Карпіцький Миколай Миколайович
Досвід православних та євангельських християн з позиції філософії спілкування
В Україні склалася розвинена традиція міжконфесійного діалогу. Він проводиться на міжконфесійно-колегіальному рівні «коли декілька конфесій створюють колегіальну раду для формулювання консенсусної позиції та її наступного проголошення й утвердження в Україні). Насамперед це Всеукраїнська Рада Церков і релігійних організацій (ВРЦіРО)» [2, с. 9], а також на інтелектуальних майданчиках, створених Українською асоціацією релігієзнавців, Інститутом філософії ім. Г.С. Сковороди, Інститутом екуменічних студій Українського Католицького Університету УГКЦ тощо. Коли почалася перша фаза вторгнення Росії в Україну 2014 року, то багато розколів відбулося не між різними конфесіями, а всередині кожної конфесії. Наприклад, українські п'ятдесятники не змогли знайти порозуміння зі своїми російськими одновірцями. З початком другої фази війни 24 лютого 2022 року цей розкол посилився у зв'язку з тим, що релігійне керівництво православних, п'ятдесятників, мусульман, старообрядців тощо відверто підтримало дії Росії в Україні. Це поставило перед вірянами питання, яке свідчить про кризу релігійної свідомості. Чому люди, які спілкуються з Богом і мають досвід релігійного життя, обирають зло і заперечують право на існування своїх одновірців в іншій країні?
Мета статті в тому, щоб показати, як з погляду філософії спілкування різниться релігійний досвід православних та євангельських християн, щоб пояснити їхнє ставлення до того виправдання зла.
Християнство розкривається в різноманітті релігійних течій, які по-різному адаптуються до сучасності, впливаючи на процеси й події в суспільстві. Попри те, що всі християнські конфесії виходять зі спільного одкровення, відмінності в їхніх віровченнях можуть бути дуже суттєвими. Щоб оцінити це розмаїття, можна виокремити православ'я і рух євангельських християн – баптистів та п'ятдесятників як крайні позиції широкого спектра християнської релігійності, де можна знайти місце й іншим християнським конфесіям. Відмінність між православ'ям і протестантським євангельським християнством важливо простежити не тільки у віровченні, а насамперед у самому характері релігійного досвіду, тобто в інтуїції та в релігійному почутті. Саме цей збіг особистого чуттєвого сприйняття і характеру релігійного настрою всередині конфесії визначає релігійний вибір людини. Питання віровчення найчастіше сприймаються адептами як вторинні щодо релігійного настрою всередині конфесії, тому що інтелектуально примиритися з тією чи іншою позицією набагато легше, ніж погодиться з тим, що спричиняє емоційний дискомфорт. Люди можуть здійснювати інтелектуальний вибір на користь тієї чи іншої церкви, проте залишаються в ній тільки в тому випадку, коли відчувають емоційний резонанс. Тому завжди існуватимуть різні конфесії, куди хоч і можуть приходити найрізноманітніші люди, проте залишатися в них будуть лише ті, чиє релігійне почуття відповідає емоційному настрою в церкві. Тому вибір релігії не може бути довільним. Він визначається характером особистості, яка його здійснює.
Релігійне почуття визначається характером ставлення людини до вищого буття, яке в християнстві розуміється як спілкування з вищою Особистістю, тобто богоспілкування. Але характер богоспілкування індивідуальний, тому людині ближча така церква, емоційний настрій якої більше відповідає її релігійному почуттю й індивідуальному характеру богоспілкування. З погляду філософії спілкування можна зрозуміти різницю у характері богоспілкування у всьому спектрі релігійного досвіду у різних конфесіях християнства.
Відмінність релігійного досвіду православних і євангельських християн визначається тим, що в православ'ї богоспілкування розкривається в особливому символічному сакральному просторі, а в євангельських християн – безпосередньо в повсякденному житті. З цього випливає відмінність у релігійній практиці й взаємне нерозуміння між православними та євангельськими християнами. Це можна обґрунтувати на підставі аналізу видів спілкування, а саме:
- спілкування у зустрічній і в паралельній спрямованості;
- спілкування у спрямованості на зовнішнє і внутрішнє;
- спілкування в прямій і в непрямій спрямованості.
Розглянемо перший варіант: спілкування як зустріч, де учасники безпосередньо спрямовані один на одного, і спілкування як співпричетність, коли учасники спілкування мають паралельну спрямованість на щось інше, наприклад, коли разом споглядають витвір мистецтва, слухають музику чи моляться. На основі цього можна зрозуміти відмінність у релігійному досвіді православних та євангельських християн.
У православній традиції співпричетність між членами церкви у спільній зверненості до Бога формується в особливому символічному просторі, що структурується обрядами й духовними практиками в паралельній зверненості до Бога. Православний відчуває паралельну зверненість до Бога інших членів церкви, коли разом із ними повторює спільні молитви або довгі молитовні правила, яким надається перевага перед молитвою своїми словами. Ба більше, він відчуває паралельну зверненість навіть тих святих, що вже померли, тож молитовно звертається до них, щоб вони молилися Богові й за нього теж.
У протестантських євангельських церквах внутрішньоцерковне спілкування відбувається саме в повсякденному житті: члени церкви відчувають причетність до своєї спільноти як до своєї сім'ї, відчувають її підтримку і пов'язані взаємодопомогою. У їхній релігійній практиці спілкування у зустрічній спрямованості домінує над спілкуванням у паралельній спрямованості, тому вони не бачать сенсу в складній православній обрядовості, що супроводжує таїнства. Навіщо здійснювати багато формальних дій, якщо людина відкрита Богу і Бог відкривається людині? Коли п'ятдесятник чи баптист спостерігає, як православний формально повторює якісь молитовні правила замість того, щоб молитися природно від себе, то мимоволі починає підозрювати, що той не з Богом спілкується, а відтворює щось на кшталт язичницьких заклинань. Тому з позиції євангельських християн богоспілкування в православній практиці виглядає надто обтяженим формальними ритуалами, які часом повністю його підміняють. Своєю чергою, багато православних сумніваються, чи справді протестанти спілкуються з Богом, чи сприймають за спілкування з Богом свою фантазію, оскільки з позиції православного богоспілкування в практиці євангельських церков надто схоже на повсякденне спілкування між людьми й має неприпустимо панібратський вигляд.
Глибше можна розкрити розмаїття релігійного досвіду на основі аналізу спілкування у спрямованості на зовнішнє і внутрішнє. Тут можна виокремити чотири форми спілкування: пасивне зовнішнє сприйняття іншої особистості, активне зовнішнє сприйняття, пасивне внутрішнє сприйняття й активне внутрішнє сприйняття. Перша форма спілкування передбачає спрямованість на зовнішню присутність іншої особистості. У цьому випадку іншу особистість сприймають як зовнішнє явище, яке вбудовується у власну картину світу. Це виключає пошук внутрішнього змісту особистості, тому зникає необхідність докладати зусиль для її розуміння.
Друга форма спілкування передбачає прагнення увійти в новий світ, який створюється іншою особистістю навколо себе. Вона може приваблювати своїми справами, своєю творчістю, і тоді виникає бажання увійти у світ, створюваний тим, як вона розкриває своє світосприйняття, творить художню реальність, впливає на людей, змінює їх, формуючи тим самим нову соціальну реальність. Але щоб увійти в її світ, потрібні зусилля. Однак приваблює тут не внутрішній світ особистості, а той зовнішній світ, який вона формує навколо себе, і хоч би яким би чарівно привабливим не був цей світ, сприйняття іншої особистості все ще залишається зовнішнім.
Третя форма спілкування передбачає прагнення проникнути у внутрішній світ іншої особистості, відчути внутрішню спорідненість із нею, побачити її світ її ж очима, але водночас не втручаючись у нього і не порушуючи її внутрішнього життя. Однак таке вдається лише за умови відчуженості від себе в пасивному спогляданні внутрішнього світу іншої особистості.
Четверта форма спілкування передбачає прагнення не тільки побачити внутрішній світ іншої особистості, а й стати частиною цього світу, перетворившись на співучасника спільної творчої діяльності. У цьому разі людина сприймає іншу особистість не як зовнішній об'єкт, не як предмет, а як таку глибину буття, в яку вона сама занурюється. Докладніше ці чотири форми спілкування розкриває Г. М. Тарнапольська [4, с. 10-12].
Відповідно до цих форм спілкування можна описати релігійний досвід. Формальну релігійність, яка трапляється всередині будь-якої традиції, характеризує перша форма спілкування, в якій Бог пасивно сприймається просто як зовнішній принцип. У кращому випадку він має абстрактний характер, у гіршому – ототожнюється з власними фантазіями, і тоді богоспілкування має цілком ілюзорний характер. Це призводить до підміни релігії абстрактним переконанням, що характерно для людей, які вважають себе послідовниками тієї чи іншої релігії не з огляду на внутрішній досвід, а з огляду на традицію, етнічну чи державну належність, або з інших ідеологічних міркувань. Нині у православній церкві досить багато людей, які не є релігійними, однак вважають себе православними, бо вбачають у православ'ї аналог державної ідеології. Це навіть призвело до появи в релігієзнавчій літературі такого поняття як «православний атеїст» [5]. Хоч у середовищі євангельських християн практично не зустрічаються атеїсти, які почали б вважати себе християнами з ідеологічних причин.
Однак існують і такі люди, яким не так важливе спілкування з Богом, як участь у богослужіннях спільно зі своїми одновірцями. У цьому випадку вони активно прагнуть спільних богослужінь, проте продовжують сприймати Бога як зовнішній принцип, і це можна співвіднести з другою формою спілкування, коли набагато важливіше долучатися до світу, який особистість формує, ніж сприймати саму особистість. Тому їм достатньо відчувати не саму присутність Бога, а лише їхню спільну причетність у спільному поклонінні Богові. Такий тип спілкування однаковою мірою можна зустріти й в православних, і в євангельських християн, проте у православних форма богослужіння, в якій реалізується спілкування на цьому рівні, відбувається в особливому ритуально-символічному просторі, а у євангельських християн простір спільної культової дії перебуває всередині повсякденного життя і не виокремлюється в окрему символічну сферу. Водночас відокремлення ритуально-символічного простору в православному культі створює небезпеку підміни релігії обрядовірством, коли зовнішнє формальне дотримання правил і ритуалів стає самодостатнім.
Свобода від зовнішнього формалізму і справжнє релігійне життя в православ'ї зосереджені в такій формі, яку можна співвіднести з третім типом спілкування, що визначається пасивно-споглядальним ставленням до внутрішнього життя іншої особистості. У цій формі спілкування людина може бути спрямована і на рівну собі іншу людину, яку безпосередньо сприймає, і на нескінченно вищого за неї Бога, якого неможливо спостерігати. У такому богоспілкуванні безпосереднє сприйняття поступається місцем інтуїтивному почуттю присутності, яке розкривається по-різному в православній і протестантській євангельській традиції. У релігійному досвіді православних це відчуття присутності Бога переважно розкривається в особливому символічному просторі, що формується за посередництвом символів і релігійних ритуалів. У релігійному досвіді євангельських християн відчуття присутності Бога переважно розкривається природним чином у повсякденному житті, зокрема, у професійній, трудовій діяльності або в соціальному служінні.
Саме тому релігійне життя євангельських християн переважно зосереджене в активній мирській діяльності, що дає їм змогу в діяльному служінні Богові відчувати себе співучасниками реалізації божественного задуму. А це більшою мірою відповідає четвертій формі спілкування, в якій людина прагне стати учасником внутрішнього життя іншої особистості.
В основі богоспілкування як діяльного служіння лежить така спрямованість на Бога, яка розкривається не тільки в духовному спогляданні, а й у діях. Людина відчуває, що кожна така дія розкриває волю Бога і змінює навколишню реальність. Практично в усіх напрямах протестантизму діяльне служіння Богові розкривається у світській сфері відповідно до особистого покликання, про яке М. Вебер говорив так: «у цьому понятті міститься оцінка, згідно з якою виконання обов'язку в рамках мирської професії розглядається як найвище завдання морального життя людини. Неминучим наслідком цього були уявлення про релігійне значення мирської буденної праці та створення поняття «Beruf» у вищевказаному вигляді» [1, с. 97].
Якщо п'ятдесятник чи баптист у конкретній події повсякденного життя відчуває, що виконує волю Бога, то для православного чітко розрізняється профанний, тобто мирський, світський простір, і сакральний простір, у якому розкривається служіння людини Богові. У релігійному досвіді євангельських християн дія волі Бога відбувається серед повсякденних речей, суть яких від цього не змінюється, а в релігійному досвіді православного дія волі Бога змінює саму річ, надає їй особливого священного характеру, який мають ікони, свята вода, мощі святих тощо.
Розглянемо релігійний досвід щодо ще одного способу опису спілкування. У спілкуванні з іншою особистістю можна виокремити дві форми спрямованості – пряма спрямованість на саму особистість, і непряма спрямованість, тобто спрямованість не на саму особистість, а на буття, в якому ця особистість розкривається. Пряма спрямованість безпосередньо розкриває подію спілкування, а непряма – інтуїцію присутності, в якій сам акт безпосередньої зустрічі з іншою людиною можливий, але не обов'язковий.
У християнському розумінні Бог нескінченно перевершує людину, тому потрібні додаткові зусилля, щоб реалізувати пряме спілкування з ним. У середовищі євангельських християн під такими додатковими зусиллями розуміють особливу емоційну спрямованість, яка дає змогу відчувати Бога в повсякденному житті. Однак ця стратегія богоспілкування пов'язана з небезпекою. Адже підтримувати пряме спілкування ми можемо тільки з тим, з ким у нас є щось спільне, тому мимоволі виникає прагнення уподібнити Бога собі, тобто спроєктувати на Бога власні якості, що може призвести до підміни спілкування психологічною ілюзією.
У середовищі православних реалізується інша стратегія богоспілкування, яка дає змогу уникнути цієї небезпеки. Вона передбачає спрямованість не стільки на самого Бога, скільки на священнодійство, в якому розкриваються дії Бога, або, висловлюючись богословською мовою – енергії. Отже, православний переважно спрямований на присутність Бога в символах, культових діях і священних предметах, які становлять особливу сакральну сферу. Однак тут виникає небезпека підміни богоспілкування зовнішніми обрядовими формами. І справді, всередині православної церкви присутня тенденція абсолютизації зовнішніх обрядів, що з позиції самого ж православ'я є забобоном. Ця відмінність породжує взаємне нерозуміння і стосується цілої низки аспектів практики. Багато православних підозрюють, що протестанти розчинили релігійну практику в повсякденному світському житті й тому втратили її містичний зміст. Своєю чергою, у низки євангельських християн виникає підозра, що в таких православних обрядах, як поклоніння іконам, мощам, використання священних реліквій тощо, відбувається підміна спілкування з Богом якоюсь магічною практикою. Цьому часто сприяє масова культура, наприклад, кінематографічні штампи, буцімто свята вода сама собою спричиняє опіки чи навіть смерть інфернальних істот.
У контексті релігійного досвіду євангельських християн принципово незрозуміло, як свята вода, ікони чи розп'яття можуть чинити духовну дію. Зазвичай православні використовують освячену воду як захист від темних духів, і багато хто з них навіть вірить у силу самої святої води, як вона є, однак згідно з православною традицією сама собою свята вода не може діяти окремо від людської особистості, яка звернена до Бога. Щоб пояснити православне розуміння феномена священних речей, розглянемо його з позиції діалогічного розуміння буття.
Поняття буття охоплює все, що розкривається в існуванні. Спілкування також реально існує, як і емпіричні речі. Отже, можна говорити не тільки про буття матеріальних речей, а й про таке діалогічне буття, в якому речі знаходять нову форму існування, коли вони стають втіленням діалогу. Різниця між предметом у діалогічному бутті та матеріальним предметом як він є так само велика, як відмінність між поетичним текстом і папером та фарбою, з допомогою яких він записаний. Тобто, розкрити зміст священного предмета, чи то святої води, чи то ікони, чи то інші реліквії, можна тільки на певному рівні смислового узагальнення, відмовившись від розуміння їх як матеріальних предметів самих собою.
Онтологію діалогічного буття можна обґрунтувати в традиції православного енергетизму, згідно з яким енергія – це дія сутності назовні, тож річ, чи то звучання слова, чи то ікона, чи то вода, може втілювати в собі енергію Бога, розкриваючи його присутність. Так матеріальну річ сприймають не саму собою, а як тілесний символ, у якому проявляється енергія Бога. Відповідно до цього діалогічне буття буде розумітися як буття таких символів, які стають засобом богоспілкування.
Розвиваючи традицію православного неоплатонізму, О. Ф. Лосєв показав, що та чи інша річ, яка не є ані особистістю, ані навіть просто одухотвореною істотою, проте є особистісно оформленим буттям, коли вона символічно втілює в собі ту чи іншу енергію особистості: «магічна сила будь-якого амулета або талісмана можлива тільки тому, що мається на увазі їхній вплив на чиюсь живу свідомість або на неживі предмети, але з непрямим впливом на чиюсь свідомість. Це означає, що всякий амулет і талісман оформлений як особистісне або принципово-особистісне буття, але сам собою зовсім не є ні особистістю, ні просто одухотвореним предметом» [3, с. 76].
Дії, або, інакше кажучи, енергії людини особистісно оформляють навколишні речі, через які ми відчуваємо присутність саме цієї особистості. Одяг людини стає невіддільним вираженням її особистості, так само як її будинок, її речі, її твори тощо. Однак особистість реалізується у спілкуванні, тому речі в особистісно оформленому бутті можуть бути символами спілкування, і зокрема – богоспілкування. Саме такі речі у православній традиції розуміються як священні, тому можна виокремити окремо діалогічне буття як царину, де вони можуть існувати всередині особистісно оформленого буття. Так різниця між релігійністю євангельських християн і православних визначається тим, що в досвіді євангельських християн богоспілкування розкривається в повсякденному житті, а в досвіді православних – у сакральному символічному вимірі діалогічного буття.
Діалог людини й Бога може виражатися і в словесній молитві, і в інтуїтивному відчутті присутності без супроводу слів. Цей діалог може бути опосередкований обрядами, символами й священними предметами, які самі стають символами. Отже, спілкування може бути непрямим, тобто спрямованим не на іншу особистість, а на буття, в якому ця особистість присутня. Коли православний спрямований на священні предмети, в яких він відчуває присутність Бога, ці предмети стають елементом діалогічного буття людини й Бога, і за межею цього непрямого діалогу не можуть залишатися священними. Тобто, якщо святу воду виробляти в промислових масштабах і продавати всім в аптеках, то в цій ситуації вона буде не святою, а звичайнісінькою водою.
У православному розумінні чин освячення води – це така організація буття, завдяки якій у воді розкривається присутність Бога, але розкривається тільки тому, що вода стає моментом діалогічного буття, тобто є символом молитви, з якою священник звернувся до Бога в чині освячення, і символом божественної благодаті як відповіді на цю молитву. Коли інша людина використовує святу воду для того, щоб, наприклад, захистити себе від темних духів, вона долучається до діалогічного буття і поширює це буття на свій побут через певний ритуал – окроплення святою водою. Поза діалогічним буттям свята вода нічим не відрізняється від звичайної води, і використання її як магічного предмета з позиції православ'я неприпустиме, бо включає її в зовсім іншу, не християнську, а магічну картину світу. У цьому разі використання святої води може призвести не до очікуваного, а до протилежного результату.
Для євангельського християнина такої проблеми не існує, оскільки він прагне безпосередньо спілкуватися з Богом, а для цього жодні священні предмети не потрібні. Для баптиста або п'ятдесятника діалогічне буття – це царина безпосереднього спілкування людини з Богом, речі ж належать тільки буттю матеріального світу. Тому розмова про діалогічне буття священних предметів може здатися йому зайвим множенням сутностей.
Як уже йшлося вище, найбільш значущим для людини у виборі релігії є не стільки її віровчення і навіть не культ, а відповідність емоційного настрою релігійного почуття людини. Наприклад, баптисти й п'ятдесятники тому не проводять спільні богослужіння, що їм заважають розбіжності зовсім не у віровченні або в обрядах, а в емоційному настрої, що супроводжує не тільки їхні зібрання, а й повсякденну релігійну практику. Проте вона не настільки значна проти величезної відмінності в емоційному настрої релігійної практики православних і євангельських церков. У православній традиції спілкування як зустріч людини й Бога передбачає відчуженість від зовнішньої повсякденної та внутрішньої емоційної сфер. У євангельських громадах зустріч людини з Богом, навпаки, дуже емоційно переживається в конкретних повсякденних ситуаціях.
Емоції підкреслюють подію спілкування, але вони можуть заважати проявлятися інтуїції присутності, тому для православних характерна відсутність емоційності в богоспілкуванні. Зрозуміло, в конкретних випадках багато православних можуть проявляти під час молитви сильні емоції, але ставлення до них буде обережним, тому що емоції можуть підміняти духовну інтуїцію і породжувати різного роду спокуси. У середовищі євангельських християн, навпаки, всі молитви й проповіді насичені емоціями, які сприймаються як ознака щирості й справжності богоспілкування. Така підвищена емоційність представляється православним як перехід із сакрального рівня богоспілкування на профанний.
Причина відмінності в тому, що євангельський християнин у молитві спрямований на Бога як особистість, яка бере активну участь у його повсякденному житті. Тому виникає потреба емоційно посилити молитву, щоб через ці емоції підтвердити взаємодію з Богом. Православний у молитві переважно спрямований не стільки на самого Бога, скільки на буття, в якому Бог відкриває себе. Той, хто молиться, організовує буття так, щоб воно наповнилося присутністю Бога. Водночас у нього може виникнути прагнення посилити цю непряму спрямованість на Бога в молитві, але зовсім не внаслідок емоційності, а внаслідок почуття причетності з усіма, хто бере участь у цій молитві, тобто бере участь у цій організації буття. І тоді в нього виникає потреба молитися тими самими словами й тими самими молитовними правилами, а іноді й тією самою мовою, що й інші члени церкви, які моляться разом із ним зараз або молилися до нього раніше. Причому ці спільні для всіх молитовні формули він намагатиметься вимовляти нейтрально, без зайвих емоцій. Таке сухе повторення одних і тих самих молитовних формул для євангельського християнина може виглядати як релігійний формалізм.
Відмінності у віровченні та обрядовому житті треба розуміти нерозривно з відмінностями в релігійному досвіді й емоційному настрої. Тільки так можна зрозуміти, чому різні конфесії орієнтовані на різні типи людей і визначають різну стратегію соціального служіння. Православна традиція – це довгий шлях спасіння, який передбачає духовну практику. Цей важкий шлях самовдосконалення покликаний підготувати людину до Страшного Суду, на якому, згідно з віровченням, має вирішитися остаточна доля людини. Євангельські християни, навпаки, показують короткий шлях порятунку, який відкривається в акті покаяння і відродження людини.
Довгий шлях спасіння дає змогу людині поступово розв'язувати духовні проблеми, які не вирішуються раз і назавжди в якійсь одній дії. Саме тому далеко не всі люди можуть залишатися в євангельських церквах. Проте є сфери релігійного служіння, в яких ефективнішим є саме підхід п'ятдесятників. Православна духовна практика розкриває великі можливості на шляху самопізнання та самодисципліни, однак у роботі з наркозалежними ефективнішою є практика протестантських євангельських церков. Адже в наркозалежного може не бути сил для поступового духовного вдосконалення, і євангельські християни пропонують йому шлях радикальної трансформації через навернення і покаяння. Тому кожна церква може мати свої переваги під час розв'язання різних завдань, у зв'язку з цим говорити про переваги загалом однієї церкви над іншою безглуздо.
Відмінність у релігійному досвіді у православних і п'ятдесятників пов'язана з відмінністю вчення про спасіння і зумовлює різне ставлення до своїх одновірців, які обрали позицію зла і виправдання дій Росії проти України. І ті, й інші опинилися перед питанням, чому їхні одновірці обирають позицію зла, що ворожа їхній релігії? Чому ні спілкування з Богом, ні релігійне життя, ні участь у таїнствах не захищають християнина від вибору ворожої християнству позиції? Адже йдеться не про поодинокі випадки, а про масове явище.
Православні вірять, що лише на Страшному Суді вирішується остаточна доля людини, чи увійде вона у вічне життя, чи буде приречена на загибель. Тобто життя людини – це лише шлях до спасіння, яке не визначено наперед і залежить як від її віри, так і від її справ. Тому від людини потрібна внутрішня духовна робота, щоб рухатися до спасіння. Якщо християнин чинить як грішник, то це означає, що він ще тільки на початку шляху. Тому православні традиційно терпиміше ставляться до гріхів людини, ніж п'ятдесятники. Відповідно до такого вчення про спасіння православні вважають, що вибір зла, який чинить маса їхніх одновірців, зумовлений тим, що вони тільки починають свій шлях до Бога. Адже Ісус Христос покликав грішників, ось грішники й переважають у церкві. Оскільки церква покликана вести людину до спасіння, її доля залежить від того, наскільки ця церква правильна. Тут мається на увазі не Церква (з великої літери) як містична єдність, про яку йдеться в Символі віри, а церква (з маленької літери) як інституція в соціальному просторі. Отже, всі суперечки православних у зв'язку зі ставленням до війни й до нинішнього російського керівництва перейшли в церковно-юридичну сферу і ведуться переважно не щодо християнського сумління, одкровення, спокус, істини, а щодо канонічного статусу церкви.
Однак євангельські християни не надають значення церковно-правовим питанням і безпосередньо звертаються до совісті своїх одновірців, які підтримують російське керівництво. Цю підтримку вони вважають гріховною і несумісною з християнським сумлінням, по-перше, тому що це означає виправдання брехні, яка стала інструментом убивства, та, по-друге, підтримку агресивної війни й заперечення права на існування інших людей, зокрема і своїх одновірців. Як і всі протестанти, євангельські християни вважають, що спасаються тільки вірою, тобто їхня доля вирішується не в майбутньому, не на Страшному Суді, а зараз, у момент покаяння і прийняття Ісуса Христа. Бог вкладає в людину віру і цим зумовлює людину до спасіння. З погляду православного його життя – це тільки шлях до спасіння, а гріховний вчинок на цьому шляху – тимчасова невдача, яку можна виправити. З погляду п'ятидесятника його життя – це свідчення, що він уже виправданий і відроджений, але в цьому випадку його гріховний вчинок означатиме відмову від спасіння, яке йому вже дано. Тобто гріх – це не труднощі зростання, як для православних, а відступництво. Тому для українських євангельських християн стало шоком те, що величезна кількість їхніх одновірців у Росії, включно з пасторами та єпископами, з якими вони мали тісні церковні й дружні зв'язки, 2014 року почали виправдовувати брехню антиукраїнської пропаганди, а 2022 року вже відверто підтримали воєнну агресію. вставши на позицію зла. Якщо люди покаялися, прийняли Ісуса Христа і вже обрані наперед до спасіння, то як вони масово можуть стати відступниками? Це питання демонструє ту богословську кризу, після якої євангельське християнство в Україні вже ніколи не буде тим самим, що було до війни.
Висновки. Релігійний досвід православних і євангельських християн різниться, проте має спільну основу – богоспілкування. Ставлення до російської агресії показало, що самі християни деколи не здатні до спілкування зі своїми одновірцями заради підтвердження істини. Це ставить під сумнів релігійний досвід тих російських християн, які довіряють державній пропаганді більше, ніж своїм одновірцям. Однак різниця релігійного досвіду православних і євангельських християн визначила різне ставлення до них.
Джерела
1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – С. 61–344.
2. Горкуша О., Филипович Л. Міжконфесійний діалог в сучасній Україні: доцільність та ефективність його здійснення в умовах війни // Українське релігієзнавство. – 2018. – №85. – 86 с. – С.4-16.
3. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 5–262.
4. Тарнапольская Г. М. Опыт чужой культуры. – Томск: Издательство Томского ЦНТИ, 2014. – 106 с.
5. Филипович Л. О. «Православний атеїст» як специфічна форма релігійної ідентичності в сучасній Україні // Історія релігій в Україні: науковий щорічник. – 2018. – Вип. 28. – Ч. 4. – С. 531–544.
