Добрий день! Сьогодні тема – сутність релігієзнавства. Якщо коротко, то релігієзнавство - це наука про релігію. Але насправді не все так просто із цією дисципліною.
Думаю, що неможливо в одному визначенні оголосити все, що ми в різних випадках називаємо релігією. У найширшому розумінні релігія — це система вірувань в надприродне, що включає норми поведінки, мораль і обряди. Якщо на цьому розумінні зупинитися, то будь-який шахрай може створити імітацію релігії. На відміну від шахрая для адепта важлива не зовнішня форма, а найвища реальність, її буття. Отже, точніше визначення буде таким: релігія — втілений в культі зв'язок людини з вищою реальністю, яка змінює її особистість. Якщо цей зв'язок не втілений у культі, то буде правильно його називати містикою, а не релігією. Саме втілення в культі дозволяє адепту мати суспільний релігійний досвід з іншими одновірцями. Якщо ж зміни особистості не відбувається, то це лише світоглядне або ідеологічне переконання, а не релігія.
Релігієзнавство потребує наукового підходу до дослідження релігії. Проте релігія передбачає зв'язок із надприродними явищами, які наука не розглядає. Особливістю релігії є й те, що вона виступає як засіб позалогічного освоєння людиною своєї причетності до надприродних вищих сил. У зв'язку з цим виникає питання, яким чином можна науково вивчати явище, яке виходить за межі наукового опису.
Існує ще одна наука, яка стикається з подібною проблемою. Це психологія – наука про душу, яка навіть не може говорити про існування душі. У ній вивчається психологічний стан у ситуації вільного самовизначення, втрати або набуття сенсу життя, проте сам сенс життя та свобода волі за межами предметної області науки. Включення цих понять у науковий опис викликає справедливу критику у відході від наукового підходу, а суворе дотримання наукового підходу веде до уподібнення психології до інших наук.
Подібна ситуація складається й у релігієзнавстві. Релігієзнавець або вивчає те, що супроводжує зовнішніх проявів релігії, і тоді уподібнюється до соціолога, історика або культуролога, або шукає пояснення в самій релігії, і тоді виходить за межі наукового підходу. Наприклад, він може описати духовну боротьбу ченця-подвижника з темними силами, але не може науково пояснити причини того, як відбувається ця боротьба, бо це за межами предметної області науки.
Зосередимося на проблемі, яким чином релігієзнавство як наука зберігає свою специфіку, досліджуючи явище, яке виходить за можливості суто наукового опису.
Релігієзнавство у широкому сенсі – це наука про релігію. Однак релігія є також предметом вивчення філософії, теології, історії, культурології та соціології, при цьому релігійні теми та проблеми можуть розглядатися і в інших науках. У зв'язку з цим постає проблема визначення обмеженості релігієзнавчих знань. Однак, щоб визначити межу, де проходить розмежування між релігієзнавством й іншими дискурсами, слід врахувати, що саме релігієзнавство передбачає різні напрямки й дослідні підходи. Наприклад, А. Колодний пропонує говорити не про один, а про два виду релігієзнавства – академічне й богословське. При цьому «богословське релігієзнавство входить до богословського комплексу, розвивається певною мірою на основі закономірностей цього виду духовності». Так богословське релігієзнавство передбачає наявність певних богословських установок як вихідних передумов дослідження. У зв'язку з цим виникає питання про наукову об'єктивність дослідження, яка вимагає неупередженості, звільнення від умоглядних світоглядних передумов. Такі передумови допустимі у філософії чи теології, але у науковому підході світоглядні умоглядні твердження вважаються позанауковими довільними узагальненнями чи догматами, під які підганяється опис. Науковий підхід передбачає критичність, і саме такий характер має академічне релігієзнавство.
Особливістю академічного релігієзнавства є дотримання світоглядного нейтралітету щодо релігії. Однак виникає питання, як одночасно уникнути й богословської передумови визнання предмета поклоніння як сутності релігійного феномена, і нігілістичного заперечення самого предмета поклоніння, що є суттю релігії? У зв'язку з цим слід розглянути, а чи можливе створення системи знань про релігію з позиції методологічного агностицизму, відповідно до якого дослідник абстрагується від найголовнішого змісту в релігії – предмета поклоніння.
Агностицизм (гносис – це знання, а - вказує на заперечення), це - позиція, яка визнає неможливість пізнання. Послідовний агностицизм не зустрічається, оскільки якщо людина повністю заперечує пізнання, то вона не стане нічого писати. Однак в історії філософії та науки зустрічається агностицизм стосовно будь-якої галузі знання, наприклад, щодо Бога. Агностики говорять що вони не атеїсти, не заперечують Бога, вони стверджують тільки, що неможливо знати Бога, тому у релігієзнавстві не можна ставити питання, існує Бог чи ні, а потрібно досліджувати релігію незалежно від цього питання. Так релігієзнавчий агностицизм виключає саму постанову питання про те, правильна релігія або хибна, чи реально існує Бог або ні.
Перед релігієзнавцем завжди виникає питання: як взагалі можна науково досліджувати релігію, якщо вона виходить за межі наукового пізнання?
Перший підхід – методологічний атеїзм, який передбачає виключити з предметної області дослідження все, що має ірраціональний характер і те, що неможливо перевірити науковими методами. Однак у межах такого підходу дослідник виключає саму постановку питання про реальність, з якою стикається вірянин, і тому зможе зрозуміти лише зовнішні прояви релігії, а не її сутність. Це можна порівняти з тим, якби сліпий мистецтвознавець досліджував як працюють художники, як люди відвідують художні виставки та музеї, але при цьому заперечував би саме існування будь-яких зображень.
Інший підхід – методологічний агностицизм, коли релігієзнавець говорить, що не може нічого знати про саму реальність трансцендентного, тобто потойбічного, проте визнає предмет поклоніння як феноменологічний факт, тобто даний у своєму внутрішньому досвіді свідомості як самоочевидне явище, тобто феномен. Феноменологія – це дисципліна, що описує феномени як самоочевидні явища. Це якби сліпий мистецтвознавець говорив, що він не знає, чи існують зображення, але у сприйнятті людей вони реальні, тому потрібно досліджувати переживання цих людей, їхні думки про зображення, аналізувати соціологію відвідування виставок та музеїв. Проблема у тому, що такий мистецтвознавець ніколи не зможе відрізнити витвір мистецтва від бездарного виробу, так само як релігієзнавець не зможе зрозуміти, чи людина поклоняється самому Богу або іншої сутності, яку приймає за Бога. Тобто до розуміння самої релігії методологічний агностицизм не наближає.
Помилка методологічного агностицизму в тому, що постулюється непізнаваність трансцендентної реальності, тобто потойбічної. Якби вона була непізнаваною, то тоді ніяк не могла б впливати на людину. Констатація такого висновку повертає нас до методологічного атеїзму. Трансцендентна реальність виходить за предметну область науки й не описується науковими методами, але це не те саме, що бути непізнаваною. Наприклад, сенс життя та свобода волі також виходять за межі психології як науки, проте вони усвідомлюються та змінюють психічний стан людини, що цілком можна зафіксувати науковими психологічними методами. Проблема тільки у тому, щоб правильно розмежувати методи дослідження психологічної реальності.
Хоч науковий підхід не дозволяє описувати трансцендентне, однак цілком можна зафіксувати психологічні чи емпіричні наслідки дотику до трансцендентного. Наприклад, коли людина у вільному самовизначенні знаходить сенс життя і завдяки цьому долає депресію чи невроз, від якого вона довго й без успіху лікувалася. Або коли художник, переживши містичне захоплення, втілює його мистецькими засобами на полотні. Така сама ситуація виникає щодо релігійного одкровення, яке змінює життя людини, сприяє її розвитку або деградації, і ці зміни можна зафіксувати науковими методами. У зв'язку з цим вивчення релігії потребує особливих методів, які докорінно різняться від тих, які застосовуються при дослідженні емпіричних явищ, що ми спостерігаємо органами відчуття. Таким методом є феноменологія. Тому у релігієзнавстві має використовуватись особливий метод – феноменологічний, який дозволить вказувати на ірраціональний досвід.
* * *
Феноменологічний метод – це опис самоочевидних смислів і явищ свідомості, при цьому принципово виключаються (редукуються) будь-які уявлення і принципи, пов'язані з визнанням зовнішнього світу.
Щоб зрозуміти, як використовується феноменологічний підхід у науці, насамперед я скажу, як ми використовуємо його в нашому повсякденному житті. Наприклад, я кажу: «Мені спекотно, бо в кімнаті висока температура». Це пояснення з позиції фізики. Або кажу: «Мені спекотно, бо я застудився, і в мене піднялася температура». Це пояснення з позиції медицини. А якщо я говорю: «Мені спекотно» - то це вже феноменологічний підхід, тому що тут констатується самоочевидне явище в моєму досвіді життя – те, що мені спекотно. І це феноменологічний факт. Суть феноменологічного підходу у тому, щоб просто описувати явища чи феномени саме так, як вони переживаються нами, тобто безпосередньо дані як самоочевидні явища у свідомості. На цьому повсякденному рівні феноменологічний підхід використовується у медицині для збирання анамнезів – так медики називають опис власних відчуттів хвороби, яку дають пацієнти. На перший погляд, здається, що це дуже просто, але насправді це дуже важко. Спробуйте пояснити людині щось, що у її досвіді немає. Наприклад, ви соромитеся, а вона ніколи не відчувала такого почуття. Чи зможете ви пояснити почуття сором'язливості?
Тому філософ Едмунд Гуссерль заснував феноменологію як напрямок, він обґрунтував психологічну, а потім і філософську феноменологію. За допомогою феноменологічного методу Гуссерля дається не просто опис феноменів, як вони дані у досвіді, а опис їхньої внутрішньої структури, яка не залежить від випадкових обставин. Завдяки цьому він обґрунтував, що ми сприймаємо не просто враження, а цілісні явища чи предмети. Наприклад, якщо я заходжу в аудиторію і вперше бачу перед собою студентів, то я їх бачу попереду, ззаду ніколи в житті їх не бачив. У моєму чуттєвому враженні є вигляд студента лише спереду, однак у свідомості я сприймаю його як цілісне явище. Наприклад, якщо я бачу, що він спереду в костюмі та з певною зачіскою, то у мене виникає образ студента цілком, включаючи й те, що він і ззаду також у костюмі та з зачіскою, хоча цього я ніколи не бачив. Інакше кажучи, наше сприйняття добудовує наші розрізнені враження до цілісних образів, і існує філософський напрямок, який вивчає, як це відбувається, і виявляє апріорні структури свідомості, тобто такі структури, які не залежать від нашого зовнішнього сприйняття чи психічного стану, відповідно до яких ми сприймаємо усі явища світу. Це дуже розроблений напрямок. Наприклад, сам Гуссерль, щоб описати, як ми переживаємо тривалість часу і сприймаємо момент часу «тепер», написав роботу близько ста п'ятдесяти сторінок.
Але навіть у тому випадку, якщо звичайна людина ніколи не вивчала феноменологію, вона не може обійтися без феноменологічного підходу. Наприклад, якщо хлопець спробує освідчитися у коханні будь-яким способом, який не феноменологічний, то дівчина швидше за все пошле його подалі. Наприклад, якщо він скаже: «Я тебе кохаю, тому що в мене фізіологічна потреба та гормональні зміни». Це пояснення з позиції фізіології, і дівчина після цього пошле хлопця. Або скаже: «Я тебе кохаю, тому що в тебе багато грошей». Це пояснення з позиції економіки, і його знову ж таки пошлють. Або: «Я тебе кохаю, тому що це обумовлено моїм психологічним комплексом, пов'язаним зі стосунками з батьками». Це пояснення з позиції психології. Або: «Я тебе кохаю, бо це обумовлено певними соціальними стереотипами чи звичками, закріпленими в культурній традиції». Це пояснення з позиції соціології та культурології. Дівчина слухатиме освідчення в коханні тільки в тому випадку, якщо хлопець спробує розповісти, як переживає цю любов у собі, не вдаючись до жодних пояснень, які пов'язані із зовнішнім світом, ні до фізіологічних, ні до економічних, ні до психологічних. до соціологічних, ні культурологічних. Тобто він має говорити про кохання як самоочевидне явище в його житті, тобто з позиції феноменологічного підходу. Таку відмову пояснювати з позиції інших наук чи позицій, які пов'язані із зовнішнім світом, Гуссерль називав феноменологічною редукцією.
* * *
Релігію можна вивчати з позиції соціології, історії, культурології, економіки, психології, але це ще не є релігієзнавством. Феноменологічний підхід до релігії припускає, що ми розглядаємо, як релігія розкривається у досвіді вірян і як дається їм одкровення вищої реальності, не звертаючись ні до історичних, ні до психологічних, ні до культурологічних, ні до економічних пояснень. Отже, ми можемо виділити феноменологічний метод як метод релігієзнавства.
Якщо релігієзнавство використовує методи інших наук, воно не є самостійною дисципліною, а зводиться до дослідницьких тем соціології, психології чи історії. Тому необхідно виділити власний метод релігієзнавства – метод феноменології релігії. У XIX столітті релігієзнавство було описовим і схожим на етнографію, однак на початку XX століття відбувся методологічний поворот і виникає особлива наукова методологія релігієзнавства – феноменологія релігії, яка претендує на осягнення самої суті релігії.
Феноменологічний опис може бути здійснений на двох рівнях. Перший рівень – це феноменологічна психологія. Предмет феноменологічної психології виділяється шляхом феноменолого-психологічної редукції, коли дослідник виключає всі судження щодо зовнішнього світу. Залишається лише досвід інтуїтивної самоочевидності переживань свідомості. Це дозволяє надати опис емпіричних та психологічних феноменів релігії як вони присутні в досвіді свідомості людини. Однак у цьому описі ще немає розмежування між випадковим та необхідним, і для перевірки на істинність доводиться звертатися до методів інших наук.
Другий рівень – це філософська феноменологія, яка передбачає таку редукцію, що виключає весь психологічний та емпіричний зміст. Завдяки цьому надається феноменологічний опис апріорних структур релігійного досвіду, тобто дається таке розуміння релігії, яке не залежить від конкретних ситуацій. Тут виявляється смислова необхідність, однак такого роду смислові узагальнення мають філософський характер і з наукової позиції вважатимуться довільними. Тому релігієзнавство потрапляє у складну ситуацію, або воно застосовує свій феноменологічний метод опису емпіричних та психологічних явищ релігії, але тоді втрачає здатність розмежовувати випадкове та необхідне, або воно зводиться до теми в інших науках – соціології, психології, культурології чи історії, або воно поглинається філософією, і тоді перестає бути наукою.
По суті предмет релігієзнавства той самий, що і предмет теології, тобто богослов’я. Різниця між ними у тому, що теологія виходить із певних умоглядних передумов, а релігієзнавство покликане проводити дослідження на підставі принципу безумовності, що лежить в основі феноменологічного методу. Феноменологічний підхід до релігії передбачає, що всі передумови або проблематизуються, тобто ставляться під сумнів, або виносяться за дужки. Така здатність проблематизувати абсолютно все, включаючи свої власні передумови, є специфікою філософії, а не науки. Тобто філософська феноменологія релігії це ще не релігієзнавство як наука, а окрема філософська дисципліна. Релігієзнавство виникає як співвіднесеність філософської феноменології релігії з емпіричним і психологічним описом релігійного досвіду та практики, а також з конкретними науками (соціологією, психологією, історією тощо), які розглядають релігію у своїх дослідженнях.
Хоча філософська феноменологія релігії обґрунтовується філософськими, а не науковими методами, окремі висновки, які ми отримуємо на її основі, можна співвіднести з емпіричним і психологічним досвідом та перевірити методами конкретних наук. Але для цього потрібно виконати певну роботу, співвіднести знання, яке отримане феноменологічним методом, з конкретними ситуаціями, і це якраз і становить головне завдання релігієзнавства як самостійної наукової дисципліни.
Попри те, що сам метод може бути філософським, конкретні висновки, які отримані цим методом, можуть бути науково перевіреними. Наприклад, сенс життя описується філософськими методами, а висновок щодо конкретної ситуації, коли певне розуміння сенсу життя дозволило людині подолати депресію, можна підтвердити науковими методами психології. Те саме справедливо і щодо релігійного одкровення, яке описується феноменологічним методом, а висновки щодо конкретних ситуацій, наприклад, як це одкровення впливає на поведінку, етику, соціальну активність вірян, можна перевірити науковими методами.
* * *
Тобто релігієзнавство – це співвіднесеність між філософською феноменологією релігії та іншими науками, які також вивчають релігію, завдяки чому окремі висновки феноменології релігії перевіряються у конкретних науках. Отже, на підставі розуміння апріорних основ релігії релігієзнавець формує поле очікування того, з чим ми можемо зустрітися у житті. При цьому він формулює ці очікування в такій формі, що дозволяє їх перевіряти методами конкретних наук.
Класичний приклад – це дослідження Макса Вебера, який феноменологічно описав релігійний досвід протестантів, а потім співвідніс результати з етикою та поведінкою адепта так, що їх можна було аналізувати та перевіряти методами соціології. Так концепцію Макса Вебера можна розглядати на трьох концептуальних рівнях – як феноменологію релігії, як соціологію релігії та як релігієзнавство, що адаптує результати феноменологічного дослідження для соціології релігії.
Так структура релігієзнавчого дослідження може будуватися таким чином: дослідник починає з феноменологічного опису релігійної практики, потім виявляє апріорну структуру та обґрунтовує її філософськими методами стосовно віровчення та релігійної практики. Це дозволяє йому зробити такі висновки щодо конкретних емпіричних ситуацій, які вже інші вчені можуть перевірити своїми методами.
При цьому сам релігієзнавець як такий також є інструментом дослідження. Кожен дослідник більшою чи меншою мірою здатний інтуїтивно відчувати, співпереживати, тобто він сам є спостерігачем та інструментом спостереження. Однак тут виникає проблема, тому що інший дослідник має іншу сприйнятливу здатність та інтуїцію, і спостереження релігієзнавця не завжди можуть підтверджуватись незалежним спостерігачем. Тому вони ще не є науковими, проте є основою для подальшої роботи у двох різних напрямках.
По-перше, на філософському рівні такі дослідження є матеріалом для філософських узагальнень. По-друге, на рівні наукового релігієзнавства висновки дослідження можуть співвідноситися з іншими науками для підтвердження й обґрунтування закономірностей.
Феноменологічний метод дозволяє описати конкретні феномени, наприклад, емоційний настрій, який визначає характер релігійного життя. Зокрема, богоспілкування в євангельських церквах відбувається на зовсім іншому емоційному рівні, ніж у православних. Часом розбіжності у релігійному настрої важливіші за різницю у віровченні, як це можна спостерігати з прикладу баптистів і п'ятдесятників. Описувати настрій спільноти дуже складно, бо дослідники можуть сприймати його по-різному. Крім того, індивідуальний настрій адепта може перекривати загальний настрій релігійної спільноти, що може призвести до помилок у дослідженні. Сам релігійний настрій може описуватися на двох феноменологічних рівнях, на психологічному (але тут ще не розмежовується випадкове та необхідне), і на філософському, коли описується сама апріорна структура настрою.
Поряд із релігійним настроєм слід також враховувати вектор релігійного досвіду, який визначає, у якому напрямку розвивається сам адепт. Наприклад, представники антисектантського руху стверджували, що постійне повторення магамантри Харє Кришна веде до деградації особистості, тобто має вектор до спрощення. Однак спостереження за тим, як проводяться кіртани показує, що вайшнави намагаються максимально різноманітно та творчо повторювати цю мантру. Це вказує на те, що, наперекір простоті цієї релігійної практики, вона має вектор до творчого розвитку.
Також при описі потрібно враховувати гнучкість та відкритість релігійного світосприйняття, а також складність, відсутність одноманітності та різновекторність релігійного досвіду навіть усередині однієї спільноти.
* * *
З огляду на все це вже можна підійти до розв'язування ключового для релігії та найскладнішого для релігієзнавства питання про онтологію (тобто про реальність існування) тієї реальності, з якою вступають у зв'язок адепти. Суть релігії визначається не зовнішніми формами, які ми можемо спостерігати, а тим, кому саме поклоняються адепти. Як відрізнити поклоніння Богові від імітації поклоніння Богові?
На це питання звертав увагу религиєзнавець Юрій Чорноморець. Він казав: «Першим каменем спотикання для класичної феноменології релігії було питання про істинність різних переживань священного в різних релігіях або навіть у межах однієї релігії. Згідно з постулатами феноменології, істинність пізнання тотожна з очевидністю, яка є під час акту пізнання. І вся проблема класичної феноменології релігії полягала, по-перше, в тому, що для, наприклад, християн і буддистів повністю очевидні цілком несумісні істини».
Так чи інакше, а релігієзнавці мають справу з різним релігійним досвідом, різними пізнаннями, різними очевидностями й навіть різними предметами пізнання у різних релігіях. Ба більше, у саме релігійному досвіді іноді йдеться про те, що людина може помилятися стосовно того, що відчуває. Наприклад, коли християнин страждає від спокус і сприймає різні помилкові бачення за явища ангела. Виникає питання. Чи може бути придатним феноменологічний підхід до розуміння онтологічної сутності спокус у релігійному житті християнина? Якщо феноменологія описує самоочевидне, то досвід спокуси також самоочевидний. Наприклад, якщо людина приймає темного духа за ангела, значить у феноменологічному розумінні для неї очевидним є явлення саме ангела. Чи ні?
Насправді, феноменологічний досвід має різні модуси, це не тільки імпресія, те, що безпосередньо дано у враженні, а й очікування. Якщо людина перенесе ілюзорні очікування на зміст імпресії, то побачить ілюзорність того, що уявлялося ніби самоочевидним. В основі спокус лежить витіснення помилковими очікуваннями того змісту життя, який є безпосередньо даним, і цей процес можна феноменологічно описати. Наприклад, людина очікує побачити явлення ангела і це очікування накладається на сприйняття даності. Те ж саме відбувається і зі спокусою пристрастями. Наприклад, людина очікує зустріти несправедливість там, де її немає, і проєкція цього очікування породжує гнів – одну з пристрастей в християнському розумінні.
Так, якщо враховувати, що сама феноменологічна очевидність може мати складну структуру, то з урахуванням її структурних елементів стає можливим розрізняти справжній і хибний пласт у життєвому досвіді. Наприклад, дівчина любила, а потім зблизившись, розчарувалася. Самі психологічні переживання були очевидні, однак любов як феномен – хибна. На підставі аналізу таких проєкцій можна перекинути міст від феноменології релігійного досвіду до онтології релігії.
Висновки. Релігія включає як зовнішню форму, яка є у соціальному просторі, так і внутрішній ірраціональний зміст. Священне, вища реальність, тобто предмет поклоніння вірян, виходить за межі можливості наукового опису. У зв'язку з цим релігієзнавство потребує особливого методу, який дозволив би вивчати релігію, включаючи її ірраціональний зміст, з іншого боку, відповідав би вимогам наукового підходу. Таким методом є феноменологія релігії, тобто адаптований до релігійних явищ феноменологічний метод.
Феноменологічний опис релігійних явищ можливий на двох рівнях. На рівні феноменологічної психології описуються обрядові практики, присутність релігії в соціальному просторі, індивідуальні переживання та психологічні стани як конкретні факти релігійного життя. На рівні філософської феноменології, або, як її називав Едмунд Гуссерль, ейдетичної феноменології, описується апріорна смислова структура релігійних феноменів безвідносно до випадкових емпіричних та психологічних станів. Отже, релігієзнавство можна визначати як співвіднесеність між ейдетичною феноменологією релігії, яка досліджує апріорну структуру, та іншими науками, які також вивчають релігію на емпіричному рівні, завдяки чому окремі висновки феноменології релігії перевіряються у конкретних науках.
Але тут виникає питання: як можна говорити про помилковість феноменологічної даності релігійного досвіду, якщо феноменологічна даність за визначенням така самоочевидність, яка засвідчує саму себе?
Звичайно, що дослідники релігії повинні виходити з презумпції довіри до релігійного досвіду. Якщо людина вважає, що вона спілкується з ангелом або Богом, потрібно виходити з того, що так воно і є, доки не буде доведено протилежне. Проте сам релігійний досвід показує, що у ньому можливе хибне сприйняття релігійних феноменів. Наприклад, чернець може піддатися спокусі й прийняти демона за ангела. Тому ми можемо окремо говорити про феноменологію спокуси, бо сам феноменологічний досвід – складний і включає не тільки самоочевидне, але й проєкції очікувань або забобонів.
