гісторыі праз гістарычную памяць гэтыя ўзаемадзеянні дазваляюць акумуляваць наяўныя каштоўнасна-сэнсавыя вымярэнні жыццядзейнасці сацыяльнай сістэмы, якія могуць быць «уключаны» ў дзеянні чалавека і грамадства на каштоўнасным іх узроўні. Падобны механізм таксама можа мець месца, на наш погляд, і ў дынаміцы навукі з яе месцам у гісторыі і ўласнымі каштоўнасцямі – этасам навукі. Як правільна заўважыў В. Франкл, каштоўнасці ёсць «універсаліі сэнсу, якія крышталізуюцца ў тыповых сітуацыях, з якім сутыкаецца грамадства ці нават усё чалавецтва (пераклад і курсіў наш – Я. Е.)» [15, с. 288]. Нам падаецца, што дынаміка навукі як асобнай сацыякультурный сістэмы ў пэўнай ступені дэтэрміравана, з аднаго боку, узроўнем рэфлексіі над месцам навукі ў гісторыі чалавецтва, а з іншага – выкарыстаннем пры гэтым этасу навукі ў якасці каштоўнага компаса. Асабліва гэта тычыцца сучаснага этапу развіцця навукі, калі яна не толькі дапамагае функцыянаванню грамадства, але і стварае пэўныя пагрозы для страты яго культурнай і не толькі разнастайнасці. У гэтым кантэксце не выклікае сумнення той факт, што ліст А. Эйнштэйна да Ф. Рузвельта, які тычыўся пагрозы з боку ядзернай праграмы Германіі, быў выкліканы глыбокімі разважаннямі і рэфлексіяй над месцам навукі ў гісторыі агульначалавечай цывілізацыі і яе маральна-каштоўнаснымі падставамі.

 

Такім чынам, важнейшай падставовай характарыстыкай суб’екта гісторыі з’яўляецца гістарычная памяць, якая рэфлексуецца і праз гэта дапамагае знайсці каштоўнасна-сэнсавыя падставы дзеянняў як уласна суб’екта гісторыі, так і астатніх індывідаў. А. Тойнбі, разглядаючы механізмы фарміравання адказу цывілізацыі на выклік асяроддзя, паказаў цесную сувязь творчай меншасці і інертнай большасці ў фарміраванні дадзенага адказу. У гэтым прасочваецца найбольш значная змястоўная характарыстыка суб'екта гісторыі. Ён з'яўляецца тым неабходным элементам, які акумулюе і злучае патэнцыі народа і эліты, ажыццяўляючы тым самым сэнс як уласнай гісторыі, так і асобнай сацыяльнай сістэмы.

 

Спіс выкарыстаных крыніц і літаратуры

 

1. Стёпин, В. С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различия / В. С. Стёпин // Постнеклассика: философия, наука, культура. – СПб. : Издательский дом «Мiръ», 2009. – С. 249–295.

 

2. Калмыков, В. Н. Роль народа, личности и элиты в истории / В. Н. Калмыков // Известия Гомельского государственного университета имени Ф. Скорины. – 2016. – № 1. – С. 112–116.

 

3. Мазур, Л. Н. Образ прошлого: формирование исторической памяти / Л. Н. Мазур // Известия Уральского федерального университета. Сер. 2. Гуманитарные науки. – 2013. – № 3. – С. 243–256.

 

4. Арон, Р. Избранное: Измерения исторического сознания / Р. Арон. – М. : РОССПЭН, 2004. – 528 с.

 

5. Ассман, А. Новое недовольство мемориальной культурой / А. Ассман. – М. : Новое литературное обозрение, 2016. – 232 с.

 

6. Ильин, В. В. Философия политики / В. В. Ильин, А. С. Панарин. – М. : Изд-во МГУ, 1994. – 283 с.

 

7. Санько, С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі / С. Санько. – Менск : БГАКЦ, 1998. – 190 с.

 

8. Гумилёв, Л. Н. Этносфера: история людей и история природы / Л. Н. Гумилёв. – М. : Экспресс, 1993. – 544 с.

 

9. Савельев, И. М. История и время. В поисках утраченного / И. М. Савельева, А. В. Полетаев. – М. : «Языки русской культуры», 1997.– 800 с.

 

10. Розов, Н. С. Интеллектуальные повороты и глубокие затруднения современной философии истории / Н. С. Розов // Новые парадигмы социального знания / Д. В. Винник [и др.]. – Новосибирск : Манускрипт-СИАМ, 2013. – Гл. 1. – С. 9– 136.

 

11. Сорвин, К. В. Культура как рефлексивная система / К. В. Сорвин // Теоретическая культурология. – М. : Академический Проект ; Екатеринбург : Деловая книга ; РИК, 2005. – С. 143– 154.

 

12. Лэш, К. Восстание элит и предательство демократии : пер. с англ. / К. Лэш ; пер. Дж. Смити, К. Голубович. – М. : Издательство «Логос», Издательство «Прогресс», 2002. – 224 с.

 

13. Toynbee, A. A. Study of History : in 12 vol. Vol 3 : The Growths of Civilizations / A. Toynbee. – London : Oxford University Press, 1934.– 484 p.

 

14. Тойнби, А. Постижение истории / А. Тойнби. – М. : Прогресс, 1991. – 736 с.

 

15. Франкл, В. Человек в поисках смысла: сборник : пер. с англ. и нем / В. Франкл ; общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева ; вст. ст. Д. А. Леонтьева. – М. : Прогресс, 1990. – 368 с.

 

Юлія Філь. Трикстер – це не прокляття, а покликання

У спілкуванні з людьми неважко помітити один феномен – є люди, яких сприймають або вкрай позитивно, захоплюючись ними й поважаючи їх, або вкрай негативно, відчуваючи до них якусь тваринну та ірраціональну неприязнь і, відповідно, заперечуючи та зневажаючи їх. Або ж це може виявлятися в слабшій формі, коли людину просто вважають дивакуватою. Чим же можна пояснити цей феномен?

Міфологічна свідомість – ключ до розуміння, чому в суспільстві є диваки, одіозні особистості та люди, які спокійно живуть, не поводять себе провокативно, не мають злих намірів та, тим не менш, суспільство відмовляє їм у праві бути нормативними його членами. Усі ці люди тією чи іншою мірою є трикстерами.

Трикстер – досить відома і прописана культурологічна і філософська категорія, на яку звернув увагу Клод Леві-Стросс, аналізуючи міфології світу й намагаючись зрозуміти, чому бог багатого одягу в індіанців Північної Америки – це найчастіше Попелюшка чоловічої статі («Попелюх», «Хлопчик попелу»). Трикстер – це той персонаж, хто робить видимими суперечності міфу й у результаті приводить до їх зняття, стаючи посередником між протилежностями міфу. Цей акт називається медіацією. Та якщо з міфологій світу ми знаємо трикстерів більше як шахраїв (варто згадати хоча б хитрого Локі), сучасним трикстерам не обов’язково відверто порушувати суспільні норми, виклично себе поводити чи мати злі наміри. Їм достатньо просто бути собою.

Особливість сучасного трикстера не лише в тому, що він свідомо й демонстративно підважує суспільну мораль, лиходіє і юродствує. Він просто не прив’язаний до будь-яких систем, а тим паче до їхніх норм та цінностей – він може бути як поза ними, так і в кожній із них одночасно, або ж із легкістю мігрувати з однієї в іншу. Саме в цій неприв’язаності і виявляється природа трикстера, зміст же його дій та намірів – це інше питання. Тож сам факт його неприв’язаності страшенно дратує тих, хто нагрів собі місце у якійсь системі з її правилами та цінностями, хто наївно думає, що ніщо у світі не зможе його посунути з цього теплого місця.

Через свою неприв’язаність і брак страху бути вигнаним із системи, трикстер говорить усе, що думає, тим самим проявляючи суперечності системи і ставлячи її членів перед вибором – заперечити невигідного й нахабного спікера, який оскверняє святая святих ідеальної системи, або ж заперечити систему. Не важко здогадатися, що найчастіше обирають люди. Прийняти трикстера як генія, який озвучив проблему системи й тим самим вивів її на інший рівень, значно важче, ніж заперечити його. Виходить, що або поклоніння, або остракізм – іншого не дано. Трикстер – це той, хто створює ситуацію, коли нейтрально відреагувати не вийде.

Та можна спостерегти ще одну стратегію самовизначення щодо таких людей – вважати їх «трохи недо-». Це та стратегія, яка таврує людину як дивака чи дивачку. «Загалом нормальна хороша людина, але щось із нею трохи не те» – таке можна почути від людей, які ніби не бачать жодних раціональних підстав не ставитися до трикстера з повагою, але ірраціонально відчувають дискомфорт, навіть напругу, поруч із ним. Щоби хоч якось вписати таку людину у свою картину світу, доводиться визнати факт «недонормальності», від того стає значно легше – «це ж не зі мною щось не так, а з іншим».

Справді, сучасний трикстер – лімінальна істота, яка буквально «випромінює» свій межовий стан, у якому нормальні люди перебувати не можуть – їм потрібна зрозуміла й позбавлена суперечностей картина світу, потрібне оте нагріте м’яке крісло власної ідентичності і причетності. У присутності трикстера нормальні люди відчувають ірраціональний страх втратити це місце, страх бути підваженими, опинитися в межовій ситуації. Тому на допомогу приходить зручний захисний механізм – тавро дивакуватості чи недоробленості, яке можна поставити на людині-трикстері і яке зніме всі внутрішні суперечності і страхи. Відповідно, не менш важливе питання, а як самі лімінальні люди (люблю їх ще називати «безсистемниками») сприймають таке ставлення до себе, як їм це виглядає зсередини?

Здається, трикстери можуть сприйняти таку реакцію суспільства на них двома способами – або усвідомлювати свою природу і приймати таке ставлення людей як даність, яка логічно витікає з неї, використовуючи це на свою користь; або ж не знати своєї природи і вірити «нормальним» людям, які поспішають засвідчити факт їхньої недонормальності й Божого браку. У другому випадку людина з усіх сил може намагатися або відповідати якимось взірцям, або тихо страждати на самоті в надії спокутувати колись ті гріхи, за які Бог виліпив її не з тієї глини.

Так от. Прозріння полягає в тому, що в Божій майстерні немає поганих матеріалів. У тому, що трикстери, які досі думають, що з ними щось не так, мусять зрозуміти, що ця думка насправді нав’язана їм іншим типом людей, хто знайшли себе в тій чи іншій системі і хто просто не вміє бути поза будь-якими системами. Тоді здатність медіації, здатність бути між системами зі статусу вади і браку переходить у статус переваги і благословення. Це дає колосальну внутрішню свободу і гнучкість, розширює свідомість, дає значно більше простору для отримання нового досвіду і знімає значну кількість страхів. Усвідомлення трикстером своєї природи одразу знімає питання – «а, може, вони праві?». Немає правих і неправих. Є просто різні типи людей.

А Попелюх у індіанців – це медіатор між культурою і природою, бо одяг – це перехідна стадія від одного до іншого, а попіл поєднує вогнище в домі (культуру) з дахом як символом неба (природою).

07.03.2021

Джерело: https://elanorsvitla.dreamwidth.org/9271.html

Юлія Філь. Дві парадигми сприйняття любові

 

Уже давно почала обдумувати питання, чи можуть справжню любов, яку я в попередньому тексті на схожу тему назвала онтологічною, супроводжувати ті ж симптоми, що часто супроводжують ілюзорну закоханість – ейфорія, відчуття піднесеного, емоційний підйом, солодке, майже наркотичне, сп’яніння. Чи означає це, що справжня любов прісна, приходить через п’ять років співжиття й не може бути яскравою, шаленою, у дечому надривною і спонтанною. Ставлю питання саме так, бо не знаю чому, але ще з раннього дитинства відчувала ілюзорність цих симптомів і чомусь знала, що їм не треба довіряти. Реакцією на чиюсь любов до гроба було «ну-ну, як довго протягнете?», а зараз, коли я по 2 рази на день чую за стіною в сусідів їхні оргазми, перше, що спадає на думку – «от, їйбогу, через пів року буду чути вже биття тарілок об підлогу». До речі, майже так і сталося. До тарілок не дійшло, але оргазмів все менше, а сварок все більше. Словом, скепсис стосовно цього питання в мене якийсь вроджений. У своїй картині світу я це можу пояснити – відчуваю, що в численних попередніх життях дуже обпеклася на цій «любові», аж до алергії й, можливо, до гіперобережності в цій справі. Втім, це геть не принципово, чому воно в мене так. Принципово ж осмислити, чому ейфорія й емоційні спецефекти ще не є свідченням любові й чи справжня любов переживається так само піднесено, як несправжня.

 

Виділила дві парадигми сприйняття любові – деструктивну та конструктивну. Деструктивність першої, як на мене визначається двома хибними інтенціями – (1) схильністю до плекання ілюзій та (2) емоційною наркоманією. (1) Спрямованість на ілюзію проявляється так, що кожен учасник ще до зустрічі формує в голові образ ідеального партнера, а що найголовніше – образ того почуття, яке хочеться пережити, перебуваючи поруч із партнером. І якщо люди, що зустрілися, взаємно відповідають складеним у голові кожного образам, то виникає шалений бабах, який піднімає обох на гребінь емоційної хвилі й щосили несе вперед. А що там попереду, про це ще поговоримо. Звісно, встановлення відповідності людини образу відбувається не за вмістом її особистості, а за формальними показниками – або здається, що людина підходить соціально й відповідає тим уявленням, як партнер має проявлятися в соціумі і який статус мусить мати, або, що людина підходить за сферою зацікавлень чи професійною діяльністю, а це теж досить tricky, бо дуже часто спілкування між людьми з різних професійних сфер може бути значно більш глибшим і цікавішим, ніж спілкування з колегою чи людиною, з якою зацікавлення повністю збігаються. Справді, на початку образ дуже легко відповідає людині, бо саму людину не знаєш взагалі. Ще жодні віслючі вуха не тирчать із голови білого коня того самого принца, а принцеса ще не зізналася, що все ж навідується до вбиральні час від часу. Коли не знаєш і не хочеш знати, хто перед тобою, то будь-яку сову з легкістю можна натягнути на будь-який глобус. Тож, люди бачать не одне одного, а образи у своїй голові. Можна радикалізувати й наділити ці образи статусом символів, які відкривають цілий новий щасливий світ, які є порталом в іншу, піднесену реальність, де є все, про що мріється, де збуваються всі очікування, де життя набуває найбільшої повноти. Ось тому вони такі привабливі, ось тому вони піднімають так високо й від них так важко відмовитися. На цьому етапі можна перейти до ще однієї хибної інтенції, яка підсилює деструктивну парадигму – (2) емоційної наркоманії.

 

Ось тут я вже, здається, сходжу зі стежки психології й переходжу до опису в духовній парадигмі, бо не знаю, як це зробити в іншій. Почну здалеку і скажу, що люди можуть бути залежними не лише від речовин, а й від емоцій, або від енергій, які ці емоції продукують. Коли людина знаходить вдалий об’єкт, на який може бути спроєктований її образ, вона сама для себе створює цей символ пікової екзистенції, символ найвищого задоволення. А якщо вона при цьому сама стає таким об’єктом із боку іншої людини, на яку спроєктувала свій образ, то цей символ ніби набуває подвійної сили й дає таку дозу емоційної енергії, що людина стає залежною від неї майже одразу. Вона постійно потребує цієї енергії, а коли перестає її отримувати, переживає психологічні ломки. Звісно, не всі впадають у залежність, а ті, хто несвідомо шукає гострих відчуттів та не проти емоційних гойдалок із самого початку, ті, у кого є свідома чи несвідома спрямованість на це. Так і виходить, що люди займаються не пізнанням одне одного в істинному сенсі, а живленням оцією енергією, створеною двома ілюзорними символами. Тому, бува, не можуть усе життя розстатися, хоча їх нічого не поєднує, крім оцією емоційної залежності одне від одного, з якої вони ніяк не можуть вийти. І ніби напозір нічого в цьому не має бути шкідливого, бо ми з нібито переживаємо все, що переживали герої наших улюблених голлівудських фільмів, усе, про що писав Петрарка й Шекспір, словом, переживаємо взаємне найвище у світі почуття. Дарма, що це не воно. Це все не про взаємне кохання просто тому, що воно не справжнє, а ілюзорне, бо спілкуються не люди, а образи. Я не знаю точно, але здогадуюсь, що звідси й деструктивність такого «почуття». І, звісно, вже бачу натовпи тих, хто поспішає мені заперечити.

 

Так, справді, руйнівна сила таких ілюзій очевидна далеко не для всіх. І тут мені відбирає мову, бо я не знаю, як це пояснити інакше, як аксіоматично, деяким законом буття – «те, що несправжнє – деструктивне». А ці закони буття я просто відчуваю, ще й на всіх рівнях – на інтелектуальному (бо знаю, що фейк ніколи не замінить те, що він копіює), інтуїтивному (бо відчуваю неправильність ситуації, хоч убий), та навіть на фізичному (бо коли таке відбувається, моєму тілу стає погано, хоч видимих причин для цього немає). Тобто, одразу вмикається моя сигналізація, яка волає, що туди не можна йти, там те, що принесе руйнування.

 

Звісно, апеляції до власних одкровень – такий собі аргумент, та я не претендую на те, щоби мені вірили. Думаю, кожен у своєму досвіді так чи інакше міг у цьому переконатися. А якщо ви, слава Богу, ще не зробили цього, то точно чули слова психологів та коучів про те, чому так стається, що «я ж виходила заміж за одну людину, а тоді…», або ж «я женився на одній жінці, а тоді виявив поруч із собою оце». Просто є люди, які усвідомлюють ілюзорність того, що відбувається, ще на підступах, а є ті, хто приходить до цього постфактум, коли виявляється, що людина геть не відповідає виплеканому в голові образу, а дев’ятий вал емоцій, на якому закоханий гордо сидить, несеться прямо в прямовисну скелю. Який із цього всього вихід? І чи є він взагалі?

 

Не впевнена, що є, бо за великим рахунком це справа вибору кожного. Справа того, хто яку любов для себе обирає. А незнання законів не звільняє від відповідальності. Якщо людина обирає емоційну залежність і власні ілюзії, то вона отримає відповідні наслідки. Значить це те, чого вона хоче. Якщо людина цього не хоче, вона може змінити парадигму сприйняття. Здається, що до розуміння, що “з мене вистачить”, людина має пройти дуже болісний і довгий шлях. Можливо я такий пройшла десь у коловороті смертей і народжень. Треба не раз спіткнутися, щоби зрозуміти деструктивність такої парадигми і сформувати інтенцію на конструктивну. Що воно таке? Я й сама не знаю, але вже можу для самої себе назвати деякі критерії конструктивної парадигми сприйняття любові.

 

У ній є інтенція до пізнання особистості, а не на актуалізацію власної ілюзії. А тому є готовність приймати особистість такою, якою вона є, не оцінюючи, не заперечуючи нічого в ній.

 

Така парадигма вільна від залежності. У ній люди залишаються емоційно вільними один від одного, що, звісно, не виключає емоційної прив’язаності, яка є природною і в якій немає нічого поганого.

 

У такій парадигмі немає місця стурбованості й безконтрольності. Кажуть, любов – це те, що не можна контролювати. І так, і ні. До речі, Фромм був перший, хто в «Мистецтві любити» пояснив мені, що любов любов’ю, але ставлення до неї визначаємо МИ САМІ. Тобто він перший, від кого я дізналася, що любов пролягає десь між нестримним почуттям та повним його контролем. Це мистецтво, якому треба вчитися так само, як будь-якому іншому мистецтву. Це як талант, який є, але без розвитку і втручання нашої власної волі може зачахнути.

 

Не писала би про це все, і не осмислювала би зараз, якби для самої мене це не було актуальним. Ілюзія буває настільки солодкою, що не сила відмовитися від неї, й ти тримаєшся за неї до останнього, поки не зрозумієш, що якщо не зістрибнеш із цього потягу зараз, він набере такої швидкості, що зіскочити з нього не вбившись уже не буде жодного шансу.

 

То чи можна в конструктивній парадигмі пережити екзистенційний пік, Піднесене й ейфорію, усе те, що може викликати неконструктивна парадигма? Думаю, так, тільки якість цих переживань буде значно вищою. І вони самі будуть значно глибші, а найголовніше – невичерпні, на відміну від тих, які спалахують під впливом ілюзій і згасають швидше за бенгальський вогник.

 

05.01.2021

Джерело: https://elanorsvitla.dreamwidth.org/8607.html