Юлія Філь. Ікона «Ґанді»

Важко знайти дорослу людину в світі, яка б не чула про Ґанді. Його постать наскільки есенсіалізувалася, наскільки він став «річчю в собі», зрозумілим і однозначним феноменом сучасного світу, що мало хто відчуватиме труднощі відповісти на питання, хто це. Не зважаючи на те, що шлях до самоочевидності образу Ганді та його «канонізації» був довгий, зараз він твердим монолітом засів у побутовій свідомості навіть не стільки як оригінальний творець індійської незалежності, скільки духовний поводир, святий, гуру, скарбниця відповідей на всі запитання. Його постать настільки авторитетна, що варто безликому інтернету вкласти у вуста Ганді будь-яку нісенітницю, вона отримає сто шерів та триста лайків. Показовим був випадок, коли російська блогерка Ірина Говоруха опублікувала свій не позбавлений сенсу пост під назвою «У бога немає релігії (Махатма Ганді)», а вже дуже скоро фейсбукова сорока рознесла його як цитату Ґанді по всіх інтернетних усюдах. Активних поширювачів цього тексту як слів індійського національного лідера не зупиняло ні те, що у тексті йшлося про пуповинну кров, яку людство навчилося зберігати, не навчившись при цьому елементарній взаємоповазі та етиці, ні те, що навряд чи для мільйонної індійської аудиторії, до якої апелював Ґанді, метро не було повсякденною реалією життя. Мабуть, це потішило самолюбство блогерки, або ж принаймні вона мала би бути вдячною Магатмі за такий спонтанний піар свого тексту. Українському пересічному читачеві можна пробачити таке невігластво, та якщо комусь видається, що в Індії краще знають свого героя, то це далеко не завжди є правдою. Коли індійцям з різних куточків країни в ході соціологічного експерименту показували фотографії індійських чоловіків в окулярах, віддалено схожих на Ґанді, то більшість з опитаних пізнавали в них саме його. Недарма меморіал Ґанді – Радж Гат – своїм логотипом зробив лаконічне стилізоване зображення окулярів національного лідера. Тож ми знаємо про Ґанді все і не знаємо нічого.

Між тим, він не був ні богом, ні святим, не ріші і не муні. Як його часто оспівували в народних піснях – na sannyasi, na sansari, ні відреченим, ні мирянином. Він, як апофатичне богослов’я – сучасники чітко відчували, чим він не є, але сказати, чим він є, не могли. Недарма його слідом за Рабіндранатом Тагором назвали Магатмою, майже новим словом, яке не зустрічається в індуїстських класичних текстах, хіба раз в Бгаґаватґіті. Сучасне покоління ще більше віддаляється від розуміння, ким він був, але продовжує схилятися перед іконою Ґандіджі.

Важко не погодитися з тим, що сучасна Індія далека від ґандійських ідеалів: амбітна, орієнтована на економічний та воєнний розвиток світова потуга вже давно не мріє про суспільство, яке живе в селах, використовує чаркху, традиційну індійську прядку, та ходить в одязі з домотканої бавовняної тканини кхаді. Та не зважаючи на це, за словами британського журналіста та політолога Едварда Луса, той вплив, який Ґанді продовжує мати на характер країни та напрямок, в якому вона рухається, навряд чи поступається впливові всіх індійських богів, керівників IT-компаній та фізиків-ядерників разом узятих. А все тому, що ґандизм – це не лише тимчасова тактика в антиколоніальній боротьбі, а філософія життя всієї країни, яку вона прийняла ще до незалежності і якій свідомо чи несвідомо продовжує слідувати і в ХХІ столітті. Це підтверджують приклади з усіх сфер життя – індійська текстильна індустрія досі є відсталою через упереджену тарифну політику влади стосовно синтетичних тканин на користь бавовняних, у той час, як значна частина попиту припадає саме на перші; релігієзнавці люблять пояснювати сплеск релігійності сучасного індійського заможного середнього класу саме тим, що ґандійська ідеологія відречення та простоти настільки глибоко продовжує жити у колективному несвідомому, що навіть люди, які чесним шляхом нажили своє багатство, соромляться його й компенсаторно діляться ним із храмами; письменники, як це зробив індійський письменник Аравінд Адіґа у романі «Білий Тигр», не пропускають можливості додати ложку дьогтю, іронізуючи над тим, що портрет Ґанді, як ікона, висить в кожному офіційному покутті, тобто кабінеті, і не заважає чиновникам брати хабарі, а політикам обіцяти фінансування освіти та медицини.

Тож хоч Ґанді в цей день, 30 січня 1948 року, пішов з життя, він продовжує жити не лише в Індії, а й по всьому світу, хай навіть у формі ікони. І в кожній країні вона своя. Можна зустріти книги про французького Ґанді, індійського, американського, про Ґанді ХХІ століття загалом. Про японського Ґанді навіть манґу намалювали. Така величезна кількість метанаративів про цю людину наштовхує на думку про те, що до самого наративу вже годі докопатися. Та чи варто? Ця кількість образів та ікон та їхня невмирущість та універсальність лише свідчить про одне – це була людина вселенського масштабу. І якщо все ж спробувати сформулювати, що ж в Ґанді найбільш магнетичне для нас, то це те, що він створив прецедент у світовій історії – помахом його аскетичної палиці утопія про моральність політики раптом перетворилася на реальність.

30.01.2020

Джерело: https://peraspera.video.blog/2020/01/30/30-січня-1948-року-вбивство-махатми-ґанді/

Бойко В. С. Динамічна концепція викладання філософії як модель наукової комунікації

Бойко В. С. Динамічна концепція викладання філософії як модель наукової комунікації // Актуальні проблеми та наукові звершення молоді на початку третього тисячоліття : зб. матеріалів V Наук.-практ. конф. студентів, магістрантів та аспірантів, 19 листоп. 2020 р., м. Слов’янськ. Луган. нац. аграр. ун-т. Харків : ФОП Бровін О. В., 2020. С. 335-338.

 

Динамічна концепція викладання філософії як модель наукової комунікації

Бойко В. С.

Науковий керівник: кандидат філософських наук Нікітіна В. В.

Луганський національний аграрний університет

Сучасна наука роздроблена на безліч дисциплін, кожна з яких має свою окрему предметну область, при цьому всередині конкретної дисципліни неможливо вести пошуки відповіді на питання, яке б виходило за межі його предметної області. І хоча труднощі взаєморозуміння не виникають при спілкуванні між вченими, які працюють в одній галузі знання, але, як тільки ставиться завдання поширення знань за межами певного кола фахівців, виникають складнощі з його адекватною трансляцією. Неспеціалісти можуть або не розуміти значимість наукових досягнень, або не розуміти навіть постановки проблеми й мови, якою вона розв'язується. Утім ми стикаємося з необхідністю поширення знань за межі вузького кола фахівців для розв'язування завдань їхньої популяризації та розвитку наукової комунікації.

Завдання популяризації наукового знання випливає з необхідності розкрити соціальну значимість наукових досягнень, що дозволило б перетворити наукову діяльність у важливий чинник суспільного життя. Для цього потрібно донести розуміння проблеми до широкого кола людей. Однак вузькою професійною мовою зробити це дуже важко. Для популяризації науки потрібна така особлива мова, яка б адекватно передавала сенс наукових досягнень і одночасно була б зрозумілою неспеціалістам.

Така особлива мова є важливою й для розв'язання іншого завдання. Дуже часто пошук відповідей на наукові питання потребує знання інших наукових дисциплін. Це своєю чергою вимагає розвиток наукової комунікації між різними науковими спільнотами, кожне з яких говорить своєю науковою мовою. Тому необхідна інша мова, якою можна було б обмінюватись знаннями між фахівцями у різних наукових галузях.

У монографії «Аграрна освіта і наука» О. В. Борисова і М. М. Карпіцький вважають, що розв'язання цих завдань можна здійснювати мовою філософії науки, яка виробляється в процесі філософської рефлексії над науковими проблемами. Вони стверджують: «Необхідно перекладати наукові результати і досягнення науковою мовою для широкого наукового загалу. Такою мовою може стати мова філософії науки. Популяризація університетських наукових шкіл і вчених передбачає опублікування публіцистичних статей не тільки в спеціальних виданнях, а і в ЗМІ, в яких би розповідалося про наукові ідеї та університетських учених» [1, с. 251–252].

Можливість такої мови визначається специфікою філософського знання. Як показав М. М. Карпіцький у курсі лекцій з філософії для аспірантів ЛНАУ у 2020 році, філософський підхід передбачає таке смислове узагальнення, яке задає широкий контекст, в якому будь-які явища можуть бути пов'язані і з особистим життєвим досвідом людини, і з культурно-історичним досвідом. У зв'язку з цим у філософії науки задається новий контекст розуміння знання конкретної наукової дисципліни у співвідношенні як з досвідом самої людини, так і з досвідом культури, а також з накопиченими знаннями в інших наукових дисциплінах. Це дозволяє не тільки зрозуміти постановку наукової проблеми фахівцям у зовсім інших галузях наукового знання, а й співвіднести це розуміння з тими науковими і життєвими проблемами, які безпосередньо їх хвилюють. Результатом такого осмислення наукових проблем у широкому філософському контексті буде мова філософії науки, яка забезпечує можливість наукової комунікації вчених різних спеціальностей. Тому одним з основних напрямів діяльності фахівців у галузі філософії, історії й методології науки є формування мови, якою можна досягти взаєморозуміння дослідників з різних наукових центрів, що спеціалізуються у різних галузях знання [1, с. 251]. Крім того, мова філософії науки дозволяє доносити наукове знання до широкої громадськості, розкривати його екзистенціальне і соціальне значення. Завдяки цьому наукове знання включається у суспільну свідомість і через це починає впливати на суспільну ситуацію.

Однак виникає питання, де і за якими умовами буде вироблятися мова філософії науки? Адже навіть якщо філософи її створять, вони ще повинні якось її донести до вчених. Єдиним місцем, де відбувається комунікація між філософами й особами, які вивчають науку, є заклади вищої освіти, в яких викладається філософія. Саме тут майбутні вчені починають вивчати філософську мову. Але під час спілкування викладачів і студентів виникає нова трудність. Викладач філософії повинен донести філософське знання до студентів, які обрали зовсім іншу спеціальність, розмовляють своєю мовою, і мова чистої філософії їм є чужою. У зв'язку з цим потрібна така концепція викладання філософії, яка ставить не тільки завдання трансляції знань, а й завдання забезпечення наукової комунікації. 

У зв'язку з цим М. М. Карпіцький запропонував динамічну концепцію викладання філософії, яку можна використовувати як модель для наукової комунікації в широкому сенсі. Викладач філософії, який викладає студентам інших спеціальностей, опиняється у ситуації, подібній до такої, в якій опиняться і вони, коли закінчать університет і зіткнуться з необхідністю адекватно пояснити результати своїх наукових досліджень фахівцям у зовсім інших наукових галузях. Відповідно, їм буде простіше відтворювати ту модель наукової комунікації, яку втілював викладач філософії на заняттях з ними.

Основна передумова концепції викладання філософії М. М. Карпіцького полягає в тому, що викладач повинен навчити студента такої мови, користуючись якою він зможе зрозуміти постановку проблеми в іншій науковій галузі, позицію інших авторів і адекватно висловлювати власну позицію. Однак для цього недостатньо просто навчати студента філософської мови, бо філософська мова, якою мислить викладач, може виявитися нерелевантною життєвому досвіду учня. Внаслідок цього студент буде цією мовою розуміти зовсім не те, що мав на увазі викладач. «Найбільш поширена помилка полягає в тому, – зазначають М. М. Карпіцький і Г. М. Тарнапольська, – що, намагаючись бути зрозумілим, викладач починає переводити значення філософських тез на власну мову, якою він звик спілкуватися, при цьому він забуває, що не тільки філософська мова, а і його звична мова спілкування також спочатку не є зрозумілою студентам» [2, с. 48]. Однак точно в такій же ситуації можуть опинитися студенти в майбутньому, коли їм доведеться обмінюватися знаннями з фахівцями інших областей.

У зв'язку з цим М. М. Карпіцький пропонує таке рішення: «Вивчення мови філософії має відбуватися не мовою викладача або студента, а мовою, яка виробляється в процесі спілкування викладача й студента» [2, с. 48]. Згідно з таким розумінням основою викладання повинна бути не трансляція знання за принципом суб’єктно-об’єктної взаємодії, а комунікація студента й викладача, яка формує нову мову, якою стає можливою передача й пояснення знань викладачем і засвоєння їх студентами за принципом суб’єктно-суб’єктного спілкування. 

Отже, можна зробити висновок, що сама структура викладання в університеті стає соціальною моделлю, яку учні відтворюють у суспільстві після завершення навчання. У цій структурі викладання структура викладання філософії стає моделлю наукової комунікації, яка в майбутньому буде відтворюватися у науковій спільноті. Оскільки головною проблемою наукової комунікації є формування такої мови, яка забезпечує розуміння й обмін знаннями між ученими різних спеціальностей, то найбільш доцільним підходом викладання філософії буде такий, в якому студенти та викладач спільно формують мову, яка забезпечує взаєморозуміння і трансляцію знань.

Література

1. Аграрна освіта і наука: соціально-філософське осмислення : монографія / Харків. нац. аграр. ун-т ім. В. В. Докучаєва ; [О. В. Борисова, М. М. Карпіцький та ін.]. Харків : ФОП Бровін О. В., 2020. 348 с.

2. Карпицкий Н. Н., Тарнапольская Г. М. Личность в современной практике образования. Рига: Изд-во «Cita Eiropa», 2015. 142 с.

Юлія Філь. Чому з певними людьми ми відчуваємо себе невігласами або труднощі перекладу

Чи помічали ви коли-небудь таку річ, що в одних спільнотах вдається бути дотепним, немає труднощів у згадуванні імен акторів чи королів, назв брендів чи гуртів, мозок ні об що не спікається, а, крім того, відчуваєте себе нормальною людиною, не прибульцем, такою, яка причетна до того, до чого причетні інші люди, яка втикає в ті ж серіальчики й дивиться ті ж фільми, що й решта нормальних людей, у дечому обізнаною і з пристойними комунікативними навичками. В інших же спільнотах починає здаватися, що всі ваші медалі-дипломи-піейчді вам дали за гарні очі, а дві освіти в поті чола просто коту під хвіст, бо ім’я тієї акторки ви згадати не можете, Братів Карамазових ви так і не дочитали, а столицю Тринідаду і Табаго забули. Добре, що хоч знаєте, що країна така є. Й ось ви сидите з підібганим язиком, із враженням, що у вас пустота в голові й нульові комунікативні навички, і думаєте, wtf, чому так відбувається? Дуже хочеться розібратися, з чим пов’язані такі протилежні самовідчуття й чи причетна до цього ваша ерудиція.

Можна припустити, що коли відбуваються такі фейлові комунікаційні акти, вони означають одне: ваша голова — решето, а самообраз — відірваний від реальності. Бо людина, яка володіє знанням, вона і в Африці ним володітиме, і поміж музикантів, і поміж медиків, і поміж папуасів. Ну, сорі, якщо ви знаєте ідеї Ніцше, то ви їх знаєте. А якщо чули дзвін, та не знаєте, де він, то й не дивно, що не можете ініціювати про це розмову. Напрошується висновок про власне самодурство й невігластво, ретельно приховане за фактом знання про існування того ж Тринідаду, Богом забутої країни десь в Атлантичному чи то Тихому океані (якби ще згадати, у якому). Вкотре розвінчуєте ілюзію свого знання будь-чого й питаєте себе, а чи не граюся я в псевдоінтелектуалізм, а чи не треба мені піти кур’єром в Glovo, чи спарингувати в тенісі, а не вдавати із себе работніка гуманітарного труда й ще і сміти оприлюднювати результати своєї праці? У принципі, це може бути відповіддю на запитання. Але ця відповідь — у рамках самооб’єктивуючого непродуктивного дискурсу, коли хочеться виміряти невимірюване, тобто рівень знань, й оцінити те, що апріорі не варто оцінювати — саму/самого себе чи своїх співбесідників. Не базар усе ж. Тому, така відповідь не може влаштувати, хоч деякий здоровий глузд у ній є. Можна спробувати поглянути на цей феномен уже в суто психологічній площині, не вдаючись до цієї самооб’єктивуючої математики. А що якщо в цьому комунікаційному фейлі винні не лише ви, і ваша пам’ять та рівень знань тут ні до чого?

Чи не задумувалися ви, що комунікація з певним типом людей може виявляти не лише вашу власну обмеженість, а й обмеженість співбесідника? Тож, ви опиняєтеся в спільноті людей із кардинально іншої професійної сфери, або в спільноті людей об’єктивно менш освічених за вас, або ж, що найважливіше, ви спілкуєтеся з людиною з певною структурою особистості. Структура особистості цієї людини така, що вона може побачити лише те, що має в собі. Усе, що не вкладається в її сприйняття, вона або заперечує, або щиро не помічає. А крім того, не володіє мовою, якою володієте ви просто тому, що ваші мови дуже різні. І світовідчуття теж. От і стається так у такій компанії, що вам немає чого сказати. Що ви як німий, ніби щось та і знаєте, а сказати нічого не можете. А коли навіть знаєте й починаєте говорити власною мовою, на вас дивляться з нерозумінням, так, ніби іноземною мовою говорите. Думаю, що з такої ситуації є два виходи — спробувати перекласти вашу мову на мову співбесідника, або ж відмовитися від висловлювань, зайняти пасивну позицію і слухати лише те, що каже людина.

Перший, «перекладацький» варіант можливий за наявності у вас навички, або й таланту, переключатися з вашої мови, на мову співбесідника, зі складної філософської чи наукової мови на побутову. А найважче — це абстрагуватися від самоочевидності понять, якими оперуєте, і пояснити їх описово. Ну, скажімо, якщо слово «емпіричний» є органічним у вашому світоописі, то треба швидко зметикувати, що у світоописі співбесідника може не бути такої категорії, а в мові — такого слова, тому про це треба сказати якось інакше. Ще один шлях — це спробувати спочатку пояснити категорії, якими оперуєте, а тоді ними висловити свою думку. Та це занадто часоємний та енергоємний процес, який часто геть не пасує до розслабленої комунікації ввечері після робочого дня.

Другий варіант — це той, який найчастіше природно виходить, коли спілкуєтеся з такою людиною. Ви відчуваєте, що навіть якщо і висловите щось, вона навряд чи зрозуміє, про що йдеться. Тому ви природно віддаєте віжки комунікаційного правління їй. Відповідно, вона пропонує до обговорення те, що містить. І навіть якщо ви знаєте багато і є досить ерудованою людиною, а ваш співбесідник знає об’єктивно менше, то в цій ситуації на ваше знання перевірятиметься вміст її свідомості, а тому проявиться виключно ваше невігластво, не її. Ваш вміст опиняється за бортом, він стає невидимим у такому акті комунікації. За теорією ймовірності серед того, що присутнє у світі цієї людини, справді може бути багато речей, яких ви не знаєте. Наприклад, ви досить багато читали класичної літератури, тоді як співбесідник читав значно менше й безсистемно. Й ось він видобув із пам’яті одне з оповідань Бальзака, яке якось випадково прочитав десять років тому. А саме його ви не читали, от халепа. Ось ви й сидите з застібнутим ротом, бо знайомилися з іншими його оповідання, та про них ви не можете поговорити, бо співбесідник із ними не знайомий. Це справді може викликати у вас враження, що ви — обмежена людина, яка навіть «Червоний готель» Бальзака не читала. А помножте це на інтелектуальні комплекси, і відчуття невігластва вам гарантоване. Можливо, саме через відчуття власної обмеженості блокується пам’ять, коли неможливо згадати назву фільму чи якусь ідею, яка за інших обставин природно й легко була би добута з пам’яті і вплетена в розмову. Щоби зрозуміти краще цей механізм, варто подивитися на протилежну ситуацію, коли спілкуючись із людиною ви не відчуваєте себе незнайкою на місяці.

Коли спілкуєтеся з тими, чий світ за розміром дорівнює вашому, або ж перевищує його, а також із тими, хто відкриті і спрямовані на освоєння нового, виникає інша ситуація. По-перше, людині цікавий вміст вашої свідомості. Навіть якщо щось із нього вона не розуміє чи не знає, вона з цікавістю вислухає. По-друге, у такій комунікації починає дуже гарно працювати правило «чим більше я знаю, тим більше я не знаю», тому розмову вже можна будувати не лише на знанні, але й на незнанні. «Так, я не знаю, який ізотоп урану найкраще підходить для виробництва енергії, але якщо ти це знаєш, ти можеш мені розказати і я це зрозумію, бо, як мінімум, я знаю, що таке ізотоп, і що їх буває багато». Так само з тими ж Карамазовими — «Так, я їх не дочитала до кінця, та в мене є шанс дізнатися від тебе, чим закінчилися надривні сімейні перипетії. А тобі, швидше за все, цікаво буде поринути у свої враження від прочитаного твору й розказати мені, чим вони врешті-решт скінчилися». Коли ваш вміст знаходить відгук у іншій людині, то все, що знаєте, актуалізується, а не пасивно сидить в голові, не маючи можливості бути висловленим. Ось і виникає протилежне враження про себе, що ви все ж щось набули за життя й щось знаєте, хай так поверхово, хай так недосконало, але знаєте. Спілкування з такою людиною, можливо, проявить ще більше невігластва у вас, бо «чим більше я знаю…» далі знаєте. Та ви не будете себе відчувати інтелектуальним банкрутом і пам’ять ваша не буде блокуватися інтелектуальним комплексом.

Тож дуже часто відчуття власного невігластва в спілкуванні виявляється абсолютно не пов’язаними з рівнем освіти, знань, кругозору, а просто залежить від людини, з якою ви спілкуєтеся в цей момент. «А навіщо спілкуватися з тими, з ким перетворюєшся на собаку, коли все розумієш, а нічого сказати не можеш?» — можливо, спитаєте ви. Та хоча б тому, щоб або вчитися доносити своє незалежно від того, хто перед вами, прокачувати «перекладацькі навички», або самому не перетворюватися на людину, яка не здатна відкритися до того, чого в ній ще немає, і дізнатися, що крім «Шагреневої шкіри» у Бальзака є багато інших цікавих оповідань.

30.10.2020

Джерело: https://elanorsvitla.dreamwidth.org/8002.html

Юлія Філь. Про книгу Дзвінки Матіяш «Реквієм для листопаду»

Проспівати осінь, як це? Здається, на це здатна лише поезія, хоча Дзвінка Матіяш доводить, що проза також може співати. Співати «Реквієм для листопаду». Саме так називається її книжка-медитація, яка читає мантру осені, штовхає до рефлексій, роздумів про майбутнє, смерть, кінець будь-чого. Для Дарини, головної героїні, життя – осінь, бо вона постійно шукає себе, замислюється, що буде, коли нас не буде, намагається жити далі, коли в житті трапляються «кінці», як от смерть мами. Їй Дзвінка, власне, і  присвячує свою книгу.

Головній героїні часом дуже страшно жити, але вона вихоплює з темряви проблиски світла й живе ними. У неї є кохання: щире і дивне. Читач ніколи не дізнається, чи існує воно насправді, і скільки їх, тих кохань, адже крім того, хто пише до неї пусті електронні листи, є художник Маркіян, схожий на гнома, який носить їй вишневі цукерки. Хто тут перший, а хто другий годі розібратися. Сюжету в книзі ви не знайдете, тут присутні лише уламки реальності, які часом складаються в правильний мозаїчний візерунок, а часом залишаються хаотично розкиданими на сторінках твору. У цій мозаїці кожен знайде для себе щось до болю знайоме й раціональне, адже в тексті є багато конкретних назв, таких як пам’ятник Сковороді, варшавський вокзал, Львів, а також таких знайомих кожному  буденних речей, як пряники у формі сердець, черги на автобус, футболка з дурним попсовим написом. Крізь замкову шпарку ірраціонального можна побачити «офіційне» життя української інтелектуалки, адже часто, ніби ненароком, Дарина говорить про нудну конференцію, на якій мусить бути, або про закордонну поїздку. Світ, у якому проходить її справжнє життя, існує автономно від регламентованого соціумом, і виходить за рамки щоденних прав та обов’язків. Можливо, авторка таким чином позбавляє життя «на людях» справжності, акцентує увагу на його штучності та незначущості, коли «внутрішнє» життя грає провідні ролі. Не треба боятися власного внутрішнього світу, не треба боятися боятися, врешті-решт – каже Дзвінка Матіяш. Головна героїня показує душу навиворіт, і цим опосередковано закликає читача не боятися робити так. «Реквієм…» — сповідь, яка закликає до сповіді. Це нагадує читачеві про те, що героїня звичайна людина, яка любить Львів та відвідує наукові конференції, але це не заважає їй бути романтичною, ірраціональною, постійно вступати в калюжі, коли дощ, розшифровувати ауру міста, мріяти й вбачати щастя в погляді бездомного собаки.

«Реквієм…» перетворюється на настільну Біблію, яка допомагає жити, і яка завжди повинна бути під рукою, чи Гугл, у якому можна знайти відповіді на запитання. Спробуйте відкрити сторінку книги навмання й прочитати її. Немає сумнівів, що ви знайдете там  якусь влучну життєву фразу, програму на цілий день, а то й на все життя, чи кодову назву почуття, яке зараз переживаєте. Стиль Дзвінки Матіяш простий для сприйняття, але не тривіальний, не обтяжений випещеними художніми засобами, але водночас оригінальний, сповнений влучних авторських метафор та образів, як-от образ Бога в окулярах, який читає наші листи до нього, цікавих парадоксів типу: «Усе треба робити вчасно, але на те, щоб це встигати, ніколи не вистачає часу» і ще багато сюрпризів авторки, які вас здивують щирістю, оригінальністю та дотепністю. Потік свідомості виявляється парадоксально структурованим та зрозумілим, а думки на сторінках твору рідко плутаються між собою: кожна знає своє місце та логічне продовження.

Книга пахне осінню, співає осінь, грає осінь, грається осінню. Варто лише відкрити її й почати робити це разом з нею, особливо зараз, коли за вікном ОСІНЬ…

Дзвенислава Матіяш. "Реквієм для листопаду".

Юрій Завгородній. Передмова до книги Данилов Дмитро. Трансформація поняття «дг’яна» у вченні йоґи

Юрій Завгородній. Передмова до книги «Данилов Дмитро. Трансформація поняття «дг’яна» у вченні йоґи. К.: ДУХ I ЛIТЕРА. 2020. 192 с.»

Свого часу М. Еліаде відніс йоґу до одного з чотирьох базових і взаємозалежних понять, до однієї з чотирьох «кінетичних ідей», які ведуть в осердя індійської релігійно-філософської думки. Минає понад півсторіччя і в світі з’являється різнопланове зацікавлення йоґою, а індійське явище стає впливовою і помітною світовою тенденцією. Уявити сучасний глобалізований культурний, релігійний і науковий ландшафт без йоґи вже неможливо. 

В останні роки історико-філософські дослідження йоґи не тільки істотно пожвавились, а і стали помітним напрямком в  індологічній гуманітаристиці. Активно розвивається і міждисциплінарне (трансдисциплінарне) осмислення феномену йоґи. При цьому підвищене зацікавлення спрямоване не тільки на індуїстську йоґічну думку, а і буддійську, джайнську. Водночас не вся основна йоґічна термінологія, включаючи дг’яну, встигла стати предметом окремих розвідок. Тому запропоноване Дмитром Даниловим монографічне видання, присвячене окремо узятому поняття, тобто дг’яні, є беззаперечно актуальним та відображає світові тенденції в сучасних студіях з індійської філософії.

Автору вдалось не тільки зосередитись на одному з ключових понять йоґічної думки, а і належно проаналізувати його трансформацію, залучивши для цього необхідне коло першоджерел. Саме дослідження побудоване так, що аналіз вживання дг’яни здійснюється у досить широкому часовому діапазоні: від ведійських витоків (наприклад, Ріґведа cамгіта, Каушитака, Шветашватара, Майтрі упанішади) й епічних текстів (наприклад, «Мокшадгарма», «Бгаґавадґіта») до йоґа даршяни (наприклад, «Йоґа-сутри» Патаньджалі) і середньовічних гатха-йоґічних текстів (наприклад, «Гат х а-йоґа-прадипіка»). У результаті, вдалося помітити важливі трансформації в розумінні дг’яни, які відбувались у різних площинах: гносеологічній, сотеріологічній, трансцендентній, тілесній. При цьому аналіз поняття дг’яна здійснюється у контексті, який передбачає звернення до різних даршян, включаючи неортодоксальні. Це дало змогу доречно вказати на ті конкретні впливи у змінах значень дг’яни, які мали місце в індійському діалогічному історико-філософському процесі. У разі необхідності, Д. Данилов обстоює свої погляди, дискутуючи з провідними дослідниками йоґічної філософської спадщини (не тільки згаданим раніше М. Еліаде, а і Дас Ґуптою, Дж. Маллінсоном, Ф. Маасом та іншими).

З позиції історико-філософської індології в Україні запропонована монографія Д. Данилова зберігає не тільки вищеокреслену актуальність. Вона вирізняється ще і новаторством, оскільки є першим завершеним дослідженням, присвяченим історико-філософським аспектам йоґи. Завдяки автору до вітчизняної науки і культури вводиться не тільки цікава та значуща проблематика, а і відповідні фрагменти санскритських текстів у перекладі українською мовою.

Будемо сподіватись, що монографія знайде свого зацікавленого читача і сприятиме відновленню та пожвавленню вітчизняних досліджень, присвячених непересічному феномену йоґи.

Юлія Філь. Релігійність індусів в романі Аравінда Адіга «Білий тигр» у контексті сучасних тенденцій розвитку індуїзму

Джерело: Філь Ю.С. Релігійність індусів в романі Аравінда Адіга «Білий Тигр» у контексті сучасних тенденцій розвитку індуїзму // Тези IV Всеукраїнської конференції індологів "Індія – 70 років незалежного розвитку: досягнення, проблеми, перспективи". 30-31 січня 2018 р. Київ, 2018. С. 51-52.

Дебютний роман «Білий тигр» (2008 р.) індійського письменника в еміграції Аравінда Адіга спричинив жваве обговорення в літературних колах, головним чином, через гостру критику сучасної Індії. У поле зору автора попадає низка політичних та соціальних проблем Індії, а жанр крутійського роману дозволяє якнайкраще їх висвітлити. У творі також простежується критичне ставлення автора до сучасних проявів індуської релігійності. Завданням даної розвідки є простежити, якою мірою образ індуїзму, який постає в романі, відображає сучасний стан індуської релігії та ставлення до неї з боку представників різних соціальних прошарків.

Головний герой роману Балрам Халваї здійснює стрибок із бідного сільського соціального середовища у розкішне середовище міського середнього класу Делі, Ґургаону та Бангалору, вбивши свого господаря-землевласника містера Ашоку. Релігійні атрибути та роздуми автора про індуїзм постійно зринають на сторінках роману, що дає можливість зрозуміти позицію автора стосовно сучасної релігійності індусів.

По-перше, Аравінд Адіга критикує індусів за те, що ті орієнтовані на релігійні цінності більше, ніж на загальнолюдські (умовно кажучи, критика «негуманності» індуїзму). Головний герой, згадуючи, як ховали його матір, говорить, що при житті в неї не було такої гарної сукні, яка була на ній перед кремацією. «Її смерть була такою величною, – каже Балрам, – що я одразу здогадався, що життя її було таким нікчемним». Ця ж ідея простежується в жесті Балрама, коли той посипав тіло вбитого господаря наліпками із зображенням богинь. Сюди ж можна віднести критику «системи приданого». Балрам описує типову для Індії ситуацію, коли вся родина бере позику у землевласника, щоб зіграти пишне весілля своєї кузини. Так само критикували індуїзм реформатори колоніальної доби, стверджуючи, що індуси шанують священну тварину більше, ніж людину поруч.

По-друге, під критику автора підпадають індуси середнього та вищого середнього класу, які поширюють на релігію ринкові відносини й для яких духовного виміру релігії майже не існує. Ця позиція розкривається в низці ситуацій. Наприклад, Мангуст, брат господаря Балрама, вважає, що його регулярні пожертви в храмі є достатнім благодіянням, тому гнівається на водія за те, що той віддав рупію біднякові.

По-третє, індуси, на думку автора, показово релігійні. Релігійну змагальність та позірну релігійність було яскраво показано в моменті, коли слідуючи прикладу другого водія, на вівтарі якого було двадцять ідолів різних індуїстських божеств, Балрам купує собі ще більше найдешевших скульптур, щоб не відставати від колеги.

По-четверте, в романі показано деякі новітні прояви релігійності, такі як заняття йогою та медитацією. Містерові Ашоку, господарю Балрама, родичі рекомендують зайнятися йогою після розлучення з дружиною. Сам головний герой, наслідуючи свого хазяїна, годинами медитує під москітною сіткою у своїй кімнаті.

Таким чином, сім’я багатих землевласників, в якій служив водієм Балрам, відображає одночасно декілька тенденцій в розвитку сучасного індуїзма, хоча не є репрезентантом чітко однієї визначеної тенденції. З одного боку, містер Ашок є людиною нерелігійною, втім він, як і багато інших, користується деякими формами індуїзму. Вони зазвичай пов’язані з новітніми гуру медитації, йоги чи альтернативної медицини. З іншого боку, за опосередкованими згадками бачимо, що деякі члени родини ходять в храм, замовляють ритуали і дають пожертви. Це говорить про те, що хоча б формально, але сім’я є репрезентантом нової тенденції в релігійності середнього класу – зверненні до сагуна-бгакті, народних форм релігії, які передбачали поклоніння божеству в його конкретній формі, на відміну від тієї, яка переважала в кін. ХІХ – поч. ХХ ст. і мала справу з невизначеною формою божества в неоведантистській традиції (ніргуна-бгакті).

О. П. Машевський, О. О. Сухобокова. Становлення модерної індійської еліти.

Джерело: Машевський О. П., Сухобокова О. О. Становлення модерної індійської еліти. Рецензія на монографію Ю. Філь «індуські вестернізовані еліти Північної Індії (1858–1921). К., 2018» // Сторінки історії. Збірник наукових праць. 2020. № 50. С. 338-342.

 

У видавництві Інституту сходознавства імені А. Кримського НАН України вийшла друком монографія Юлії Філь «Індуські вестернізовані еліти Північної Індії (1858–1921). — К.: Інститут сходознавства ім. А. Ю. Кримського НАН України, 2018. — 220 с.», яка викликала значний інтерес в українських науковців, та тих, хто цікавиться всесвітньою історією, передусім країнами Сходу в нову та новітню добу.

Сучасна Індія відзначається стрімким економічним, науковим, культурним розвитком, є привабливим партнером для нашої держави на світовій арені. Тому українські науковці, безумовно, мають ознайомити наше суспільство з особливостями її історії та культури. Водночас дослідження індійського досвіду становлення власної модерної еліти в колоніальних і постколоніальних умовах та її зусилля щодо просвітництва, пробудження національної свідомості свого народу є досить цінним для української історіографії з огляду на те, що подібні процеси відбувалися приблизно в цей період і в Україні, яка перебувала під гнітом царського самодержавства. Важливою для сприйняття українського читача є спроба проаналізувати регіональні особливості індійської національної еліти й водночас простежити, як наростало її прагнення прищепити мешканцям Індії усвідомлення себе як спільноти, поєднаної тисячолітніми традиціями, культурними, релігійними, соціальними зв’язками. Адже й на території України приблизно в цей час усвідомлені українці все більше прагнули подолати ментальні регіональні розбіжності, зумовлені несприятливими політичними обставинами, що спричинили захоплення українських теренів різними, часом ворожими один до одної державами.

Доцільними, на наш погляд, є й окреслені в роботі географічні межі дослідження, аналіз вестернізації освіченого прошарку саме Північної Індії. Це специфічний історико-культурний регіон країни, який був «твердинею індуїзму» й водночас відомий своєю синкретичною індусько-мусульманською культурою. В колоніальний період він на певний час опинився на історико-культурні периферії, проте вже з другої половини ХІХ ст. набував особливих рис і все потужніше впливав як на внутрішньополітичну ситуацію в Індії, так і на британську політику щодо своєї найціннішої колонії. Що характерно, в історичних дослідженнях дотепер мало зверталася увага саме на Північну Індію й основний акцент робився на Бенгалію де, на перший погляд, у той період вестернізація розгорталася більш динамічно. Проте, зрештою, Північна Індія надалі стала важливим осередком національного руху вже за ґандистського етапу політичного розвитку країни. Підґрунтя, передумови цих процесів формувалися саме з 1858 до 1921 рр. Зокрема було закладено основи низки політичних інститутів, які визначили подальшу долю Індії як демократичної, секулярної та федеративної держави.

Хронологічні межі дослідження є цілком обґрунтованими. 1858 р. означив якісно новий етап в історії Індії внаслідок ліквідації Ост-Індської компанії. 1921 р. сесія Індійського національного конгресу в Ахмедабаді розпочала нову добу в історії Індії, бо на ній приватна ініціатива Ґанді — проведення масової кампанії сат’яграхи (ненасильницької боротьби та громадянської непокори) перетворилася на політику провідного національного політичного органу та індійського національно-визвольного руху загалом.

Авторка монографії акцентувала увагу на те, що нечисленні, проте по-західному освічені згідно з панівними у Європі ідеями раціоналізму, рівноправ’я й націоналізму вестернізовані індійці з другої половини ХІХ ст. стали на шлях переосмислення власної культури та її адаптації до потреб сучасності, що зумовило соціально-релігійні реформістські рухи та поступове засвоєння британської політичної системи. Що цікаво, й на це звертається увага у монографії, саме британці, по суті, початково підготували першу хвилю індійської вестернізованої еліти, ще з 1830-х рр., потребуючи значної кількості місцевих управлінців та загалом лояльних підданих з верхівки індійського суспільства, які відігравали б роль культурних посередників між колонізаторами та мільйонами пересічних індійців. Парадоксально, що саме цей прошарок «освічених індійців» із західною освітою, який спочатку цілком виконував відведену їм роль, згодом започаткував та очолив рух за більші національні, культурні, економічні, а згодом і політичні права.

Особливо виразними ці процеси стали після підпорядкування Індії Великій Британії, яке було формалізовано, коли колонізатори придушили Сипайське повстання 1857–1860 рр. Адже Лондон, прагнучи до ефективніше управляти «перлиною у короні Британської імперії», усунув Ост-індійську компанію від адміністративного контролю над Індією й узявся власними зусиллями керувати цією величезною, етнічно, культурно та релігійно строкатою територією. Понад те, британський уряд, колоніальна адміністрація розгорнули низку реформ, які мали модернізувати місцеву економіку й водночас більше пов’язати її з імперським центром, а також, продовживши освітні реформи за європейським зразком, розширити можливості навчання для місцевих мешканців, водночас, таким чином, активніше формувати віддану імперії вестернізовану індійську еліту. Але разом з тим ці реформи, які мали, за задумом, впорядкувавши, модернізувавши відносини в індійському суспільстві, забезпечити його лояльність, стали й спонукою для «освічених індійців» до дискусій про долю країни, шляхи її розвитку, місце у сучасному світі. Зрештою ці процеси зумовили їх політичну активність, досить часто відмінну від побажань колонізаторів.

Таким чином, у індійської вестернізованої еліти, яка була здебільшого патріотично налаштованою, виникла потреба визначити оптимальні та найефективніші шляхи розвитку своєї національної спільноти, зорієнтуватися, які європейські здобутки доцільно запозичити при модернізації країни, а які не варто переймати, щоб не втратити власної ідентичності. Важливим було й позиціонувати себе у такий спосіб, щоб сприйматися серед місцевого населення як носії прогресивних здобутків, а не колаборанти колоніальної адміністрації.

Важливо, що авторка акцентувала увагу й на прагненні індійської вестернізованої еліти до більш раціонального способу життя і діяльності та намаганні поширити ці підходи у суспільстві. Адже в індустріальну епоху перспективи успішного економічного, соціального, а згодом і політичного поступу мали саме ті спільноти, які змогли пристосувати найсучасніші технічні винаходи, економічні механізми, фінансові важелі для свого стрімкого розвитку.

Авторка використала досить інформативну й різноманітну джерельну базу, передусім індійські, англійські, російські, французькі офіційні документи, нормативно-правові акти загальноіндійського й локального значення. Проаналізовано широкий спектр джерел особового погодження: від офіційних звітів посадових осіб до щоденників та мемуарів. Важливим науковим здобутком дослідниці є не лише використання власних перекладів з санскриту, але й певний внесок у систему передання санскритських слів українською мовою.

Структура монографії цілком логічна й дає змогу висвітлити основні аспекти досліджуваної проблеми. У першому розділі «Різноманітність підходів у вивченні «освічених індійців» авторка цілком переконливо проаналізувала власне «вестернізовану еліту» чи «освічених індійців» Північної Індії як соціальний феномен. Важливо, що уточнюється значення термінів «вестернізація» та «модернізація», зокрема їх сприйняття й використання як в індійській історіографії, так і в європейській науковій традиції.

У другому розділі «Контекст виникнення вестернізованих індуських еліт у Північній Індії» детально розглянуто історичний фон, на якому розгорталися події, що аналізуються в книзі, зокрема можливості, які відкрилися для зростання ролі вестернізованої еліти в суспільстві, зокрема внаслідок стрімкого економічного розвитку, щоправда за нав’язаною з Британії колоніальною моделлю. Освітні реформи, а згодом зміна системи управління Індією, безумовно, й у цьому можна погодитися з авторкою, створили сприятливе тло для стрімкого зростання ролі «освічених індійців у суспільстві».

Одним з основних для розуміння ролі вестернізованої еліти в історії Індії є третій розділ монографії «Націоналізм у Північній Індії», в якій розкривається феномен, що виник у політичному житті Індії, зважаючи на те, що вестернізована місцева еліта, засвоївши політичні принципи, на яких була заснована британська політична система, спонукала колонізаторів розгорнути так званий конституційний процес у Британській Індії. Це зрештою зумовило поступове формування національних самоврядних національних інституцій, які, щоправда початково, перебували під контролем колонізаторів.

Цілком природно, що авторка приділила значну увагу релігійному чиннику в історії Індії, й конкретно діяльності вестернізованих еліт цього періоду (розділі «Релігійно-соціальне реформування на північноіндійських теренах»). Адже всі прошарки населення Індії сповідували та глибоко шанували релігійні вчення, тож необхідно було пристосувати їх до сучасного світосприйняття, не відмовляючись від власної традиції.

Досить слушним є звернення в п’ятому розділі «Видатні політики Північної Індії між традицією та модерністю» до розгляду персонального виміру вестернізації, тобто досліджено погляди, підходи та діяльність найвидатніших особистостей, які справили значний вплив на розвиток не лише свого регіону, але й країни загалом. Розкрито глибокі внутрішні конфлікти, суперечності, дилеми, пов’язані з необхідністю гармонійно узгодити традицію та сучасність, західний принцип егалітаризму з кастовими традиціями, виявляючи лояльність до британського правління, поступово формувати підґрунтя до здобуття власної національної держави.

Високо оцінюючи рецензовану монографію, варто висловити певні міркування, побажання щодо послідовності викладу в ній матеріалу в останніх трьох розділах. Адже у них помітні повтори щодо політичних, релігійних та соціальних аспектів. Проте це можна обґрунтувати тим, що всі питання розглядаються в згаданих розділах у різних контекстах, а саме національному, релігійно-соціального реформування, особистісному вимірі вестернізації.

Вивчення в українській історіографії складних проблем всесвітньої історії свідчить про зрілість науковців, поступове подолання хибного підходу колоніальних і постколоніальних часів, за якого вивчення глобальних проблем світової історії та міжнародних відносин зосереджувалося в імперському чи постімперському центрі. Можна зробити висновок, що рецензована монографія є значним доробком української індології, зважаючи на те, що вітчизняні історики недостатньо звертали увагу на цей напрямок дослідження з причин мовних бар’єрів, які поставали як перепони до аналізу першоджерел. Вивчення історії важливого в минулому та сучасності регіону сприятиме поглибленню двосторонніх контактів між Україною та Індією на ниві наукових, культурних, дипломатичних взаємин, сприятиме впровадженню курсів з історії Індії у вищих навчальних закладах.

Карпіцький Миколай. Екзистенційний сенс забуття у ведичній традиції та в християнстві

Пересічна людина сприймає світ, в якому вона живе, як звичайний. Проте в межових ситуаціях, перед обличчям смерті або ж за необхідності зробити вибір, пов'язаний з відмовою від звичного способу життя, виявляється суперечливість й екзистенційна сумнівність світу. Екзистенційний сумнів виникає з позиції ставлення до власного існування. Ця позиція є первинною по відношенню до всього, що пов'язано із зовнішнім світом або емпіричним знанням, і визначає сенс життя. Екзистенційний сумнів у світі починається з питання: «Чому я – це я, а не хтось інший? Існувати, значить певним чином виявлятися, але як екзистенційний спостерігач я виявляю тільки свій внутрішній життєвий світ, інші життєві світи для мене принципово приховані. Як так виявилось, що моя позиція екзистенційного спостерігача локалізована тільки в даному життєвому світі, а не в якому-небудь іншому?»

Доки людина прив'язана до емпіричної позиції, вона не ставить такі питання. Однак ці питання виникають, коли людина самовизначається відносно власного існування. Релігія дає перші відповіді на них, але, як правило, не у формі прозорих догматичних суджень, а розширенням екзистенційного досвіду шляхом дотику до джерела будь-якого існування. Якби релігії виникали в силу винятково історичних факторів, то вони принципово не могли б дати відповіді на екзистенційні питання. Відповіді можуть міститися тільки в одкровенні, що має трансцендентну відносно світу основу. Локалізація екзистенційного спостерігача в одному з життєвих світів суперечить екзистенційній інтуїції, але це суперечність долається тоді, коли він вступає у внутрішній зв'язок з Богом, чия присутність нічим не обмежена у всіх життєвих світах. Завдяки причетності до Бога, людина відчуває причетність до всіх створених Богом живих істот. Відповіддю на перше екзистенційне питання є певний задум Бога, який виявляється у співпричетності до себе як екзистенційного спостерігача власного існування, і Бога, як екзистенційного спостерігача будь-якого існування.

Однак за цим першим екзистенційним питанням, пов'язаним з локалізацією у власному життєвому світі, слідує друге, пов'язане вже з локалізацією самого життєвого світу в потоці часу: «Час неозорий і я приречений на те, що все моє життя зникне в минулому назавжди, як зникли в цієї неозорої протяжності часу всі інші життя. Чому ж я живу саме зараз, а не в якусь іншу епоху, не в інший час?»

Для індуса видається самоочевидним, що він існує завжди протягом усього нескінченного часу, бо неможливо уявити собі життя без екзистенційного спостерігача, яким він виступає. Європеєць, навпаки, не може уявити собі безначальність свого життя, і йому здається самоочевидним, що він народився лише в якийсь певний момент часу, раніше якого його як екзистенціального спостерігача життя не існувало. Він вважає, що живе лише один раз, нічого не знає про інші свої життя, що приводить його до екзистенційного питання: «Чому моє життя локалізоване саме на цьому відрізку неозорого часу?»

У християнстві цей сумнів переборювався завдяки уявленню про унікальність особистості перед Богом і стислістю часу світу, створеного всього кілька тисяч років тому. У такому поданні людське життя займає значуще місце в часі буття світу, при цьому кожна подія життя може мати вирішальне значення для життя вічного. У ведичній традиції цей сумнів переборювався завдяки впевненості в безначальності власного життя. Але якщо життя безначальне, чому ми його не пам'ятаємо? Чим краще справжньої смерті це постійне забуття назавжди зниклого в минулому? Ці питання спрямовують на пошук екзистенційного сенсу забуття.

Одна і та ж ситуація в різних емоційних настроях може переживатися і як щаслива, і як трагічна. Це визначається інерцією потоку емоцій, заданого попередніми подіями, які зберігаються в пам'яті. Минуле, яке вже не виправити, диктує форму переживання сьогодення. Чинити опір цьому можна лише шляхом зміни структури ціннісного сприйняття подій, що означає зміну особистості. Простіше кажучи, потрібно стати іншою людиною, що часом, страшніше смерті. Простіше забути минуле.

Якби людина пам'ятала свої минулі життя, то її пам'ять задавала б настільки потужну емоційну інерцію, противитися якій можна лише повним зреченням від всього в житті. Тому забуття дає людині шанс заново спробувати стати самим собою і перестати бути старою особистістю. Пам'ять про минуле надломила б волю людини вже в дитячому віці. Завдяки забуттю людина поступово дорослішає, крок за кроком пробуджує свою волю. Однак і тут є своя небезпека: в силу постійної повторюваності життя в сансарі людина ризикує відтворювати одні й ті ж рішення і помилки, формуючи тим самим матрицю подій майбутнього життя, яку на Сході ототожнюють з кармою.

У цьому сприйнятті світу забуття позбавляє людину гіршої долі, але не рятує її, лише консервуює досить погану ситуацію. Тому має сенс звернутися до більш оптимістичного сприйняття світу, що припускає мету життя, пов'язану з внутрішнім змістом самого цього життя і додає йому сенс. Для такої мети не підходить що-небудь онтологічно інше за змістом, ніж саме життя, наприклад, посмертний рай, служіння абстрактній ідеї (суспільства, світлого майбутнього і т.п.) або перехід у принципово інший стан (в світ ейдосів або розчинення в імперсональному Абсолюті). Інакше кажучи, метою життя може бути тільки набуття повноти самого цього життя.

Змістовне збагачення життя можливе лише в спілкуванні,  яке долучає до внутрішнього життя інших. Завдяки цьому межі життя розсуваються. Події, не пов'язані із спілкуванням, протікають всередині життя, не розсуваючи його меж. Отже, досягнення повноти життя є можливим тільки у вільному спілкуванні з іншими. Однак вільне спілкування можливе тільки за взаємною згодою. Оскільки кожен вільний чинити по-своєму, в окремих моментах часу виникає неузгодженість в спілкуванні: нерозуміння, ворожнеча, ненависть, образа, ревнощі, зрада, заздрість і т.д. Утримувані в пам'яті факти такої неузгодженості створюють емоційну інерцію, яка робить людину нещасним рабом своєї карми або долі. У цьому випадку людина виявляється нездатною подолати свої образи і повернутися до щасливого життя. Оскільки в будь-якому моменті часу може виникнути неузгодженість воль, повноцінне спілкування неможливе в лінійному часі, що складається з послідовно змінюваних моментів життя. 

Отже, повнота життя можлива тільки у вічності, яка включає всі моменти життя. У християнському одкровенні спасення розуміється як набуття повноти життя, яке включає весь зміст духовно-душевно-тілесного існування людини і всі моменти часу в становленні вічного життя, що досягається після остаточного самовизначення на Страшному суді.

В емпіричному часі момент визначається лише раз і назавжди певною дією воль, які беруть участь в спілкуванні. У вічно теперішньому моменті людина може по-новому діяти. Це проявляється як розкриття в моменті нового змісту – альтернативного варіанту спілкування, в якому люди переживають нереалізовані в емпіричному часі можливості своєї зустрічі.

З позиції емпіричного часу становлення вічності сприймається як виявлення інших вимірів часу, в яких реалізуються інші подієві лінії. Саме такий багатовимірний час ми переживаємо в сновидінні. Повинна бути причина, чому сприйняття багатовимірності часу відключається, коли ми прокидаємося від сну. Ця причина обумовлена необхідністю забуття інших варіантів власного життя. Якщо людина, вперше зустрічаючи когось, пам'ятала би всі інші варіанти спілкування з ним в інших часових лініях, то накопичений вантаж нерозуміння і помилок створив би потужну інерцію емоцій, яка завадила б далі спілкуватися. Саме забуття дозволяє в кожній часовій лінії заново знайти справжнє взаєморозуміння з іншою людиною.

За такого розуміння можна знайти відповідь на питання, що викликає екзистенційний сумнів у світі. У певному проміжку часу є локалізованим лише спосіб сприйняття життя, але не саме життя в цілому. Це обмеження сприйняття дозволяє розв'язувати життєві завдання, щоб розчистити шлях до основної мети життя: досягнення такого справжнього взаєморозуміння з іншими, яке зробить непотрібним забуття альтернативних варіантів життя і цим дозволить знайти всю повноту життя у вічності. 

Джерело: Карпицкий Н.Н. Екзистенційний сенс забуття в ведичній традиції та в християнстві // Zbiór raportów naukowych. „Informacja naukowa i techniczna w planowaniu oraz realizacji badan i wdrozen projektow”. (29.09.2014-30.09.2014). Cz.6. Warszawa: Wydawca: Sp. z o.o. «Diamond trading tour», 2014. S. 55-57.

Тарас Клок. Євангеліон: філософське аніме

 Джерело: https://tureligious.com.ua/evanhelion-filosofske-anime/

Всі звичайно чули за такий жанр мистецтва як аніме. Я маю на увазі не дитячі серіали на зразок серіала «Покемон», а шедеври , наприклад «Привид в обладунках». Це унікальне за своєю формою і смислом творіння, ідеї якого використовувалися в культовому фільмі «Матриця». Більшість людей цінять аніме від славнозвісного Хаяо Міядзакі: «Віднесені привидами», «Вітер посилюється», «Принцеса Мононоке». Шедевр, який я буду розглядати за сюжетом схожий на фільм «Тихоокеанський рубіж», але фільмам про роботів далеко до Євангеліона.

В 90- х роках вийшов серіал «Євангеліон» і повнометражний фільм «Кінець Євангеліона». Задумувався серіал як проект, який виведе його автора Хідеакі Анно з глибокої депресії. Аніме незважаючи на яскраві фарби наповнене геть не дитячою, а екзистенціальною атмосферою, такою як творчість: Франца Кафки, Жан-Поля Сартра, Альбера Камю. Герої з Євангеліона схожі на персонажів Достоєвського: Радіона Роскольнікова, Івана Карамазова, Олексія Карамазова. Незважаючи на такий відчужений настрій в аніме присутня надія прорватись через буденність, вийти за межі власних стереотипів і комплексів. Персонажі Хідеакі Анно роздвоєні, навіть шизофренічні постаті, трагедія їхнього існування полягає у волі до цілісності як збереженої індивідуальності в пост апокаліптичному світі.Аніме Євангеліон є оманливе за своєю формою. Пісня, яка лунає перед початком доволі жвава, енергетична і швидка, з назвою «Жорстокий ангел. З титрами лунає славнозвісна «Fly me to the moon». На мій погляд, кращим музичним супроводом були б такі пісні: «Труби Гавриил» групи Наутілу Помпіліус, «Бог устал нас любить» гурту Сплин, «BohemianRhapsody» Queen. В серіалі лунає музика Людвіха ван Бетховена «Ода радості». Ці всі композиції найкраще характеризують трагічне життя героїв наповнене смертю і стражданнями з самого дитинства, разом з ними приходять самотність, відчай, туга. Тому в аніме є і естетичний, і етичний, і метафізичний елементи, які утворюють неповторний світ Євангеліона.

Є такі люди, які не сприймають аніме як жанра, вважають його примітивним, чи направленим на дітей. Як я вже казав,це зовсім не так. В Євангеліоні згадується кабалістична символіка, кумранські рукописи мертвого моря, також християнські елементи, наприклад саме слово Євангеліон відсилає до євангелія, що в перекладі з грецької означає блага звістка. Веселого в серіалі мало, воно скоріше характеризується висловом Еклезіаста:

«Хто примножує знання, той примножує печаль».

Серед ключових слів які присутні в аніме такі: воля до життя, воля до смерті, «я», «інші», свідомість, самотність, єдність, Абсолютне, смисл життя, відповідальність, страх, тривога, відчай та ін..

 

Багато з критиків бачать психоаналітичні елементи в сералі, мене цікавлять його філософські компоненти. З самого початку темою розмови героїв є любов і самотність в притчі Артура Шопенгауера про дикобразів.

Люди звикли порівнювати твори мистецтва один з одним. З чим мені порівняти Євангеліона? Це унікальне творіння, по глибині смислового навантаження воно схоже з такими шедеврам: «Матриця» колишніх братів Вачовскі, «Небо над Берліном» німецького режисера Віма Вендерса, «Соляріс» Андрія Тарковського, «Чоловіче-жіноче» Жан-Люка Годара, «Сьома печать» Інгмар Бергмана, «Дерево життя» Теренса Маліка. Простим аніме може тільки здатись після перегляду декількох серій, далі розумієш, що гігантські роботи, ангели – це верхівка айсберга. Я можу порівняти Євангеліона з серйозною книгою у яскравій обкладинці. Мені можуть дорікнути, що автор вигадує, не можу бути смислу в фільмі про роботів, підлітків, гігантських монстрів. Ви захочете запитаєте, який дурак  буде рівняти шедеври кіномистецтва і аніме? Я відповім так, не має різниці, в якому жанрі оформлені ідеї, якщо вони створені з душею. Для Хідеакі Анно, його творіння стало катарсисом, виходом з депресії, перемогою над відчаєм і бажанням самогубства. На мій погляд, серіал «Євангеліон» і його повнометражне альтернативне продовження «Кінець Євангеліона» варто внести в списки фільмів, які варто переглянути перш ніж померти. Хоча і сподобаються вони більше людям гуманітарного профілю, або людям вдумливим, не сподобаються релігійним фанатикам чи поверхневим громадянам.

Не будучи голослівним, дам вам шанс оцінити різноманітність проблем Євангеліона цитатами(джерело вікіпедія) із нього:

«Тот, кто действительно ненавидит себя, не может любить, он не может довериться другому человеку».

 

«Твой разум смешивает истину с твоим восприятием реальности, так рождается твое мнение».

«Твое сознание выделяет из реальности только то, что плохо и ненавистно, только сознание отделяет правду от реальности, твое видение реальности изменяет твое понимание ее природы».

«Понимая различия между собой и окружающими, ты укрепляешь понимание себя».

Я порівнював Євангеліона з екзистенціальною філософією, але в ньому можна знайти близькість з неофрейдизмом Віктора Франкла, тобто з його ідеєю логотерапії: в будь-якій життєвій ситуації знаходити смисл існування, поєднанні свободи і відповідальності. Також роздуми героїв перекликаються з концепціями Еріха Фромма щодо любові до ближнього, володінні об’єктами та реалізації своїх здібностей і талантів.

Ретельно досліджуючи, ми можемо побачити схожість проблем із ідеєю «Абсолютного Я» Йоганна Фіхте, з концептами для-себе-буття і буття для іншого Георга Гегеля, на ідею суспільного буття, яке визначає свідомість людей Карла Маркса, «комунікацією» Карла Ясперса, діалогізації життя в Мартіна Бубера, «часовість», «бутті до смерті», «закинутості в наше буття» по Мартіну Хайдеггеру, із Angst метафізичного Жаху Серена К’єркегора, з епохе, як відстороненням відчуттів при дослідженні свідомості за феноменологією Едмунда Гуссерля, з вольою до життя Артура Шопенгауера, з ідеєю людини як творця цінностей як в Жан-Поля Сартра і етики Макса Шелера, перспективізм( різні бачення однієї реальності) Ортега-і-Гасета, панентеїзм(світ в Богові) Семена Франка, світ як «текст» в постмодернізмі Жака Дерріди, з «життєвим поривом» Анрі Бергсона, також виділимо «комунікативну дію у відношенні до панування Юргена Габермаса. Звичайно майже всі навіть псевдофілософські фільми згадують «печеру Платона» і «Надлюдину» Фрідріха Ніцше.

Творець аніме перебуває під впливом західної культури, але і його рідна  японська релігійно-філософська традиція є важливою в Євангеліоні. На поверхні релігія синтоїзму виражена через камі( божества неба і землі), в сходженні богів на людську землю, що в міфах інколи супроводжувалося катастрофами. Далі ви побачите філософію буддизма, тільки без звичних термінів сансари, нірвани, перевтілення душі. Герої аніме постійно ведуть внутрішні монологи, заглиблюючись в себе при самих екстремальних подіях, схожих на «граничні ситуації» Карла Ясперса. Така східна феноменологія відбувається на межі життя і смерті, є за своєю сутністю практичним переживанням, ніж теоретичним методом пізнання. Ви можете побачити тут «феноменологічну редукцію» не за Гуссерлем, а за Максом Шелером при емоційних актах свідомості. Разом з тим і серіал, і його повнометражне альтернативне продовження веде нас до «чотитрьох благородних істин» буддизму. Нагадаємо їх:

Світ наповнений стражданнями.

Існує причина страждань – це бажання, воно веде до прив’язаностей.( трактувати варто як паразитичний садомазохізм, а не як любов до ближнього)

Звільнитися від страждань можемо, коли відкинемо бажання( мається на увазі егоцентричні захоплення, без цінності іншої людини).

Існує шлях для звільнення – це восьмиступеневий шлях, який веде до Нірвани(ще одне поняття, яке помилково європейці трактують як небуття чи забуття, краще порівняти його з Царством Божим, або станом зміненої свідомості, духовної радості тощо).

Євангеліон не говорить про шлях, не має там і традиційної медитації, такої як дзенський дзадзен. Герої проживають життя без гуру чи духовного наставника, без комфортного прийому у психолога. Що ріднить з буддійськими практиками, це удар палкою, біль пробуджує свідомість і мотивує до мислення та діяльності. Ви скажете, що автор пропонує, бити кожного бейсбольною битою по голові? Ні, палка це тільки образ. Персонажі зустрічаються з болісними фізичними, психологічними, духовними ситуаціями, така взаємодія розвиває їх як особистостей. Євангеліон наповнений фізичним і духовним сироцтвом людей, прагненні до близькості і розуміння. Для філософії даосизма і буддизма характерно, що кожна життєва подія може навчити людину. Тільки «гранична ситуація» веде до самопізнання та пізнання «іншого». Це корисна порада будь-якій людині, все в вашому житті може стати вашим Вчителем.

 

Виділю проблему комерціалізації мистецтва, в 2000-ні роки відбулася спроба оновити серіал в трьох повнометражних аніме. Не рекомендую їх переглядати тому, що це лише копія з кращою графікою оригінального серіала «Євангеліон» і його повнометражного альтернативного продовження. Не буду обманювати, ці анімаційні шедеври не принесуть вам задоволення, розваги чи вбиття часу, вони для того, щоб будити свідомість, приводити до роздумів та нових ідей. Катарсису навряд чи ви дочекаєтесь. Яка ж заміна духовному очищенню? Радість, що ви живете, творите, любите в часи, поки ми розумні істоти не зазнали Апокаліпсису.

Аляксандр Дуброўскі. Бог і народ

Ісаі 5:1-7

“1 Засьпяваю Майму Любаснаму песьню Любаснага Майго пра вінаграднік Ягоны. У Любаснага Майго быў вінаграднік на вяршыні плоднай гары. 2 І Ён абкапаў яго, і ачысьціў яго ад каменьня, і пасадзіў у ім адборныя вінаградныя лозы, і паставіў вежу пасярод яго, і выкапаў у ім чавільню, і чакаў, што ён уродзіць добрыя гронкі, а ён урадзіў дзікія ягады. 3 І цяпер жыхары Ерусаліма і мужчыны Юдэйскія, рассудзеце Мяне зь вінаграднікам Маім. 4 Што яшчэ трэба было б зрабіць вінаградніку Майму, чаго Я не зрабіў яму? Чаму, калі Я спадзяваўся, што ён уродзіць добрыя гронкі, ён урадзіў дзікія ягады? 5 Дык вось Я скажу вам, што зраблю зь вінаграднікам Маім: здыму зь яго агароджу, і будзе ён спусташацца; разбуру сьцены яго, і будуць яго таптаць. 6 І пакіну яго ў запусьценьні; ня будуць ні абразаць, ні капаць яго; і зарасьце ён цернем і ваўчкамі, і загадаю хмарам не паліваць яго дажджом. 7 Вінаграднік Госпада Саваофа ёсьць дом Ізраілеў, і мужчыны Юды – любыя саджанцы Яго. І чакаў Ён правасудзьдзя, але вось – праліцьцё крыві; чакаў праўды, і вось – лямант.”

© Библия Онлайн, 2003-2020.

Я думаю, што для многіх хрысціян тэма “Бог і народ” здаецца “старазапаветнай”. Логіка такая: гэта ў Старым Запавеце быў абраны Богам народ, Ізраіль, а сёння, маўляў, сама катэгорыя народа – багаслоўскі архаізм. Пэўная традыцыя ўнутры хрысціянста прывучыла нас да думкі, што сёння Бог мае стасункі выключна з асобай. Праўда, ёсць і іншая – даволі моцная – традыцыя, паводле якой Бог мае справу з Царквой, якую і трэба ўспрымаць як “народ Божы”. І толькі на ўзбочыне магістральнага хрысціянства, як нешта маргінальнае, усё ж прысутнічаюць нейкія спробы разважаць пра нейкую магчымасць узаемаадносін Бога і народа-нацыі. 

А вось нечакана мне падумалася, што ёсць прычыны перастаць успрымаць гэтую тэму як маргінальную. Адна прычына заключаецца ў тым, што было б дзіўна выкідаць у сметніцу такую важную (калі не цэнтральную) для старазапаветнай часткі Бібліі тэму. А спробы давесці, што Новы Запавет быццам бы гэтую тэму закрэсліў, наўрад ці будуць паспяховымі. Новы Запавет гэтую тэму толькі паглыбіў. Сапраўды, у народ Божы, па-першае, уваходзяць сёння прадстаўнікі розных нацый, а па-другое, межы паміж імі сціраюцца (“няма ні іўдзея, ні эліна”). Гэта ўсё праўда. Праўда таксама і тое, што ўзнікае паняцце Царквы. Але тут адразу трэба сказаць, што нельга ў сувязі з паняццем Царквы звужаць тэму ўзаемаадносін Бога і яго народа да карыкатуры “Бог і рэлігійная арганізацыя” (прычым тут кожная канфесія пачынае выключна сябе разумець пад “Божым народам”). Царква – паняцце дынамічнае. Паколькі ўсё чалавецтва – Божае стварэнне, яно павінна разумецца “Царквой у патэнцыяле”. Дый прыналежнасць да нейкай рэлігійнай арганізацыі не гарантыя таго, што дадзены канкрэтны чалавек – больш “паўнамоцны” прадстаўнік народа Бажага, чым той, хто да гэтай арганізацыі не належыць. І тут Біблія дае шмат пацверджанняў – і вуснамі аўтараў Старога Запавету, і вуснамі Хрыста… Акрамя таго, нават у Старым Запавеце іншыя народы таксама малююцца аб’ектамі Божай цікавасці і клопату.

Гэтая доўгая прадмова спатрэбілася мне, каб сказаць пра тое, што тэма “беларускі народ і задума Божая” мае поўнае права на тое, каб над ёю разважаць. Няма нічога наіўнага ў гэтай фармулёўцы. Як няма нічога наіўнага ці дзіўнага ў тэмах “паўночнакарэйскі народ і Бог”, “іранскі народ і Бог” і г.д. Сёння я не магу згадзіцца з уяўленнямі пра тое, што Богу цікавыя толькі “асоба” і “Царква” (у значэнні “рэлігійная арганізацыя”). Катэгорыя народа як была адной з фундаментальных у пісаннях Старога Запавету, так і павінна заставацца такой у сучасным хрысціянскім багаслоўі. Чалавек як асоба – сапраўды найвышэйшае стварэнне Божае, але чалавек як асоба магчымы толькі як прадстаўнік чалавецтва, а гэта значыць – народа. Супрацьпастаўленне асобы і народа магчымае, толькі калі пад народам разумець натоўп. Але калі пад народам разумець народ Божы, то такі народ менавіта і складаецца з асоб. Таму і для кожнай нацыі будуць лёсавызначальнымі ўсе тыя моманты гісторыі, калі ў народзе катэгорыя асобы “абвастраецца”; тыя моманты, калі народ пачынае ўсведамляць сябе; тыя моманты, калі менавіта існаванне ў якасці безаблічнай масы робіцца немагчымым і непрымальным і адбываецца “выбух самасвядомасці”.

Ёсць напружанне паміж асобай і натоўпам, статкам, але няма напружанасці паміж асобай і народам, калі гэты народ складаецца з асоб. Асоба выкрышталізоўваецца з індывідуума праз максімальнае развіццё сумлення, самастойнасці, адказнасці. Асоба вырываецца з натоўпу, каб вярнуцца ў Народ. Нядаўна я гаварыў пра Царкву з вялікай літары і царкву з малой літары. Адпаведна, можна гаварыць і пра Народ (з вялікай, а не толькі з малой літары). Такі Народ нараджаецца не проста ў пакутах і выпрабаваннях, хаця гэта праўда, але і ў “выбуху асобаснасці”. Адна толькі магчымасць назіраць, як гэтыя ўспышкі святла адбываюцца там, дзе прывыклі бачыць шэрую безаблічную масу, – неверагодная радасць.

Катэгорыя народа застаецца фундаментальнай у хрысціянскай свядомасці, бо Пісанне па сутнасці – гісторыя народа Божага. Звесці гэту гісторыю да “мікрагісторый” рэлігійных суполак – банальнасць. Значна больш захапляе ідэя пра тое, што ў гісторыі чалавецтва можна назіраць гэтыя неверагодныя падзеі ператварэнне не-народа ў народ, як і напісана ў Першым пасланні Пятра: “…колісь не народ, а сёньня народ Божы…” (1 Пятра 2:10).