Ермакоў Я. С. Падставовыя і змястоўныя характарыстыкі «суб'екта гісторыі»

Ермакоў Я. С. Падставовыя і змястоўныя характарыстыкі «суб'екта гісторыі» // Многомерность  и  полифункциональность  культуры  :  сборник   научных статей / редкол. : В. Н. Калмыков (гл. ред.) [и др.] ; Гомельский гос. ун-т им. Ф. Скорины. – Гомель : ГГУ им. Ф. Скорины, 2020. – С. 14–20.

 

Артыкул прысвечаны разгляду аснаванняў і змястоўных характарыстык «суб'екта гісторыі». На падставе канцэптаў «гістарычная прастора» і «гістарычны час» у якасці важнейшай падставовай характарыстыкі вызначаецца «гістарычная памяць», якая праз рэфлексію абяспечвае пераўтварэнне індывіда да суб'екта гісторыі. Для тлумачэння месца суб'екта гісторыі ў сацыяльнай дынаміцы і спецыфіцы адносінаў з «масай» і «элітай» аўтарам выкарыстоўваюцца канцэптуальныя ўяўленні А. Тойнбі аб механізме фарміравання адказу цывілізацыі на выклік, які ідзе ад асяроддзя.

 

Паняцце «суб'ект гісторыі» на сучасным этапе развіцця як сацыяльна- гуманітарных дысцыплін, так і філасофіі звязана з пераасэнсаваннем ролі чалавека ў гістарычным працэсе. У першую чаргу гэта абумоўлена развіццём постнекласічнай парадыгмы і фарміраваннем адпаведнай навуковай карціны свету. Як адзначыў У. С. Сцёпін, «станаўленне постнекласічнай рацыянальнасці патрабуе новага паглыблення рэфлексіі ... У полі гэтай рэфлексіі ўключаецца праблематыка сацыякультурнай дэтэрмінацыі навуковай дзейнасці. Яна разглядаецца як пагружаная ў сацыякультурны кантэкст, вызначаная дамінуючымі ў культуры каштоўнасцямі» (курсіў і пераклад наш – Я. Е.) [1, с. 293].

 

Такім чынам, пэўны ўзровень сацыякультурнай дэтэрмінацыі абумоўленасці пазнання свету суб'ектам, як і асобных яго частак, не толькі не абмінае наяўнасць праблемы вызначэння ролі чалавека ў гістарычным працэсе, але і ўздымае гэтую праблему на новы ўзровень. Сёння чалавек не толькі з'яўляецца назіральнікам свету, які фарміруе пэўныя яго вобразы, але праз гэта змяняе і форму быцця свету, рэалізуючы тым самым свой патэнцыял. «У складаным спляценні гістарычных падзей, – як адзначае У. М. Калмыкоў, – узрастае роля сацыяльнага суб'екта, здольнага да ацэнкі і праектавання грамадскіх працэсаў, да ўмення абраць мэтазгодную пазіцыю і рэалізаваць яе на практыцы» (пераклад наш – Я. Е.) [2, с. 112]. Асабліва гэта тычыцца як дынамічнага развіцця агульначалавечай цывілізацыі і яе культуры, так і гармоніі паміж асобнымі цывілізацыямі ў цэлым. Таму ў гэтым святле мэтай артыкула з'яўляецца разгляд падставовых і змястоўных характарыстык суб'екта гісторыі ў кантэксце гістарычнага развіцця і культуры.

 

Звяртанне да суб'екта гісторыі не можа абысціся без уліку тых дасягненняў, якія адбыліся ў тэорыі гісторыі, з аднаго боку, і культуралогіі, з іншага. У тэорыі гісторыі апошнім часам плённа развіваецца даследаванне гістарычнай памяці, якая стала праблемай міждысцыплінарнага характару. Дадзенае паняцце абазначае сукупнасць пэўных ведаў, уяўленняў і вобразаў гісторыі ў свядомасці чалавека. Важнае значэнне для суб'екта гісторыі набываюць такія якасці гістарычнай памяці, як наяўнасць пэўных інварыянтаў у яе структуры і прывязка да прасторава-геаграфічных асаблівасцяў жыцця суб'екта. Такімі інварыянтамі, якія фарміруюцца падчас жыццядзейнасці чалавека, неабходна лічыць навуковыя гістарычныя веды, паўсядзённыя гістарычныя ўяўленні і гістарычныя вобразы (пераклад наш – Я. Е.) [3, с. 249].

 

Нягледзячы на тое, што гістарычная памяць змяняецца і нават канструюецца, яе нязменным элементам з'ўляецца вобраз мінулага, які ў якасці адбітка пакідаецца ў свядомасці чалавека. Гэта можа быць памяць аб гістарычнай падзеі, асобе, агульным мінулым грамадства. Сукупнасць такіх вобразаў, якія выстройваюцца ў пэўную іерархію, складае індывідуальную і калектыўную гістарычную памяць (пераклад наш – Я. Е.) [3, с. 251–252], узаемадзеянне якіх мае, на наш погляд, дыялектычную прыроду і залежыць не толькі ад установак асобнага чалавека, але і ад асаблівасцяў пэўнай эпохі.

 

Пры гэтым трэба вылучаць простую наяўнасць гістарычнай памяці і актыўнае яе выкарыстанне пры неабходнасці. Гэта звязана з большага з ўсведамленнем яе ў якасці пэўнай асновы дзеянняў. Менавіта таму, на думку Р. Арана, «індывіды і грамадства нясуць у сабе мінулае, якое яны не ведаюць, але ўздзеянню якога пасіўна падвяргаюцца... Пакуль яны не ўсвядомяць таго, хто яны ёсць і кім былі, яны не дасягнуць сапраўднага вымярэння гісторыі» (пераклад наш – Я. Е.) [4, с. 8]. Як гэта ні парадаксальна, яны падвяргаюцца ўздзеянню таго, што даўно было сфарміравана іншымі пакаленнямі людзей. Гэта абумоўлена і наяўнай сістэмай выхавання, і фактычным узроўнем гістарычнай навукі, і нават метадамі прапаганды, якія працуюць на фарміраванне ўласнага вобраза «свайго» і адпаведна «чужога». Гэта можа адбывацца і праз культуру: наяўнасць першапачаткова «чужых» помнікаў у «сваёй» культуры можа прывесці да пераўтварэння «чужога» і ўваходу яго ў гістарычную памяць.

 

Адсюль гістарычная памяць не можа мысліцца па-за межамі культуры ў шырокім сэнсе – сукупнасці форм, прынцыпаў і спосабаў дзейнасці чалавека. Тут маецца на ўвазе не толькі тое, што А. Асман называе мемаралізацыяй культурнай памяці, калі гісторыя праз культуру становіцца асновай звяртання да мінулага і яго пераасэнсавання (пераклад наш – Я. Е.) [5, с. 73]. Гаворка павінна ісці аб пэўных прасторава-часавых характарыстыках рэалізацыі культуры – «гістарычнай прасторы» і «гістарычнага часу».

 

Прастора і час выражаюць «парадкі суіснавання і паслядоўнага існавання з'яў свету» (пераклад наш – Я. Е.) [6, с. 43]. Гістарычная прастора выступае ў якасці пэўнага «якара» са сваімі клімата- геаграфічнымі, геапалітычнымі і геакультурнымі асаблівасцямі. У працэсе развіцця гэтая прастора становіцца гістарычнай, убіраючы ў сябе асаблівасці гэтага развіцця. Але існуе і зваротная сувязь: гістарычная прастора таксама ўплывае на эвалюцыю грамадскага і дзяржаўнага ладу, з'яўляючыся яго гістарычным вобразам. Напрыклад, ужо стала агульным месцам разглядаць Беларусь як краіну, якая знаходзіцца паміж Усходам і Захадам, Еўропай і Расіяй, што дало адбітак на развіццё краіны пасля атрымання незалежнасці, хаця не менш цікавай прадстаўляецца альтэрнатыва – Беларусь паміж Поўднём і Поўначчу, у першую чаргу геапалітычна [7, с 188].

 

Гістарычны час выступае як неабходны элемент тэмпаралізацыі жыцця людзей, фарміравання іх інтэнцыі на даследаванне мінулага (уласна кажучы гістарыяграфіі) і будучага. Невыпадкова, што з'яўляюцца не толькі ўяўленні пра цыклічнасць, лінейнасць і нелінейсць гістарычнага працэсу, але і гістарызм як аснову звяртання да мінулага і яго даследавання (пераклад наш – Я. Е.) [8, с. 93; 9, с. 624]. На наш погляд, гістарычны час з'яўляецца ва ўласным сэнсе не столькі храналогіяй падзей, колькі іх «сховішчам», дзе знаходзяцца пэўныя сэнсаўтвараючыя параметры развіцця і функцыянавання сацыяльнай сістэмы, прыносячы ў яго тое, што прынята называць «сэнсам гісторыі». Трэба пагадзіцца з М. С. Розавым, што сэнс гісторыі – «гэта... сэнс гістарычных зменаў» (пераклад наш – Я. Е.) [10, с. 105], бо яны праз гістарычныя крыніцы сцвярджаюцца ў каштоўнасна-сэнсавай прасторы жыццядзейнасці чалавека.

 

Замацоўваючы сэнсавае вымярэнне часу ў пэўных тэрытарыяльных межах, гістарычная прастора злучаецца з гістарычным часам, і праз рэфлексію – дзейнасць, накіраваную на асэнсаванне ўласных пазнаваўчых і не толькі дзеянняў (пераклад наш – Я. Е.) [11, с. 143],– яны сцвярджаюцца ў свядомасці індывідаў і грамадства як фундаментальны каштоўнасны вобраз рэальнасці пэўнай сацыяльнай сістэмы, фарміруючы гістарычную памяць. Прыкладам могуць служыць такія вобразы, як «амерыканская мара», «вялікая Расія», «аб'яднаная Еўропа», «Беларусь партызанская» і гэтак далей, якія ў далейшым часта становяцца асновай для фарміравання асобных ідэалагічных сістэм, напрыклад, еўразійства ці панамерыканізму.

 

Такім чынам, гістарычная памяць як элемент свядомасці фарміруецца ў выніку асэнсавання і рэфлексіі над прасторава-часавымі характарыстыкамі сацыяльнай сістэмы. З іншага боку, гістарычная памяць таксама можа падвяргацца рэфлексіі. У гэтым выпадку трэба казаць аб гістарычнай памяці як рэфлектыўнай сістэме, якая забяспечвае неабходны ўзровень ускладнення індывіда да актыўнага суб'екта – асобы, ці ўласна суб'екта гісторыі.

 

Гістарычная памяць ілюструе «ўнутранае» вымярэнне суб'екта гісторыі і з'яўляецца важнейшай яго падставовай характарыстыкай. Змястоўныя ж характарыстыкі суб'екта гісторыі, на наш погляд, звязаны з яго дачыненнямі з астатнімі індывідамі і іх сукупнасцямі. Што жа тычыцца палітычных партый, дзяржаў, этнасаў і нацый, якіх да суб'ектаў гісторыі адносіць, напрыклад, М. С. Розаў [10, с. 105], то яны, хаця і маюць пэўнае ўяўленне аб сэнсе гісторыі, але не могуць рэфлектаваць над гістарычнай памяццю, таму ў нашым падыходзе да суб'екта гісторыі не адносяцца.

 

Увасабляючы ў сабе аднаго са шматлікіх удзельнікаў гістарычнага працэсу, суб'ект гісторыі ў той жа час з'яўляецца своеасаблівым рухавіком дзейнасці іншых індывідаў. Тут не ідзе гаворка аб размежаванасці народа, суб'екта гісторыі і эліты. Трэба пагадзіцца з У. М. Калмыковым, што «пастаноўка пытання пра суб'ект гісторыі не носіць характар супрацьстаяння – народ (агульнае), асоба (адзінкавае) або эліта (асаблівае) ствараюць гісторыю» (пераклад наш – Я. Е.) [2, с. 116]. Іншая справа, што ў некаторыя гістарычныя эпохі паміж народам і элітай былі непаразуменні, якія прыводзілі або да «паўстання масс», або да «паўстання эліт». Апошняе, напрыклад, паводле меркавання К. Лэша, мы бачым зараз, калі ідзе вялікі разрыў паміж багатай меншасцю і беднай большасцю (пераклад наш – Я. Е.) [12, с. 27].

 

Суб'ект гісторыі з’яўляецца рэфлектуючай адзінкай і народа, і эліты. Як частка народа, ён не страціў веру ў каштоўнасці (пераклад наш – Я. Е.) [12, с. 23], а як частка эліты, хаця і не ўваходзячы ў яе, гатовы прыняць адказнасць за выкананне сваіх прынцыпаў і нормаў маралі, ведаючы «пачуццё вялікага абавязку перад гісторыяй» і не маючы неймавернага «гістарычнага невуцтва» (пераклад наш – Я. Е. Цыт. паводле : [12, с. 24, 36]). У кантэксце супрацьстаяння «паўстання мас» і «паўстання эліт», суб'ект гісторыі імкнецца зблізіць іх праз ўсведамленне свайго месца (і, адпаведна, сацыяльнай сістэмы) ў гістарычным працэсе соцыума і рефлексію над каштоўнасна-сэнсавымі аспектамі яго быцця. Яны могуць быць рэалізаваны ў сацыяльных дзеяннях як суб'екта, так народа і эліты, будучы накіраванымі на фарміраванне аблічча цяперачыні і будучыні.

 

З іншага боку, не варта абсалютызаваць ролю суб'екта гісторыі. Толькі патройнае адзінства «народ-суб'ект гісторыі-эліта» дазволіць эфектыўна рэалізаваць інтэнцыю на дасягненне агульнай мэты і праз сумесныя дзеянні самаздзяйсненне сэнсу гісторыі. Механізм гэтага дасягнення быў апісаны А. Тойнбі, які разглядаў механізмы генэзісу, развіцця, надлому і краху цывілізацыі. Галоўным фактарам, які вызначае лёс любой цывілізацыі, ён лічыў сутыкненне «выкліку», які ідзе ад асяроддзя і мае выгляд, напрыклад, знешняга заваявання ці катаклізму, і «адказу», які дае цывілізацыя на гэты выклік. Пры гэтым эфектыўны адказ на яго фарміруецца творчай меншасцю – асобамі, якія ўвасабляюць у сабе каштоўнасныя ўстаноўкі і фундаментальныя сэнсы гістарычнага шляху цывілізацыі (пераклад наш – Я. Е.) [13, р. 263]. У гэтай карціне развіцця цывлізацый асоба як суб'ект гісторыі з'яўляецца сістэмаўтвараючым фактарам адказу цывілізацыі на выклік, які «цягне» за сабою інертную большасць.

 

Аднак у фазе надлому цывілізацыі ідзе разбурэнне сувязі паміж большасцю і творчай меншасцю, якія больш зацікаўлены ў захаванні ўласнай улады. Як піша А. Тойнбі, дадзены працэс часам ідзе праз рост мілітарызму, які «надломлівае цывілізацыю, уцягваючы лакальныя дзяржавы ў міжусобныя братазабойчыя войны» (пераклад наш – Я . Е.) [14, с. 222]. У выніку такія механізмы, як «трансферэнцыя» – перанос вынікаў духоўнай працы асобы ў сферу знешніх сацыякультурных адносін (пераклад наш – Я. Е.) [14, с. 261, 702], – і «мімесіс» – безыніцыятыўнае перайманне большасцю досведу і дзеянняў творчай меншасці, у выніку чаго актывізуюцца «ўнутраныя патэнцыі чалавека» (пераклад наш – Я . Е.) [14, с. 259], – ужо не могуць «злучыць» творчую меншасць і астатнюю большасць у агульным адказе цывілізацыі на выклік асяроддзя.

 

Канцэпцыя А. Тойнбі раскрывае лакальныя ўзаемадзеянні актараў рознанакіраваных сацыяльных працэсаў. Разам з рэфлексіўным механізмам асэнсавання ўласнай гісторыі праз гістарычную памяць гэтыя ўзаемадзеянні дазваляюць акумуляваць наяўныя каштоўнасна-сэнсавыя вымярэнні жыццядзейнасці сацыяльнай сістэмы, якія могуць быць «уключаны» ў дзеянні чалавека і грамадства на каштоўнасным іх узроўні. Падобны механізм таксама можа мець месца, на наш погляд, і ў дынаміцы навукі з яе месцам у гісторыі і ўласнымі каштоўнасцямі – этасам навукі. Як правільна заўважыў В. Франкл, каштоўнасці ёсць «універсаліі сэнсу, якія крышталізуюцца ў тыповых сітуацыях, з якім сутыкаецца грамадства ці нават усё чалавецтва (пераклад і курсіў наш – Я. Е.)» [15, с. 288]. Нам падаецца, што дынаміка навукі як асобнай сацыякультурный сістэмы ў пэўнай ступені дэтэрміравана, з аднаго боку, узроўнем рэфлексіі над месцам навукі ў гісторыі чалавецтва, а з іншага – выкарыстаннем пры гэтым этасу навукі ў якасці каштоўнага компаса. Асабліва гэта тычыцца сучаснага этапу развіцця навукі, калі яна не толькі дапамагае функцыянаванню грамадства, але і стварае пэўныя пагрозы для страты яго культурнай і не толькі разнастайнасці. У гэтым кантэксце не выклікае сумнення той факт, што ліст А. Эйнштэйна да Ф. Рузвельта, які тычыўся пагрозы з боку ядзернай праграмы Германіі, быў выкліканы глыбокімі разважаннямі і рэфлексіяй над месцам навукі ў гісторыі агульначалавечай цывілізацыі і яе маральна-каштоўнаснымі падставамі.

 

Такім чынам, важнейшай падставовай характарыстыкай суб’екта гісторыі з’яўляецца гістарычная памяць, якая рэфлексуецца і праз гэта дапамагае знайсці каштоўнасна-сэнсавыя падставы дзеянняў як уласна суб’екта гісторыі, так і астатніх індывідаў. А. Тойнбі, разглядаючы механізмы фарміравання адказу цывілізацыі на выклік асяроддзя, паказаў цесную сувязь творчай меншасці і інертнай большасці ў фарміраванні дадзенага адказу. У гэтым прасочваецца найбольш значная змястоўная характарыстыка суб'екта гісторыі. Ён з'яўляецца тым неабходным элементам, які акумулюе і злучае патэнцыі народа і эліты, ажыццяўляючы тым самым сэнс як уласнай гісторыі, так і асобнай сацыяльнай сістэмы.

 

Спіс выкарыстаных крыніц і літаратуры

 

1. Стёпин, В. С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различия / В. С. Стёпин // Постнеклассика: философия, наука, культура. – СПб. : Издательский дом «Мiръ», 2009. – С. 249–295.

 

2. Калмыков, В. Н. Роль народа, личности и элиты в истории / В. Н. Калмыков // Известия Гомельского государственного университета имени Ф. Скорины. – 2016. – № 1. – С. 112–116.

 

3. Мазур, Л. Н. Образ прошлого: формирование исторической памяти / Л. Н. Мазур // Известия Уральского федерального университета. Сер. 2. Гуманитарные науки. – 2013. – № 3. – С. 243–256.

 

4. Арон, Р. Избранное: Измерения исторического сознания / Р. Арон. – М. : РОССПЭН, 2004. – 528 с.

 

5. Ассман, А. Новое недовольство мемориальной культурой / А. Ассман. – М. : Новое литературное обозрение, 2016. – 232 с.

 

6. Ильин, В. В. Философия политики / В. В. Ильин, А. С. Панарин. – М. : Изд-во МГУ, 1994. – 283 с.

 

7. Санько, С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі / С. Санько. – Менск : БГАКЦ, 1998. – 190 с.

 

8. Гумилёв, Л. Н. Этносфера: история людей и история природы / Л. Н. Гумилёв. – М. : Экспресс, 1993. – 544 с.

 

9. Савельев, И. М. История и время. В поисках утраченного / И. М. Савельева, А. В. Полетаев. – М. : «Языки русской культуры», 1997.– 800 с.

 

10. Розов, Н. С. Интеллектуальные повороты и глубокие затруднения современной философии истории / Н. С. Розов // Новые парадигмы социального знания / Д. В. Винник [и др.]. – Новосибирск : Манускрипт-СИАМ, 2013. – Гл. 1. – С. 9– 136.

 

11. Сорвин, К. В. Культура как рефлексивная система / К. В. Сорвин // Теоретическая культурология. – М. : Академический Проект ; Екатеринбург : Деловая книга ; РИК, 2005. – С. 143– 154.

 

12. Лэш, К. Восстание элит и предательство демократии : пер. с англ. / К. Лэш ; пер. Дж. Смити, К. Голубович. – М. : Издательство «Логос», Издательство «Прогресс», 2002. – 224 с.

 

13. Toynbee, A. A. Study of History : in 12 vol. Vol 3 : The Growths of Civilizations / A. Toynbee. – London : Oxford University Press, 1934.– 484 p.

 

14. Тойнби, А. Постижение истории / А. Тойнби. – М. : Прогресс, 1991. – 736 с.

 

15. Франкл, В. Человек в поисках смысла: сборник : пер. с англ. и нем / В. Франкл ; общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева ; вст. ст. Д. А. Леонтьева. – М. : Прогресс, 1990. – 368 с.

 

Юлія Філь. Трикстер – це не прокляття, а покликання

У спілкуванні з людьми неважко помітити один феномен – є люди, яких сприймають або вкрай позитивно, захоплюючись ними й поважаючи їх, або вкрай негативно, відчуваючи до них якусь тваринну та ірраціональну неприязнь і, відповідно, заперечуючи та зневажаючи їх. Або ж це може виявлятися в слабшій формі, коли людину просто вважають дивакуватою. Чим же можна пояснити цей феномен?

Міфологічна свідомість – ключ до розуміння, чому в суспільстві є диваки, одіозні особистості та люди, які спокійно живуть, не поводять себе провокативно, не мають злих намірів та, тим не менш, суспільство відмовляє їм у праві бути нормативними його членами. Усі ці люди тією чи іншою мірою є трикстерами.

Трикстер – досить відома і прописана культурологічна і філософська категорія, на яку звернув увагу Клод Леві-Стросс, аналізуючи міфології світу й намагаючись зрозуміти, чому бог багатого одягу в індіанців Північної Америки – це найчастіше Попелюшка чоловічої статі («Попелюх», «Хлопчик попелу»). Трикстер – це той персонаж, хто робить видимими суперечності міфу й у результаті приводить до їх зняття, стаючи посередником між протилежностями міфу. Цей акт називається медіацією. Та якщо з міфологій світу ми знаємо трикстерів більше як шахраїв (варто згадати хоча б хитрого Локі), сучасним трикстерам не обов’язково відверто порушувати суспільні норми, виклично себе поводити чи мати злі наміри. Їм достатньо просто бути собою.

Особливість сучасного трикстера не лише в тому, що він свідомо й демонстративно підважує суспільну мораль, лиходіє і юродствує. Він просто не прив’язаний до будь-яких систем, а тим паче до їхніх норм та цінностей – він може бути як поза ними, так і в кожній із них одночасно, або ж із легкістю мігрувати з однієї в іншу. Саме в цій неприв’язаності і виявляється природа трикстера, зміст же його дій та намірів – це інше питання. Тож сам факт його неприв’язаності страшенно дратує тих, хто нагрів собі місце у якійсь системі з її правилами та цінностями, хто наївно думає, що ніщо у світі не зможе його посунути з цього теплого місця.

Через свою неприв’язаність і брак страху бути вигнаним із системи, трикстер говорить усе, що думає, тим самим проявляючи суперечності системи і ставлячи її членів перед вибором – заперечити невигідного й нахабного спікера, який оскверняє святая святих ідеальної системи, або ж заперечити систему. Не важко здогадатися, що найчастіше обирають люди. Прийняти трикстера як генія, який озвучив проблему системи й тим самим вивів її на інший рівень, значно важче, ніж заперечити його. Виходить, що або поклоніння, або остракізм – іншого не дано. Трикстер – це той, хто створює ситуацію, коли нейтрально відреагувати не вийде.

Та можна спостерегти ще одну стратегію самовизначення щодо таких людей – вважати їх «трохи недо-». Це та стратегія, яка таврує людину як дивака чи дивачку. «Загалом нормальна хороша людина, але щось із нею трохи не те» – таке можна почути від людей, які ніби не бачать жодних раціональних підстав не ставитися до трикстера з повагою, але ірраціонально відчувають дискомфорт, навіть напругу, поруч із ним. Щоби хоч якось вписати таку людину у свою картину світу, доводиться визнати факт «недонормальності», від того стає значно легше – «це ж не зі мною щось не так, а з іншим».

Справді, сучасний трикстер – лімінальна істота, яка буквально «випромінює» свій межовий стан, у якому нормальні люди перебувати не можуть – їм потрібна зрозуміла й позбавлена суперечностей картина світу, потрібне оте нагріте м’яке крісло власної ідентичності і причетності. У присутності трикстера нормальні люди відчувають ірраціональний страх втратити це місце, страх бути підваженими, опинитися в межовій ситуації. Тому на допомогу приходить зручний захисний механізм – тавро дивакуватості чи недоробленості, яке можна поставити на людині-трикстері і яке зніме всі внутрішні суперечності і страхи. Відповідно, не менш важливе питання, а як самі лімінальні люди (люблю їх ще називати «безсистемниками») сприймають таке ставлення до себе, як їм це виглядає зсередини?

Здається, трикстери можуть сприйняти таку реакцію суспільства на них двома способами – або усвідомлювати свою природу і приймати таке ставлення людей як даність, яка логічно витікає з неї, використовуючи це на свою користь; або ж не знати своєї природи і вірити «нормальним» людям, які поспішають засвідчити факт їхньої недонормальності й Божого браку. У другому випадку людина з усіх сил може намагатися або відповідати якимось взірцям, або тихо страждати на самоті в надії спокутувати колись ті гріхи, за які Бог виліпив її не з тієї глини.

Так от. Прозріння полягає в тому, що в Божій майстерні немає поганих матеріалів. У тому, що трикстери, які досі думають, що з ними щось не так, мусять зрозуміти, що ця думка насправді нав’язана їм іншим типом людей, хто знайшли себе в тій чи іншій системі і хто просто не вміє бути поза будь-якими системами. Тоді здатність медіації, здатність бути між системами зі статусу вади і браку переходить у статус переваги і благословення. Це дає колосальну внутрішню свободу і гнучкість, розширює свідомість, дає значно більше простору для отримання нового досвіду і знімає значну кількість страхів. Усвідомлення трикстером своєї природи одразу знімає питання – «а, може, вони праві?». Немає правих і неправих. Є просто різні типи людей.

А Попелюх у індіанців – це медіатор між культурою і природою, бо одяг – це перехідна стадія від одного до іншого, а попіл поєднує вогнище в домі (культуру) з дахом як символом неба (природою).

07.03.2021

Джерело: https://elanorsvitla.dreamwidth.org/9271.html

Юлія Філь. Дві парадигми сприйняття любові

 

Уже давно почала обдумувати питання, чи можуть справжню любов, яку я в попередньому тексті на схожу тему назвала онтологічною, супроводжувати ті ж симптоми, що часто супроводжують ілюзорну закоханість – ейфорія, відчуття піднесеного, емоційний підйом, солодке, майже наркотичне, сп’яніння. Чи означає це, що справжня любов прісна, приходить через п’ять років співжиття й не може бути яскравою, шаленою, у дечому надривною і спонтанною. Ставлю питання саме так, бо не знаю чому, але ще з раннього дитинства відчувала ілюзорність цих симптомів і чомусь знала, що їм не треба довіряти. Реакцією на чиюсь любов до гроба було «ну-ну, як довго протягнете?», а зараз, коли я по 2 рази на день чую за стіною в сусідів їхні оргазми, перше, що спадає на думку – «от, їйбогу, через пів року буду чути вже биття тарілок об підлогу». До речі, майже так і сталося. До тарілок не дійшло, але оргазмів все менше, а сварок все більше. Словом, скепсис стосовно цього питання в мене якийсь вроджений. У своїй картині світу я це можу пояснити – відчуваю, що в численних попередніх життях дуже обпеклася на цій «любові», аж до алергії й, можливо, до гіперобережності в цій справі. Втім, це геть не принципово, чому воно в мене так. Принципово ж осмислити, чому ейфорія й емоційні спецефекти ще не є свідченням любові й чи справжня любов переживається так само піднесено, як несправжня.

 

Виділила дві парадигми сприйняття любові – деструктивну та конструктивну. Деструктивність першої, як на мене визначається двома хибними інтенціями – (1) схильністю до плекання ілюзій та (2) емоційною наркоманією. (1) Спрямованість на ілюзію проявляється так, що кожен учасник ще до зустрічі формує в голові образ ідеального партнера, а що найголовніше – образ того почуття, яке хочеться пережити, перебуваючи поруч із партнером. І якщо люди, що зустрілися, взаємно відповідають складеним у голові кожного образам, то виникає шалений бабах, який піднімає обох на гребінь емоційної хвилі й щосили несе вперед. А що там попереду, про це ще поговоримо. Звісно, встановлення відповідності людини образу відбувається не за вмістом її особистості, а за формальними показниками – або здається, що людина підходить соціально й відповідає тим уявленням, як партнер має проявлятися в соціумі і який статус мусить мати, або, що людина підходить за сферою зацікавлень чи професійною діяльністю, а це теж досить tricky, бо дуже часто спілкування між людьми з різних професійних сфер може бути значно більш глибшим і цікавішим, ніж спілкування з колегою чи людиною, з якою зацікавлення повністю збігаються. Справді, на початку образ дуже легко відповідає людині, бо саму людину не знаєш взагалі. Ще жодні віслючі вуха не тирчать із голови білого коня того самого принца, а принцеса ще не зізналася, що все ж навідується до вбиральні час від часу. Коли не знаєш і не хочеш знати, хто перед тобою, то будь-яку сову з легкістю можна натягнути на будь-який глобус. Тож, люди бачать не одне одного, а образи у своїй голові. Можна радикалізувати й наділити ці образи статусом символів, які відкривають цілий новий щасливий світ, які є порталом в іншу, піднесену реальність, де є все, про що мріється, де збуваються всі очікування, де життя набуває найбільшої повноти. Ось тому вони такі привабливі, ось тому вони піднімають так високо й від них так важко відмовитися. На цьому етапі можна перейти до ще однієї хибної інтенції, яка підсилює деструктивну парадигму – (2) емоційної наркоманії.

 

Ось тут я вже, здається, сходжу зі стежки психології й переходжу до опису в духовній парадигмі, бо не знаю, як це зробити в іншій. Почну здалеку і скажу, що люди можуть бути залежними не лише від речовин, а й від емоцій, або від енергій, які ці емоції продукують. Коли людина знаходить вдалий об’єкт, на який може бути спроєктований її образ, вона сама для себе створює цей символ пікової екзистенції, символ найвищого задоволення. А якщо вона при цьому сама стає таким об’єктом із боку іншої людини, на яку спроєктувала свій образ, то цей символ ніби набуває подвійної сили й дає таку дозу емоційної енергії, що людина стає залежною від неї майже одразу. Вона постійно потребує цієї енергії, а коли перестає її отримувати, переживає психологічні ломки. Звісно, не всі впадають у залежність, а ті, хто несвідомо шукає гострих відчуттів та не проти емоційних гойдалок із самого початку, ті, у кого є свідома чи несвідома спрямованість на це. Так і виходить, що люди займаються не пізнанням одне одного в істинному сенсі, а живленням оцією енергією, створеною двома ілюзорними символами. Тому, бува, не можуть усе життя розстатися, хоча їх нічого не поєднує, крім оцією емоційної залежності одне від одного, з якої вони ніяк не можуть вийти. І ніби напозір нічого в цьому не має бути шкідливого, бо ми з нібито переживаємо все, що переживали герої наших улюблених голлівудських фільмів, усе, про що писав Петрарка й Шекспір, словом, переживаємо взаємне найвище у світі почуття. Дарма, що це не воно. Це все не про взаємне кохання просто тому, що воно не справжнє, а ілюзорне, бо спілкуються не люди, а образи. Я не знаю точно, але здогадуюсь, що звідси й деструктивність такого «почуття». І, звісно, вже бачу натовпи тих, хто поспішає мені заперечити.

 

Так, справді, руйнівна сила таких ілюзій очевидна далеко не для всіх. І тут мені відбирає мову, бо я не знаю, як це пояснити інакше, як аксіоматично, деяким законом буття – «те, що несправжнє – деструктивне». А ці закони буття я просто відчуваю, ще й на всіх рівнях – на інтелектуальному (бо знаю, що фейк ніколи не замінить те, що він копіює), інтуїтивному (бо відчуваю неправильність ситуації, хоч убий), та навіть на фізичному (бо коли таке відбувається, моєму тілу стає погано, хоч видимих причин для цього немає). Тобто, одразу вмикається моя сигналізація, яка волає, що туди не можна йти, там те, що принесе руйнування.

 

Звісно, апеляції до власних одкровень – такий собі аргумент, та я не претендую на те, щоби мені вірили. Думаю, кожен у своєму досвіді так чи інакше міг у цьому переконатися. А якщо ви, слава Богу, ще не зробили цього, то точно чули слова психологів та коучів про те, чому так стається, що «я ж виходила заміж за одну людину, а тоді…», або ж «я женився на одній жінці, а тоді виявив поруч із собою оце». Просто є люди, які усвідомлюють ілюзорність того, що відбувається, ще на підступах, а є ті, хто приходить до цього постфактум, коли виявляється, що людина геть не відповідає виплеканому в голові образу, а дев’ятий вал емоцій, на якому закоханий гордо сидить, несеться прямо в прямовисну скелю. Який із цього всього вихід? І чи є він взагалі?

 

Не впевнена, що є, бо за великим рахунком це справа вибору кожного. Справа того, хто яку любов для себе обирає. А незнання законів не звільняє від відповідальності. Якщо людина обирає емоційну залежність і власні ілюзії, то вона отримає відповідні наслідки. Значить це те, чого вона хоче. Якщо людина цього не хоче, вона може змінити парадигму сприйняття. Здається, що до розуміння, що “з мене вистачить”, людина має пройти дуже болісний і довгий шлях. Можливо я такий пройшла десь у коловороті смертей і народжень. Треба не раз спіткнутися, щоби зрозуміти деструктивність такої парадигми і сформувати інтенцію на конструктивну. Що воно таке? Я й сама не знаю, але вже можу для самої себе назвати деякі критерії конструктивної парадигми сприйняття любові.

 

У ній є інтенція до пізнання особистості, а не на актуалізацію власної ілюзії. А тому є готовність приймати особистість такою, якою вона є, не оцінюючи, не заперечуючи нічого в ній.

 

Така парадигма вільна від залежності. У ній люди залишаються емоційно вільними один від одного, що, звісно, не виключає емоційної прив’язаності, яка є природною і в якій немає нічого поганого.

 

У такій парадигмі немає місця стурбованості й безконтрольності. Кажуть, любов – це те, що не можна контролювати. І так, і ні. До речі, Фромм був перший, хто в «Мистецтві любити» пояснив мені, що любов любов’ю, але ставлення до неї визначаємо МИ САМІ. Тобто він перший, від кого я дізналася, що любов пролягає десь між нестримним почуттям та повним його контролем. Це мистецтво, якому треба вчитися так само, як будь-якому іншому мистецтву. Це як талант, який є, але без розвитку і втручання нашої власної волі може зачахнути.

 

Не писала би про це все, і не осмислювала би зараз, якби для самої мене це не було актуальним. Ілюзія буває настільки солодкою, що не сила відмовитися від неї, й ти тримаєшся за неї до останнього, поки не зрозумієш, що якщо не зістрибнеш із цього потягу зараз, він набере такої швидкості, що зіскочити з нього не вбившись уже не буде жодного шансу.

 

То чи можна в конструктивній парадигмі пережити екзистенційний пік, Піднесене й ейфорію, усе те, що може викликати неконструктивна парадигма? Думаю, так, тільки якість цих переживань буде значно вищою. І вони самі будуть значно глибші, а найголовніше – невичерпні, на відміну від тих, які спалахують під впливом ілюзій і згасають швидше за бенгальський вогник.

 

05.01.2021

Джерело: https://elanorsvitla.dreamwidth.org/8607.html

 

Миколай Карпіцкий. Про книгу Бгактіведанти Садгу Свамі «Код Абсолюту»

 

Бхактиведанта Садху Свами. Код Абсолюта: Путь к совершенному разуму. М.: Философская Книга, 2012. 256 с. 

Чи повинна релігійна традиція мати свою філософію? Мета релігії в спасінні, одкровення вказує шлях, духовна практика допомагає йти цим шляхом, етика дозволяє вибудовувати життя з іншими людьми. В такому розумінні релігія є самодостатньою і може обійтися без філософії. Однак філософія дозволяє знайти такий контекст розуміння життя, світу, Бога і самого себе, в якому можна розуміти людину з іншим світоглядом і бути зрозумілим для неї. Завдяки філософії релігійна традиція не ізолюється в собі, а плідно взаємодіє з навколишнім світом.

З вайшнавами я зустрічався ще на початку 90-х. дев'яностих Вайшнави першого покоління палали місіонерським революційним ентузіазмом, сподівалися донести світло істини до всіх, однак при цьому здавалися відірваними від реальності. Тому в той час інтелігенція, яка читала індійські релігійно-філософські тексти в наукових виданнях, скептично ставилася до послідовників Шріли Прабгупади.

Пройшли роки. Виросло нове покоління вайшнавів, серед яких є вчені, кандидати й доктори наук, які проводять наукові релігієзнавчі, історичні та філологічні дослідження вайшнавізму. Однак академічний підхід передбачає критичне ставлення до тексту, зіставлення з інтерпретаціями в інших традиціях. У розумінні вайшнавів книги Шріли Прабгупади транслюють особливий духовний стан і настрій, і критерієм розуміння є вміння їх застосовувати в духовній практиці. Ця обставина створює бар'єр для взаєморозуміння між світськими й вайшнавськими дослідниками традиції, і для його подолання потрібна філософія. Точніше – власна філософія традиції ISKCON зі своєю системою понять, методів і принципів критичного мислення, яка б не тільки дозволила вести змістовні обговорення з вайшнавами й адекватно розуміти вайшнавську традицію, а й те, як вона інтегрується в багатогранну культуру власної країни.

Першою такою філософською книгою російською мовою в традиції ISKCON став «Код Абсолюту» Бгактіведанти Садгу Свамі, виданий у 2012 році. в дві тисячі дванадцятому році Можна дискутувати з тими чи іншими ідеями книги, проте автор запропонував мову і метод несиметричної діалектики, завдяки якій така дискусія стає взагалі можливою. Інші книги ISKCON завжди мали духовно-практичне значення, тому у керівництва спочатку були сумніви, а чи потрібна така суто філософська книга, але потім воно підтримало її видання. 

У своїй праці «Код Абсолюту» Садгу Махарадж пропонує результат власного осмислення ведичної логіки на основі понад двадцятирічного учнівства в парампарі, тобто ведичній традиції. Мета книги – дати такий метод пізнання, який дозволив би подолати як догматизм, так і скептицизм.

Наше чуттєве пізнання дає знання про конкретні факти. Цей спосіб пізнання відповідно до ведичної традиції називається пратьякша. У європейській філософії робилися спроби вибудувати систему знання на основі виключно емпіричного досвіду. Однак, як виявилося, таку систему знання дуже легко поставити під сумнів. Емпіричний досвід є ненадійним джерелом пізнання, бо дає лише фрагментарне уявлення про предмет. Тому, щоб уникнути небезпеки скептицизму, в пізнанні потрібно спиратися на положення, які обґрунтовані розумом або затверджені авторитетом.

У ведичній традиції пізнання, яке засноване на авторитеті писань, називається терміном «шабда», а пізнання, яке спирається на висновки логіки – «анумана». У європейській філософії місце, яке належало авторитету писань, зайняли інтуїтивно знайдені передумови розуму, які лежать в основі теоретичного методу пізнання. Однак як переконатися, що передумови й структури теоретичного пізнання – не просто абстракції, які створені фантазією свідомості, а справжня основа знання?

У ведичній традиції є відповідь на ці сумніви – необхідно спиратися на авторитет Вед – шабду. В основі шабди лежить інтуїтивне знання, яке розкривається в ведичній традиції. Однак людина дуже легко може поставитися до авторитету формально, і тоді шабду вона буде сприймати догматично. Але як зробити так, щоб авторитет, який належить минулій епосі, став живим для теперішнього часу? Щоб подолати небезпеку догматизму, автор книги виробляє особливий метод пізнання – «несиметричну діалектику», що дозволяє критично переосмислити авторитет таким чином, щоб розкрити в його основі інтуїтивне знання, яке засноване на власному досвіді спілкування з Вищим началом.

Духовний досвід нескінченно різноманітний і його не можна звести до якоїсь певної форми, тому особливого значення набуває такий метод його розуміння, який своєю строгістю може компенсувати невизначеність багатогранності духовного досвіду. Садгу Махарадж зміг сформулювати щодо ведичної традиції новий вид діалектики, який заснований на шабді. Цей метод полягає в узгодженні знання, яке отримано практично, і знання, яке спирається на духовний досвід, завдяки чому автор діалектично долає небезпеку як скептицизму, так і догматизму.

З опорою на авторитетне знання розуму автор формулює тезу, якій протиставляє іншу тезу, що отримана з опорою на практичне знання. Далі відбувається діалектичне узгодження знання, заснованого на шабді, та знання, заснованого на пратьякші. Однак ці дві протилежні тези не рівноправні, інакше кажучи, не симетричні. Теза, яка заснована на шабді, дає основу розуміння, а теза, яка заснована на пратьякші – підставу для критичного переосмислення. Однак критичний аналіз веде зовсім не до заперечення, а до виявлення найглибшого знання, яке спирається на авторитет. При цьому формальна сторона авторитету долається, завдяки чому виявляється глибина духовного життя цього знання.

У діалектиці Гегеля теза й антитеза знімаються в синтезі, тобто відбувається подолання двох рівних протилежних тверджень в якомусь новому розумінні. Однак в несиметричній діалектиці Садгу Махараджа відбувається зовсім не зняття тези, яка заснована на шабді, а навпаки, повернення до неї як джерела розуміння, проте вже очищеного від своєї догматичної форми. В результаті такого очищення виявляється інтуїтивне живе знання на основі релігійного досвіду осягнення Вищого буття.

Таким чином, автору вдалося перекинути міст між ведичною традицією і сучасним філософським мисленням, знайти шлях прилучення до древнього знання без відриву від сучасного світорозуміння. Читаючи книгу «Код Абсолюту» ми не просто стикаємося з ще одним методом мислення або ще одним різновидом діалектики, але, перш за все, з духовним досвідом, знайденим в причетності до духовної традиції – безперервного ланцюга учнівської наступності – парампари. 

Юлія Філь. «Живи, як живеться» або проект «Розі»

Про кн.: Сімсіон Грем. Проект "Розі" / пер. с англ. К. Манкович. Х.: Віват, 2020. 320 с

Не знаю, чому ця книга мене знайшла. Може, відчула, що головний герой – професор-генетик – точно зачепить мою душу, а, може, подумала, що висвітлені в ній психологічні питання та препарована до останнього м’язику проблема соціальної адаптації не залишить байдужою. Та вона знайшла мене сама, сама вказала на себе повторною появою в списку додатку аудіокниг, який я без задньої думки скропила, не маючи жодного конкретного запиту, як і надії знайти щось цікаве. І, як це найчастіше буває, цікаве приходить тоді, коли ти на нього найменше чекаєш.

Професор Дон Тілман із самого початку мені дуже НЕ сподобався. Беземоційний раціональний асоціальний дивакуватий тип, життя якого, як на президентському заході, розписане до хвилини, а спектр почуттів, мабуть, не більший за курячий, як і рівень емпатії. Хто слухає музику «виключно з математичного інтересу» й навіть її математичний складник йому не заходить. Кому абсолютно чужа спонтанність, хто читає книжки тільки заради інформації, а інші можливі мотивації залишаються поза розумінням. Хто рахує секунди зорового контакту з людиною, прийнятні в соціумі, щоби раптом не відвести погляд занадто швидко, або не рячитися занадто довго, так само, як прораховує силу рукостискання, особливо з жінками, щоб воно відповідало соціальній нормі, і не набуло якогось іншого значення, крім нейтрального. 

То й виходить, що продавці на базарі, куди він ходить в установлені години установлених днів, зустрічають його з готовим пакунком, за який йому варто лише розплатитися, а з’їсти лобстера в п’ятницю замість вівторка, чи перевищити встановлений на цей конкретний день ліміт алкоголю – це вже чорна паща хаосу, яка ось-ось проковтне. Про більш серйозні вторгнення безпорядку в життя на кшталт несподіваного прохання друга Джина підмінити його на лекції в коледжі на іншому кінці міста годі казати. Добре, що для таких випадків можна знайти рятувальні рішення, як-от запросити Еву-заробітчанку, яка зможе поприбирати ванну, поки професор буде робити послугу своєму другові. Бо неприбрана ванна може обернутися катастрофічними наслідками для здоров’я, а не те, що ви подумали за естетику. Про здоров’я наш професор, до речі, дуже дбає. Саме тут треба віддати йому належне, адже у крайнощі не впадає – помірно вживає алкоголь та м’ясо, активно займається східними бойовими мистецтвами і пересувається містом на велосипеді. Словом, персонаж нічим не кращий за Шелдона Купера з Біг Бенгу – такий же холодний асоціальний геній, голова якого схожа на комп’ютер, запрограмований на оптимізацію всіх без виключення життєвих процесів, як фізіологічних, так і соціальних. 

Та поступово починаємо бачити, як почуття, які гніздяться десь глибоко в несвідомому чи в серці, усе ж прориваються назовні, хоч їх власник про це ще абсолютно не здогадується. Коли Тілман було навідався до хворої на Альцгеймера літньої жінки, щоб узяти в неї ДНК-пробу для проекту, який змінив життя, його щоками покотились сльози. Де ж йому було знати, що в цьому винне щось інше, а не безсонна ніч та 2 порції еспресо. А проект під назвою «Батько» справді змінив його життя. Краще сказати серія проектів, які він майже одночасно розпочав, не підозрюючи, які наслідки вони матимуть. Першим був той, що називався «Дружина». 

Хоча Дон Тілман знав усе про об’єктивацію й навіть занадто ретельно намагався не дати жінками, з якими зустрічався, подумати, ніби він їх об’єктивує, навіть його космічного інтелекту не вистачило для того, щоб усвідомити, що його власний проект «Дружина» був наскрізь таким, що об’єктивує. Навіть цікаво, де він знайшов так багато жінок, які погодилися брати в ньому участь. А для цього треба було просто заповнити ретельно розроблений професором опитувальник, який мав відфільтрувати непідходящих кандидаток. У ньому були питання про куріння, алкоголь, вегетаріанство та інші вкрай визначальні для стосунків речі. Мірою того, як започаткований проект доводив свою неспроможність, у житті Дона з’явився ще один під кодовою назвою «Батько». Не розуміючи до кінця свою мотивацію, професор взявся допомагати дівчині Розі шукати її біологічного батька. Тепер, ймовірно, зрозуміло, чого Тілмана понесло за 2000 км від Мельбурна, щоб взяти ДНК-пробу у людини, свідомість якої вже майже згасла. 

Звісно, герой не здогадувався, що в його житті є проект «Розі» й геть його не планував, та в результаті саме він виявився наймасштабнішим. І, як ви вже здогадалися, він не мав жодного стосунку до проекту «Дружина», бо героїня геть у нього не вписувалася й була би відфільтрована опитувальником ще до стадії зустрічі в офлайні. Не зважаючи на це, герої встигли багато пережити разом - 13 млрд років розвитку Всесвіту за 6 годин в Американському музеї природознавства на «космічній стежці» - це лише крапля в морі пригод і досвідів, які все ж змусили Тілмана переглянути свої погляди на життя. І тут я уже не знаю, що думати, бо, як показує досвід, доктор Хаус, Шелдон Купер, чи будь-хто з синдромом Аспергера* – невиправні. То чи міг головний герой змінитися? У мене немає відповіді на це запитання. Зрештою, своїм же великим розумом він міг оцінити переваги нової картини світу. Та хіба ця зміна відбулася не в тій самій раціоналістичній парадигмі, у якій вчений жив до того? У Грема Сімсіона своя відповідь на це запитання. 

Мірою наближення книги до кінця до Тілмана трохи звикаєш і дякувати за це треба Розі. Можливо, до нього навіть з'являється симпатія. А ще виникає до себе багато питань. А ви теж можете безкінечно слухати один музичний трек?

П. С. У видавництві Vivat вийшов український переклад твору австралійського автора. Прикуплю собі книжечку обов’язково. Уже так сталося, що попала вона мені до вух російською. Ну і… чекаємо на екранізацію.

_______________

*Синдром Аспергера – порушення психічного розвитку, яке характеризується труднощами в соціальній взаємодії обмеженим, стереотипним, повторюваним репертуаром інтересів та занять.

09.02.2021, Київ

Юлія Філь: «Вестернізовані індійці мали стати атеїстами, або прийняти християнство. Не сталося ні одного, ні другого»

 

Джерело: Пломінь 20.09.2019 URL: https://plomin.club/julia-phil-westernized-indians-were-supposed-to-become-atheists-or-embrace-christianity-there-was-neither-one-nor-the-other/#_ftnref1

Юлія Філь: «Вестернізовані індійці мали стати атеїстами, або прийняти християнство. Не сталося ні одного, ні другого»

20.09.2019 Віталій Щепанський

Біографічна довідка: Юлія Філь, кандидат історичних наук, молодша наукова співробітниця Інституту сходознавства ім. А. Ю. Кримського НАН України, випускниця Національного університету «Києво-Могилянська академія», член Майстерні академічного релігієзнавства (МАР). Наукові інтереси охоплюють широке коло тем, пов’язаних з індійською культурою та релігією – від модернізації Індії за колоніальної доби до сучасної релігійності індійців середнього класу.

Доброго дня. Нашим читачам, так само як і мені, цікава ваша особиста історія у науковому житті. Що пробудило у вас дослідницький інтерес до Індії, зокрема секуляризації певних верств населення в Індії і модерної індійської ідентичності?

Історія моєї цікавості до індійської культури сягає часів юності, коли багато відповідей на мої екзистенційні питання дала медитативна йога – Сахаджа Йоґа, вчення, засноване індійською жінкою Нірмалою Шріваставою на базі багатьох індуїстських ритуалів та текстів. Мабуть, релігієзнавці назвали би цей напрямок дгарми неошактизмом. Хай там як, а йоґа дала мені хороший старт як у самопізнанні, так і в допитливості щодо Індії. Мабуть, саме тому, навчаючись на магістратурі, я все ж наважилася писати дипломну роботу про Індію. Вперше. До цього курсові та дипломні були присвячені скандинавській культурі та Середньовіччю. Це теж було вельми цікаво, втім уже тоді я розуміла, що уникаю індійської теми через страх – я так само любила Індію, як і боялася її. Для мене це був цілий Всесвіт, який манив і водночас лякав своєю Інакшістю. На п’ятому році навчання я зрозуміла, що це мій останній шанс почати розробляти індійську тематику. Тож пішла до японіста і сходознавця, викладача нашої кафедри Сергія Віталійовича Капранова, як до потенційного наукового керівника, задекларувавши своє бажання писати роботу про символіку індуїстського храму. Мабуть, це була точка відліку, з якої можна починати мій науковий інтерес до країни. Існує думка, якщо зробити перший крок – дорога з’явиться. Крок був зроблений, а дорога не забарилася. Після захисту дипломної роботи мені запропонували вступити до аспірантури Інституту сходознавства. Як в результаті моїх свідомих рішень, так і волею обставин, я досі в інституті й жодного разу не жалкую про той день, коли вирішила там залишитися. З того часу я невпинно вчуся і шукаю себе як вченого.

Інтерес до модерної індійської ідентичності й секуляризації еліт виник саме тому, що мене в принципі цікавлять індивіди та спільноти у часи змін чи криз. Перехідні епохи ставлять людину перед вибором, змушують проявити волю, адже створюють чисту потенційність, з якої можна здеградувати, або вийти на новий, значно якісніший рівень. Індійська колоніальна, освічена за західним зразком еліта в кін. ХІХ – на поч. ХХ ст., також опинилася в ситуації змін, яку забезпечила тісна взаємодія з культурою Заходу. Доти ніколи такою мірою Індійська цивілізація не стикалася із Заходом. Мене справді цікавило, як ці люди будували нову картину світу, коли традиційна втратила свою актуальність. Як вони узгоджували негуманні для західної точки зору соціальні практики з прийшлими ідеями егалітаризму, як балансували між власними патріотичними почуттями та розумінням переваг британського правління. У ті часи формувалися «нові індійці», люди, які змогли адаптуватися до нових культурних умов, але при цьому не втратили свого національного обличчя, люди, яким вдалося перетворити зовнішній виклик Західної культури на внутрішній моральний виклик власної, за якого носії культури питають самі себе: хто ми є, чи хочемо бути такими, що ми можемо зробити, щоб стати кращими?

Серед ваших наукових напрацювань можна зустріти дослідження, що пов’язане з впливом західних ідеологій на становлення індійського націоналізму. Наскільки мені відомо, зараз у політичному вимірі Індії домінуючим є традиціоналістичний вектор. Можете, будь ласка, описати, які західні впливи ви вбачаєте у сучасній політичній ситуації Індії.

Так, мені було цікаво, як зароджувався індійський націоналізм, чим він надихався і чим відрізнявся від решти націоналізмів. Через те, що я дивлюся на націоналізм з конструктивістських позицій, то вважаю, що він є західним модерним явищем, а тому очевидно, що спосіб говоріння про себе як про націю Індія запозичила із Заходу. Як казав сучасний політолог Йогендра Ядав в одній із публічних лекцій: communities are created in minds and they are destroyed in minds. Звісно, сама націоналістична риторика в Індії відрізняється від західної. І ця різниця пов’язана насамперед з релігією.

Індійські колоніальні еліти не мали консенсусу щодо того, чим є Індія як колективне ціле, але простежувалися два магістральні напрями національної думки: культурний (близький до крайньої індуської ідеології гіндутви) та політичний, або ґандистсько-нерувіанський, тобто секулярний. Коли в Індії 1947 року відбулася остаточна передача влади до місцевих еліт, іншими словами, коли Індія отримала незалежність, стало зрозуміло, що в змаганні різних націоналістичних ідеологій перемогла секулярна нерувіанська позиція, або ідеологія політичного націоналізму, за якої будь-які релігійні питання опиняються поза компетенцією держави. Цим шляхом Індія йшла більше сорока років, поки він чи то вичерпав себе, чи то довів свою неспроможність. 1998 року коаліцію в парламенті вперше сформував не Індійський національний конгрес, який завжди притримувався «секулярної» лінії, а Бгаратія Джаната Парті (БДП) – індуїстська партія правого крила. Тоді БДП за прем’єрства Атала Біхарі Ваджпаї вдалося протриматися повний термін при владі, після чого на наступні десять років лідером в парламенті знову Індійський національний конгрес. Але з 2014 року Індія, схоже, вже остаточно обрала індуїстську лінію розвитку, яку пропонує БДП. Індійська влада зараз виходить з того, що індуїзм це не просто одна релігія серед багатьох, а національний етос, спосіб життя, який кожен індієць забов´язаний якщо не практикувати, то принаймні поважати. Тому так, ви абсолютно правильно сказали, в Індії зараз на рівні держави домінує традиціоналістичний вектор, який спирається на здобутки індійської (читай індуїстської) цивілізації, апелює до її масштабів та величі і всіляко культивує традицію. Здавалося б, які можуть бути західні впливи за таких обставин. Втім, попри відверту антизахідну риторику деякі західні впливи все ж таки можна відмітити.

Одразу зізнаюся, що сучасним культурним націоналізмом в Індії я глибоко не займалася. Все ж мене більше цікавить релігія, ніж політика. Але очевидно, що Індія наразі – важлива частина глобального світу, яка дуже турбується про свою репрезентацію на міжнародній арені й, мабуть, це найголовніший чинник, який надає західного забарвлення індійському націоналізмові. Не зважаючи на філософію «інтегрального гуманізму», яку БДП поклала в основу своєї діяльності і яка проголошує добробут «останнього в черзі», що на практиці мало б означати соціальну турботу про кожного індійця з майже 1,5 мільярдного населення, вирішення соціальних проблем далеко не на першому місці. Пріоритет надається радше глобалізації та економічному зростанню, ніж соціальному благополуччю. Сучасний індійський націоналістичний дискурс можна назвати зацикленим на економічній могутності. Він значною мірою є реакцією на провальний в економічному сенсі нерувіанський секулярний вектор розвитку, коли Індія «давала моральні настанови усьому світові» будучи надзвичайно бідною. Ніби й нема нічого поганого в прагненні до економічної успішності, втім індійські інтелектуали вбачають у такому ідеологічному курсі культурний глухий кут – матеріальне благополуччя не може бути самоціллю як для індивіда, так і для всієї країни, адже це унеможливлює якісне вирішення соціальних проблем й призводить до деградації в культурній сфері. Культурна криза проявляється насамперед в тому, що середній клас, який мав би бути взірцем для наслідування для всієї країни, є матеріалістичним, глухим до проблем нижчих прошарків, гуманітарно безграмотним і абсолютно недопитливим. Індійські націоналісти часто засуджували Захід за його матеріалізм й індійська відстороненість від матеріального світу (otherworldliness) завжди була частиною національного міфу, але як у цей міф вписується західна культура споживання, яка в Індії зараз буяє пишним цвітом, велике питання. В жодному разі не хочу сказати, що в користуванні всіма перевагами глобалізованого світу з його товарами і послугами, є щось погане, просто вбачаю в цьому суперечність сучасного індійського націоналізму, який попри свою антизахідну риторику несвідомо грає за правилами Заходу. Це ж стосується індійської самопрезентації на міжнародній арені.

Космічна програма для Індії не менш важлива за вирішення внутрішніх проблем. Індія стала третьою в Азії країною, яка запустила штучний супутник до Місяця. А нещодавно 2 вересня, в рамках другої місячної місії Чандраян-2 орбітальний апарат здійснив останній маневр і готовий вперше в історії країни спустити місяцехід на поверхню нічного сонця. Так, звісно, в космічних потугах Індії можна вбачати те ж саме прагнення до економічної могутності, адже в далекій перспективі людство зможе скористатися ресурсами Місяця, але у випадку з Індією мотивація не лише така. Космічні амбіції також пов´язані з прагненням не відставати від Заходу й, насамперед, від Китаю, який також активно займається супутником Землі і нещодавно висадив свій апарат на його поверхню. Тож, можна сказати, що західні впливи на індійський націоналізм проявляються не на рівні національної ідеології, а на рівні політичної діяльності та соціальних практик.

Опишіть, будь ласка, яким чином відбувалася вестернізація індійської еліти у ХІХ-ХХ ст. Чи зберігається ця тенденція у сучасній Індії ХХ-ХХІ ст.? Також цікаво дізнатися більше про «народну» релігійність середнього класу сучасної Індії, які зараз тенденції? Освічене суспільство Індії стає більш секуляризованим чи навпаки?

Про вестернізацію індійської еліти, як і про саму еліту можна говорити лише із запровадженням освіти західного зразка в Індії з початком ХІХ ст. Це не означає, що до цього еліти не було, просто тоді в Індії формується нова, відмінна від традиційної, еліта. Вестернізація майже у всіх регіонах Індії відбувалася в три етапи. На першому, імітативному, відбувалося некритичне захоплення західною культурою, за якого власна культура була сприйнята як меншовартісна, або принаймні така, яка потребує тотальної ревізії. Таких індійців називали англофілами, інколи навіть мавпами або чорними сагибами (панами). Другий етап вестернізації можна назвати асимілятивним, коли еліти перестали сліпо наслідувати західну культуру й робили акцент на культурному синтезі, за якого індійська культура мала би збагатитися усім найкращим із західної. Далі логічно наступив етап заперечення і протесту, коли навпаки стверджувалася цінність, унікальність та сила власної культури. Така собі діалектика вестернізації. Чи можемо ми зараз спостерігати таку ж динаміку? Навряд чи. Сьогодні йдеться не про динаміку, а про всю палітру позицій одночасно. Серед індійців середнього класу зараз є як «англофіли», які або вже в Америці, або збираються туди, так і традиціоналісти. Веберіанська теорія модернізації казала про розчаклування дійсності, раціоналізацію світу. Справді, ніби все підштовхувало до висновку, що озброєні західним раціоналізмом вестернізовані індійці або стануть атеїстами, або приймуть християнство. Не сталося ні одного, ні другого. Ба, більше, соціологи релігії фіксують повернення середнього класу до народних форм релігійності. Освічений вестернізований прошарок, який є найпершим бенефіціаром науково-технічного прогресу та західної раціональності, не тільки не перестав вірити в надприродні сили, але й зміцнився у цій вірі. Бог для них так само втілений в ідолах, святих чоловіках і жінках, зірках і планетах, річках, деревах та священних тваринах.  Якщо попереднє покоління виросло на нерувіанському науковому мисленні та філософському індуїзмові нео-ведантичного штибу, то сучасне віддає перевагу ритуалізму, поклонінню ідолам, дотриманню постів, паломництвам та іншій рутині народного індуїзму. Вчені описують сучасну релігійну ситуацію в Індії, як «годину пік індійських богів». Можна навести численні приклади цієї небувалої цікавості до традиційного індуїзму. Це і так звані «винайдені традиції», і «аристократизація божеств», і новітні живі гуру, до яких стікаються індійці з усієї країни.

Вчені фіксують «перевинайдені» ритуали, наприклад у знаменитому храмі Мінакші у місті Мадурай (штат Таміл Наду). Там було встановлено «золоті машини», які віряни можуть орендувати за грубу плату для процесії в храмі. «Машина» виглядає як позолочена та посріблена колісниця, схожа на ту, на якій возять мурті, вівтарну статую богині Мінакші. «Золоті машини» з кожним роком стають все більше популярними. Не меншою популярністю користується «винайдена» послуга, коли вірянин може замовити розігрування ритуалу шлюбу богині зі своїм чоловіком Сундарешварою. Ще в храмі катастрофічно бракує англомовних брагманів для проведення агамічних[1] ритуалів, що також свідчить про збільшення кількості англомовних відвідувачів у храмі.

«Аристократизація» місцевих сільських божеств або ж божеств нижчого порядку – ще одна цікава тенденція релігійності середнього класу. Історія богині Маріамман, яка вважається богинею віспи, почалася більше 30 років тому, а саме з маленького вівтарика під деревом при дорозі в околицях Ченнаї. Зараз тут цілий храмовий комплекс, в якому, крім самої богині, проживають Хануман, Ганеша та інші божества, де відправляють ведичні ритуали і роблять вегетаріанські піднесення. Нікому невідома богиня далітів стала знана в усій Індії й поклонятися їй стали по-брагманському і далеко не лише недоторканні. Ще один цікавий випадок соціальної мобільності божества із міста Мелмаруватур що в Таміл Наду. Локальний культ Аді Пара Шакті, Богині-Матері, раптом став цікавий не лише для місцевих жителів. Тисячі паломників стікаються в храмовий комплекс до богині, адже вірять, що вона інкарнувалася в місцевого чоловіка-оракула, якого вони називають «Матір» або «Амма».

Також активно аристократизується Хануман. Мавпоподібному слузі бога Рами в Індії значно більше святилищ, ніж самому Рамі. Бум на відновлення й будівництво храмів Хануману також зчинився не без участі середнього класу. Вішну і Шива, здається, перебувають занадто далеко, зважаючи на свій статус, а ось Хануман ближчий до насущних проблем і потреб бізнесменів та банкірів. В ньому вони вбачають «свого», а вчені дотепно говорять про «серединний» статус обох, який сприяє їхньому зближенню.

Звісно, крім перелічених тенденцій, існують й інші, часто секулярні або науковоподібні. Йоґа, коучинг, медитація – все це також знаходить прихильників серед освічених прошарків суспільства, але мейнстрімом цю тенденцію назвати не можна.

Які, на вашу думку, існують проблеми у розвитку українського сходознавства, зокрема дослідження історії та культурної спадщини Індії? Чи можливо у теперішній економічній ситуації покращити стан наукових досліджень і що для цього потрібно?

Мені здається, що проблеми у розвитку українського сходознавства зараз такі ж, як у всієї науки в Україні. Чомусь у наших не завжди компетентних у таких питаннях можновладців побутує думка про обов´язкове прикладне значення гуманітарної науки. Саме тому науковці під бюрократичним тиском дуже часто вимушені імітувати розробку так званих комерційно перспективних та прикладних тем. Це є додатковою перешкодою для зрілих науковців залишатися в науці, а для молодих йти у неї в принципі. Якщо в сходознавстві розробку проблем історії, культури, мови Китаю ще можна якось практично обґрунтувати, посилаючись на той факт, що ця країна є зараз найбільшим інвестором в світі й Україна зацікавлена у відносинах з Китаєм більше, ніж з будь-якою іншою країною, то про Індію наразі цього не скажеш. Навіщо Україні санскритські студії чи навіть політологи, які знаються на Індії, напозір не зрозуміло. Втім, навіть якщо спиратися на логіку нашої влади, у дослідженнях Індії також можна знайти прикладне значення. Російсько-швейцарський філософ і публіцист Михаїл Маяцький у своїй книзі «Курорт Європа» зробив, як на мене, дуже вдалий прогноз. Європа виносить усе виробництво за свої межі, найбільше в країни Азії, а сама перетворюється на курорт, туристичну зону, в яку люди з усього світу стікаються відпочити. У зв´язку з цим він прогнозує небувале підняття Індії, яка через велику концентрацію виробництва на своїй території у майбутньому переживатиме нечуване економічне зростання, бо стане «годувальницею» усього світу. Так, так, не Китаю, а саме Індії (Китай на той час, мабуть, сповільниться у своєму розвитку). Україна могла би стратегічно розвивати індологічні студії зважаючи хоча б на це.

Та я все ж схиляюся до того, що прикладне значення гуманітарної науки – це з порогу некоректна постановка питання. З цього приводу згадується історія в американському конгресі, коли фізик Кеннет Вілсон виніс пропозицію побудувати новий прискорювач частинок. Хтось із конгресменів тоді його спитав, як цей колайдер буде корисним для національної оборони. Вілсон не розгубився і відповів – «нам буде що обороняти».

Вважаю, що сила такої обеззброєної і, м´яко кажучи, небагатої країни, як Україна, може бути лише в soft power. У нас поки немає інших засобів протистояти зовнішньому агресору як культура. А для цього нам треба всебічний гуманітарних розвиток, як власною мовою, так і англійською, щоб стати важливою і помітною частинкою світової науки і спільноти взагалі. А в «азійському столітті» без сходознавства навіть із практичних міркувань неможливо обійтися.

Що ви порадили б дослідникам початківцям, які вирішили досліджувати питання, що перетинаються із вашими науковими інтересами?

Спочатку пораджу літературу не строго за темами, а те, що сама дуже люблю і що надзвичайно цікаво і вичерпно описує той феномен, яким є сучасна Індія. Навряд чи можна пожалкувати, взявши до рук книги Павана Верми (Pavan Verma), Амарт´ї Сена (Amartya Sen), Йогендри Ядава (Yogendra Yadav), Ручіра Шарми (Ruchir Sharma), Едварда Луса (Edward Luce). Якщо цікавлять питання сучасної релігійності індійців, можна звернутися до праць Васудхи Нараянан (Vasudha Narayanan) та Міри Нанди (Meera Nanda). Починати студії з індійської соціології обов´язково треба з книжок Майсона Нарасімхачара Шрініваса (Mysore Narasimhachar Srinivas) та Андре Бетея (Andre Beteille). На тему сучасного індійського націоналізму написана тонна книжок, важко порадити якусь одну, втім, раджу почати з книжок Крістофа Джефрелота (Christophe Jaffrelot).

Дякую за ваші відповіді!

Розмовляв Віталій Щепанський

---

[1] «Агамічний» від слова «агами» – шиваїтські священні тексти.

Карпіцький М.М. Зміна первинно очевидного досвіду життя в буддизмі

Карпіцький М.М. Зміна первинно очевидного досвіду життя в буддизмі // III-IV Конгрес сходознавців (до 150-ї річниці від дня народження Агатангела Кримського): Збірник матеріалів м. Київ, 23–24 грудня 2020 р. Київ: Таврійський національний університет імені В.І.Вернадського, 2020. Ч. 1. С.166-168.

 

Карпіцький М.М.

Зміна первинно очевидного досвіду життя в буддизмі

Буддизм є духовною традицією і практикою, яка використовує методи філософського пізнання для досягнення звільнення. Це дає привід відносити буддизм до філософії, тим паче що Платон своєю філософською системою теж показував шлях звільнення. Проте буддизм є релігією, хоча і дивною, без віри в Бога. Буддизм взагалі не вимагає будь-що брати на віру, і його ключові положення можуть бути отримані шляхом раціонального аналізу на основі первинного досвіду самоочевидності. Однак саме в цьому відношенні до первинно очевидного полягає відмінність буддизму від філософії.

Для кожної людини є очевидною така ідея, яка допомогла їй усвідомити себе як особистість. Якщо ідея не вплинула на її особистість, то вона не буде очевидною. Умовою розуміння іншої людини як особистості є розуміння того, що для неї є первинно очевидним.

Основне питання філософії – що таке первинно очевидне? Всі інші філософські питання випливають з нього. За допомогою філософської інтуїції філософ виділяє очевидності як вихідні теоретичні передумови філософської системи.

Якщо первинна очевидність прояснюється філософською рефлексією, то в релігії досвід очевидності змінюється. Релігійна віра розкриває очевидність одкровення, яке не було очевидним людині до того, як вона знайшла віру. Духовна практика буддизму відкриває шлях звільнення на основі радикальної зміни досвіду очевидності, що властиво не філософії, а релігії. Однак розуміння очевидності в буддизмі відрізняється не тільки від філософського розуміння, а й від розуміння очевидності в інших релігіях.

В основі релігії лежить одкровення – те, що стало відкритим, тобто нова очевидність, яка раніше не була відкритою. Відбувається заміна очевидності, яка є в основі повсякденного, профанного світу, тією очевидністю, яка є в основі вищого духовного світу. Релігійний шлях спасення – це перехід від профанного до вищого духовного, який визначає нове розуміння первинно очевидного. Таким чином, релігійне одкровення передбачає включення онтології власного існування в найвищу онтологію трансцендентного буття.

На відміну від цього в буддизмі йдеться про просвітління, яке передбачає не перехід до іншої найвищої онтології трансцендентного буття, а критичне переосмислення онтології власного існування шляхом відмови від усіх передумов. Буддизм спрямований не на отримання одкровення від вищого початку, а на виявлення первинної очевидності, яка була прихована за неочевидними передумовами розуміння. Тому буддизм – це особлива релігія, яка відрізняється від всіх інших релігій разом, в яких досвід очевидності власного існування замінюється досвідом очевидності іншого трансцендентного буття. В буддизмі зміна досвіду очевидності досягається не через розширення онтології шляхом залучення до трансцендентного буття, а шляхом деконструкції онтології власного існування. Насправді буддизм спрямований не на пізнання якогось одкровення згори, а на розкриття первинної очевидності, яка закладена у свідомості звичайної людини. Його метою є археологія очевидностей. Релігійну практику буддизму становить процес звільнення від тих чинників, які спотворюють первинну очевидність свідомості.

У своїй проповіді Будда не стверджує нічого, що б було потрібно приймати на віру; він апелює лише до очевидності потоку свідомості. Будда не вимагав віри ні у матеріальний світ, ні у світ ідей, ні у Бога. Є лише потік життя – сантана, те що безпосередньо є в переживанні, і за його межами ми не знаємо жодного іншого світу. Щоб стати буддистом потрібно відмовитися від уявлення про «Я» та «суб'єкт». Завдяки цьому виявляється первинна очевидність безсуб'єктного феноменального потоку життя. На наступних етапах розвитку буддизму проблематизується і ця очевидність, завдяки чому виявляється те, що називається Природою Будди, яка є не прив'язаною до будь-якого раціонального подання чи опису. 

Основне завдання філософії раннього буддизму в тому, щоб теоретично розкласти феноменальний потік на дрібні елементи – дхарми; виявити причинну обумовленість між ними; показати, які причини ведуть до нових страждань у майбутніх життях, а які формують сприятливі умови досягнення нірвани; і на підставі цього обґрунтувати етику і духовну практику. 

Перехід від раннього буддизму до махаяни пов'язаний з новим етапом деконструкції онтології власного існування і подальшою зміною досвіду очевидності. У шуньяваді під сумнів ставиться вже самосутність дгхарм: якість – це не те, що становить дгарму, а те, що проявляється як відношення між дгармами. Самі по собі дгарми є безякісними тобто порожніми. Наприклад, дірка від бублика існує не сама по собі, а як відношення до бублика; страждання від нещасливого кохання існує не саме по собі, а як відношення до минулої, майбутньої та гіпотетичної ситуації. Само по собі це порожньо, всі явища і переживання також стають порожніми, якщо відмовитися від причинної обумовленості. І це – нова очевидність, яка відкривається в просвітленні. Але і вона надалі ставиться під сумнів: не тільки потік явищ не може вважатися первинною очевидністю, а й сама пустота. Самоочевидним є стан рівноваги між цими двома позиціями та неприхильність до них: пустота не обумовлює і не заперечує світ явищ, а світ явищ не обумовлює і не заперечує пустоту. У цій свободі від будь-якої позиції перебуває природа Будди, яка є невимовною, бо будь-який опис вже передбачає наявність обмеженої позиції. При цьому невимовна природа Будди самоочевидна, і щодо неї страждання перестають бути очевидністю пережитого досвіду, тобто досягається звільнення від страждань.

Якщо цей неприв'язаний стан ототожнити з основою всякої свідомості – алая-віджняною, то ми прийдемо до вчення віджнянавади, в якому стає можливим говорити не тільки про тотожність індивідуальної та загальної свідомості, а й про практичні методи розширення свідомості, які лежать в основі тибетського буддизму – ваджраяни. Однак розширення свідомості тибетські лами трактують не як прилучення до трансцендентного буття, а як супутній фактор повернення до первинної основи власної свідомості, яка переживається у своїй споконвічній чистоті як ясне світло. У китайських в школах буддизму – чань і хуаянь – просвітлення розкривало очевидність тотожності стану побутової та просвітленої свідомості, при цьому справжнє просвітлення не прив'язане до жодного стану свідомості. Звільнення стає єдиним з повсякденністю, при цьому стан повного звільнення і повсякденний стан не обумовлюють і не перешкоджають один одному.

Махаяна відкрила шлях моментального просвітління: бо первинна очевидність полягає в тотожності сансари й нірвани, тож щоб перейти у стан звільнення, більше нема потреби в реальній зміні потоку життя, досить змінити погляд на нього. У ваджраяні набуття самоочевидності розумілося як звільнення від обмежувальних факторів свідомості, що досягалося техніками розширення свідомості. Досвід чань-буддизму розкривався не як розширення свідомості, а навпаки, як занурення в повсякденну свідомість, що перериває будь-яку зв'язаність з будь-яким її окремим моментом.

Якщо в європейському філософському сенсі зрозуміти вчення означає зрозуміти його теоретично, то в буддійському сенсі це означає зрозуміти його практично. Іншими словами, зрозуміти буддизм – це не просто засвоїти теоретичну інформацію, а практично пережити зміну очевидності як свій внутрішній досвід, наслідком якого є реальна зміна сприйняття явищ і відчуття життя.