Степанов В.В. Екзистенціальні мотиви містичної апофатики Майстра Екхарта

Степанов В.В. Екзистенціальні мотиви містичної апофатики Майстра Екхарта // Ноосфера і цивілізація. – Донецьк: ДонНТУ, 2008. – Вип. 6(9) – С. 112-118.

Степанов В.В.

Екзистенціальні мотиви містичної апофатики Майстра Екхарта

Стаття присвячена дослідженню актуальної історико-філософської проблеми кореляції релігійної містики з філософськими концепціями, в яких набуває розвитку негативний підхід до визначення найбільш загальних філософських категорій. Аналіз екзистенціальних імплікацій містичного дискурсу Екхарта виявив два образи: образи пекла безвихідності та сутнісного сорому, в яких містик викрив онтологічність апофатичного пізнання людиною Бога та самої себе. Показано, що розрізнення Бога та Божества на онтологічному рівні, диференціація “зовнішньої людини” та “внутрішньої людини” на рівні антропології, дозволяють Екхарту поєднати апофатичне вчення про Бога зі вченням про людину, заснованому на синтезі раціонального пізнання з розкриттям екзистенціальних глибин людського існування.

Stepanov V.V. The existential implications in Eckhart’s mystical apophatic

In the article the correlation between religious mysticism and philosophical conceptions based on the negative approach to definition of the most general philosophical categories is subjected to analysis. A thorough investigation of existential implications in Eckhart’s mystical discourse reveals hell of despair and essential shame as images which determine ontological basis of apophatic cognition. Differentiating notions of God and Deity on the ontological level and distinguishing between “outer man” and “inner man” on the level of human existence, Eckhart managed to combine apophatic theological conception with anthropology, based on the synthesis of rational cognition with disclosure of existential depth of human being.

Світоглядна невизначенність, яка характеризує сучасне життя людства, окреслює проблемне поле усього корпусу філософського знання, включаючи історію філософії, з огляду на потребу побудови стабільної та надійної концептуальної системи, яка б містила в собі засоби та способи конструювання прийнятної та адекватної картини світу, здатної забезпечити онтологічно співмірну життєдіяльність людини. Інтерпретація та переосмислення досвіду, репрезентованого історію філософської думки, є важливим джерелом знань необхідних для рішення такого завдання.

Особливо актуальним виглядає залучення до сфери історико-філософського дослідження концепцій синкретичного характеру, які поєднують у собі елементи філософії, релігії, міфології. Адже саме на маргінесах дискурсів промовляється істина, здатна бути фундаментом подалання відмінностей без втрати ідентичності, без їх елімінації. Таким синкретичним утворенням є містицизм взагалі та містичний дискурс Майстра Екхарта, закрема. У ньому поєднано раціоналізм з вірою, літературну образність з вимогливою логікою, метафізичні міркування з вираженням екзистенціалів людського буття.

Містична філософія Майстра Екхарта постала об`єктом дослідження багатьох зарубіжних і вітчизняних фахівців. Найбільш дотичними до проблематики екзистеціального змісту вчення німецького містика є роботи Б.Бичка [2], П.Гайденкa [3] та Ю.Шабанової [6]. Проте, аспект дослідження широкого історико-філософського контексту становлення екхартівського містицизму вимагає глибшого та більш детального аналізу.

Метою даного дослідження є виявлення екзистенціального змісту релігійної філософії Майстра Екхарта.

Об`єктом дослідження є філософська спадщина Майстра Екхарта.

Предмет дослідження формують екзистенціальні мотиви антропологічної концепції Екхарта.

Будь-яка антропологія постає на фундаменті певного варіанту теорії буття – онтології. Особливо це стосується світоглядних парадигм середньовіччя, адже філософії тих часів притаманний синкретичний зв’язок з релігією. В такій ситуації вчення про людину буде топографією того шляху до Бога, визначеного фундаментальними елементами та принципами відповідної світоглядно-релігійної системи. Це стосується і середньовічного німецького містицизму, в якому доля людини невід’ємна від пошуку єднання з Богом, оскільки у ньому вбачається і досягнення істини буття взагалі. Онтологічні, антропологічні та гносеологічні мотиви містичного дискурсу Екхарта об’єднуються єдиною структурою – структурою апофазису – негаційно побудованого пізнання, спрямованого, як на Бога, так і на саму людину.

Вважається, що в трактатах Діонісія християнська філософія сягає своєї гносеологічної мети: знанням є незнання, божественне пізнається через ніщо. У подальшому історико-філософському процесі з’являється тенденція до зміни безумовної негації — ніщо на ніщо з потенцією дещо, після чого можливі два шляхи розвитку думки: діалектичний та містичний.

Перший шлях реалізується у Фоми Аквінського, який намагався перенести відмінності між богослов’ям позитивним та негативним на рівень діалектики, здійснюючи синтез двох протилежних методів богопізнання у спробі звести їх до одного. Якщо ми приписуємо Богові досконалість, яку ми знаходимо у створених Ним істотах, ми повинні, на думку Аквіната, заперечувати модус нашого розуміння їх обмеженої досконалості, але ми можемо їх стверджувати у відношенні до Бога модусом більш високим. Таким чином, заперечення будуть відноситись до модусу вираження, який є завжди вже неточним, а твердження до завершених речей, які ми бажаємо виразити, які існують у Богові інакше, аніж в його творінні. Діалектичний шлях зняття протиріч, як спосіб філософствування, досяг вершини в системі Геґеля.

Інший шлях є поглиблення містицизму. Виходячи з меонального ніщо, поняття Бог, Трійця, спасіння, цілеспрямованість історії втрачають власне значення в мовчанні невиразного, невимовного. Найяскравіше такий підхід проявився у вченні Майстера Екхарта.

Йоган (Майстер) Екхарт (1260-1327) — домініканський монах, проповідник та викладач в Паризькому університеті, домініканських школах Страсбурга та Кельна — залишив після себе латинські теологічні твори, а також проповіді старонімецькою мовою. Саме ці проповіді звернули на себе увагу папської курії в Авіньоні в останні роки життя Екхарта. Притягнений до її суду, він помер при нез’ясованих обставинах. В 1329 р. буллою Іоанна XXII були проголошені єретичними 28 пунктів його вчення.

“Духовні проповіді та міркування” Екхарта — скоріше є талановитим літературним твором, аніж філософським трактатом. Найчастіше в ньому автор посилається на Діонісія Ареопагіта. Широко використовуються ідеї негативного богослов’я. Неоплатонівське коло ідей породило в Екхарта містичні спекуляції про божество як Абсолют, повна непізнаваність якого перетворює його на абсолютне Ніщо, відносно якого заперечуються будь-які атрибути. Але у відношенні до всього, що знаходиться поза ним, божество виступає у якості універсальної творчої активності.

Першим уособленням божества є Бог, якого можна осягнути як особистість, відповідно до догмату Трійці та іншими положеннями християнського вірування. У Екхарта, у порівнянні з Плотіном та Діонісієм, апофазис проявляється якісно новим шляхом. Тут вже не можна говорити про більшу чи меншу трансцендентність, про типологічний або аксіоматичний аспект Єдиного, будь-яке поняття та визначення Екхарт вважає неспівмірним з першопричиною, намагаючись повністю відкрити свідомість людини у пошуках породжуючого вихідного Ніщо.

“Коли Бог створив небо, землю та всіляке творіння, він ніяк не діяв. Йому ні з чим було діяти, і в Ньому не було дії” [7, с.27]. Ця бездіяльність та тиша є іманентною внутрішній істинній людині. Зовнішня людина сприймає світ через органи чуття, внутрішня людина не може бути описаною і є спорідненою з божественним. “Моя зовнішня людина сприймає створіння як створіння… Внутрішня ж моя людина приймає їх навіть не як дари Божі, а як одвічно свої! Бо навіть Бог становиться та минає”. “Усе, що в божестві, — єдине, і про це говорити не можна. Бог діє так чи інакше. Божество не діє. Нема для нього діяння, і ніколи не обернулося воно на це. Бог і божество розрізняються, як діло не бездіяльність … І коли я повертаюся до глибини та основи божества, до течії та джерела його, ніхто не питає мене, звідки я, і де я був. Ніхто не відчув моєї відчутності. І це означає: Бог минає” [7, с.30]. Розгортаючи апофатичний дискурс, Екхарт намагається відмовитися від понять Бог і Трійця, як від обмежених конструктів розуму людини, вводячи нове поняття — безособового Божества, що передує Трійці.

Тут ми натрапляємо на цілу низку протиріч, які, здається, навмисно нагнітаються Екхартом. Якщо минає Бог, то минає і Божество, і будь-яке інше визначення. Божество є ніщо з потенцією дещо, із нічого нічого не еманує, але воно не є Трійцею.

Способом богопізнання є миттєве усвідомлення суб’єкта, об’єкта та дії. “Уявімо, що моє око перебуває в собі, як дещо єдине, саме в собі замкнене, і тільки при баченні відкривається та спрямовується на дерево. І дерево, і око залишаються тим, чим вони були, а все ж таки в діянні бачення вони стають настільки одне, що можна було сказати; око є дерево, а дерево — око. І якщо дерево було б зовсім позбавлене субстанції (речовини), і було б чимось чисто духовним, як бачення мого ока, можна було б стверджувати з повним правом, що в діянні бачення дерева і моє око — одна суть” [7, с.29].

Безпосереднє сприйняття Бога можливе лише певною глибинною частиною людської душі, “жаринкою”, не детермінованою ані в часі, ані в просторі. Метою проповідей Екхарта є безпосереднє виявлення цієї “жаринки”, через це його проповіді схожі на екзистенціалістський літературний опус. Мить безпосереднього богопізнання робить непотрібним посмертне долю і церковні ритуали, оскільки перериває усі страждання.

Мить єдності суб’єкта і об’єкта є вічною божественною актуальністю, де під вічністю розуміється не безконечна просторово-часова континуальність, а мить свободи від простору та часу, яка містить у собі і минуле і майбутнє. Первозданність душі — це свобода людини від будь-якого образу, причому мова йде не про відсутність образів, а про неприв’язанність, здатність не поєднуватися з жодним із них. “Якщо мій розум був настільки всеобємним, що усі образи, що усі образи, які коли-небудь сприймали люди, і навіть ті образи, які існують лише в самому Богові, знаходилися б в моїй свідомості, але не без того, щоб я вважав їх своєю власністю, так, щоб я в діянні та спокої не долучався до жодного з них, ні до його “до”, на до його “після”, але тепер, у цю дійсну мить був вільним, готовим віддатися волі Бога, та виконати нестримно все те, чого Він більш за все бажає, — тоді воістину усе багатство образів було б для мене не більше, аніж тоді, коли мене не було, і моя душа була б первозданною” [7, с.41]. Такий стан Екхарт вважає прийняттям Бога. Це народження є результатом особистого досягнення людини.

Творення Богом світу переноситься з визначеного часу в невизначену вічність. Простір і час постають лише перепонами на шляху до богопізнання. Екхарт проголошує тотожність божества з глибинами людського духу, з “внутрішньою людиною”. Він визначає душу, як “жаринку” та підкреслює її єдиносутність з божеством та її несотворенність.

У зв’язку з цим ідея про тотожність мікро- та макрокосму обертається ідеєю тотожності глибин людського духу та божественності. Основа душі — одне глибоке мовчання. Негативна теологія доповнюється негативною психологією. Між душею людини та божеством існує глибокий зв'язок, який уможливлює їх поєднання. Звичайне пізнання в образах та поняттях для цього не підходить. З їх допомогою можна уявити Бога як особистість, але неможливо осягнути божественну безликість абсолюту. Таке осягнення стає можливим через виникнення в душі особистого Бога з усіма притаманними йому рисами, виникненню, в процесі якого людський дух і віднаходить у своїх глибинах безлику божественність, певну містичну інтуїцію.

У божестві три іпостасі Трійці стають єдністю, яку не можна розрізнити, яка розділяється лише внаслідок її диференціації уже в Богові, або на межі між божеством і Богом. У цьому сенсі треба розуміти, коли говориться, що в душі є незавершеність, поки вона споглядає Бога, наскільки Він є Трійця; завершеність з’являється лише при спогляданні чистого Ніщо. У цьому сенсі стверджується, що тринітарним є разом і світ, бо в ньому закладені всі творіння. Всередині божества той, хто діє, і діяння залишаються без зміни.

Можливо, що практичним спрямуванням релігії Екхарта є дещо подібне до буддистської нірвани: вирватися зі світу, виникає через роздвоєння створіння і Бога, до вихідного божественного ніщо. Такий погляд не дає місця ідеї історії, світового прогресу, світового становлення: ідеал повернення первісного стану є тут цілковитим запереченням світу.

Виходячи зі свого релігійного монізму, для якого божество є лише глибиною буття, а не трансцендентним началом, яке відкривається світу, Екхарт фактично позбавляється одкровення божества у власному сенсі, змінюючи його на самоодкровення людини. Найвищою чеснотою при такому підході виявляється відсторонення. Відсторонення вище любові та смирення, тому що “… ціннішим є те, щоб я привів до себе Бога, аніж прийшов би до Бога… А те, що відсторонення приводить до мене Бога, доводжу я так: кожне суще перебуває охоче за все на своєму природному місці. Найприродніше та найвладніше місце Бога є цілісність і чистота. Вони ж засновані на відстороненні. Адже Бог не може не віддатися відстороненому серцю… А те, що відсторонення сприймає тільки Бога, доводжу я так: що має бути сприйнятим, має бути чимось сприйнятим. Відсторонення ж є настільки близьким до “Ніщо”, що немає нічого досить тонкого, щоб знайти в ньому місце для себе окрім Бога” [7, с.54].

Власними зусиллями привести до себе Бога, в глибокім відстороненні відмовившись від власного я, — це вже не платонізм і не Діонісій. Містична концепція Екхарта фактично відмовилась від християнських уявлень про безсмертя індивідуальної людської душі та про посмертне покарання або нагороду для неї. Розглядаючи звільнення людини як позбуття “зовнішньої людини”, ця концепція дозволяла робити висновки, які вели до ігнорування догматики зовнішнього культу, католицької літургіки.

Зокрема, вона вказувала на марність молитви, яка свідчить лише про недосконалість того, хто молиться, про його нездатність позбутися особистого Бога та досягнути дійсного божества. “Усі молитви та усі добрі справи, яка людина здійснює в часі, так мало торкають Божу відсторонення, наче нічого такого і не було, і Бог від того аніскільки не схильний до людини, ніж якщо той не здійснював ані молитви, ані доброї справи. Я скажу більше того коли Син в Божестві захотів стати людиною і став, і потерпав муку, це також не торкнулося недвижного відсторонення Бога, так, наче Він ніколи і не був людиною” [7, с.58]. Марність молитов Екхарт аргументує поза часовістю Бога, який знаходиться в одвічно актуальному теперішньому і для якого не існує минулого і майбутнього, молитва ж є процесом, який продовжується в часі. Через це відсторонене мовчання є більш цінним: “відстороненя і чистота взагалі не може молитися, бо, той, хто молиться, той чогось хоче від Бога, що було б дане йому, або відняте у нього. Але відсторонене серце не хоче нічого і не має нічого, від чого хотіло б звільнитися. Отже, воно перебуває вільним від молитви і молитва його полягає лише в одному: щоб уподібнитися Богові” [7, с.64]. Уподібнення Богові є лише суто людське досягнення, не чудо і не благодать.

Таким чином, ми зіткаємося з раціонально-містичним гнозисом, а не з ортодоксальною середньовічною містикою. Алегорія Екхарта “діва, яка жінка”, напевно, означає, що ніщо з потенцією дещо — первісна душа, призвана породити в собі Бога. Безкомпромісність заперечення Діонісія змінюється неоплатонічним меональним ніщо. Відмінність між ніщо тварним та божественним Екхарт розумів, хоча й називав їх одним словом. З одного боку, Бог є ніщо, а з іншого — “ніщо мучить душі, що перебувають у пеклі більше, аніж своя воля чи який-небудь вогонь… Наскільки ти захоплений цим ніщо, настільки ти є недосконалим. Отже, якщо ви бажаєте бути досконалим, ви маєте звільнитися від будь-якого ніщо” [7, с.24].

Досягнення божественного ніщо неможливе без подолання ніщо тварного. Оскільки всю біблейську історію Екхарт трактував стосовно до “внутрішньої людини” то й подолання укона (тварного ніщо) і зародження меона (божественного ніщо) означають у нього не творення ex nihilo, недосяжне для розуму, а процес розкриття “внутрішньої людини”. Світ не створений Богом у часі, творення здійснюється у вічності, у внутрішньому світі людини. “Бог послав у світ свого єдинородного Сина” Ви повинні розуміти це у відношенні до внутрішнього світу” [7, с.24]. “У цій силі — вічний Отець безперервно народжує свого вічного Сина, душа спів народжує сина Отцю, і себе саму народжує, як цього Сина, у неподільний силі Отця” [7, с.25]. Таким чином, християнське уявлення про цілеспрямованість історії знімається у Екхарта переносом у вічність, в абсолютну актуальність тут і тепер.

“…Нема для душі нічого більш невідомого, аніж вона сама для себе”, — сказав Екхарт, усі його проповіді про апофатичне сходження до Бога говорять перш за все про апофатичне пізнання себе. Цей шлях, згідно з М. Карпицьким [4], складається з трьох стадій: 1) апофатичне осягнення сутності себе; 2) апофатичне осягнення себе через відмову від власної сутності; 3) знаходження себе в божественному промислі. Розглянемо ці стадії детальніше.

Початковим моментом першого етапу апофатичного самопізнання є відмова від будь-якого самоописання, від будь-якого образу самого себе, який визначається через співвідношення з зовнішніми речами. У проповіді “Про вічне народження” Екхарт говорить, що кожний образ самого себе складається через вбирання в себе зовнішніх образів, коли сили душі торкаються тварного. Сама ж по собі вона не може мати образу. “Один мудрець говорить: душа не може створити або отримати свій образ, отже, й нічим пізнати саму себе. Будь-який образ приходить через зовнішні почуття, через це вона не може мати свого образу. Вона знає все, тільки не саму себе” [7, с.13].

Другим моментом першого етапу апофатичного самопізнання є не просто відмова від принципів описання себе, але віднаходження себе в первісній (відносно будь-якого образно-чуттєвого змісту) інтуїції свободи.

Третім моментом першого етапу апофатичного самопізнання буде сходження від будь-якого свого акту волі до його першоджерела у власній сутності. Будь-яка людина хоча й діє відповідно до зовнішніх обставин, з власними емоціями і думками, з власним характером, але вона не детермінована усім цим, адже вільно саморозкривається як відносно інших фактів, так і відносно внутрішніх станів психіки.

Четвертим моментом першого етапу апофатичного самопізнання є відмова від усіх своїх виражень у власних діях, вольових актах, очищуючи від цього віднадходження себе в безкінечній повноті цілого, в якій увесь зміст є ще не розрізненим і не диференційованим у відповідності з тими або іншими вольовими актами. Це є та повнота нероздільного цілого, про яку говорить Екхарт: “Але в самій сутності немає дії. Бо хоча сили, за допомогою яких вона діє, випливають з основ душі, в самій основі — одне глибинне мовчання” [7, с.12].

Наступним станом є апофатичне самопізнання через відмову від власної сутності. Перехід до апофатичного самопізнання зумовлений питанням: якщо моя свобода є розкриттям змісту сутності, то чим заданий сам цей зміст? Якщо він заданий яким-небудь зовнішнім принципом, то чи не є я роботом, який реалізує задану програму, наділений здатністю втішатися ілюзією свободи, подібно до того, як камінь, якщо мав би розум, вважав, що летить за власною волею. Та якщо це не так, якщо я сам покладаю власну сутність, то як я може це робити? Я не можу здійснити це актом волі, бо сама воля бере початок у моїй сутності. У цьому випадку, чи є я первісним відносно власної сутності та волі, відносно всього змісту власної особистості, розкритого в існуванні? Якщо це не так, — то я передує власному існуванню і відкрпває себе до буття. Чи існує третя відповідь між знищуючим мене “ні” та богоборчим “так”?

Відповісти на це питання можна тільки через послідовну відмову не тільки від власних проявів — усього помисленого та чуттєвого змісту, всіх вольових актів, але й від глибини власної сутності, звідкіля бере початок увесь зміст людини. Іншими словами, чи є знаходження себе первинним відносно навіть власного існування? “Допоки людина не стане такою вільною від себе, якою була, коли вона не була, до тих пір не пройти їй ніколи шляхом істотної відмови від себе” [7, с.164].

Існують дві інтуїції, які вказують людині на її первинність відносно власного існування — це інтуїція сутнісного сорому та інтуїція пекла безвихідності. Сором повсякденний, енергійний, коли людина соромиться того чи іншого прояву себе назовні, затьмарює собою схильність до сорому власної сутності, сорому себе через факт власного існування. Сутнісний сором, який вказує вихід за межі власної сутності, є виходом за межі усього тварного та віднаходження себе в нетварному, про що говорив Екхарт: “Нехай усе буде втрачено, душа має ствердитись у повному Ніщо! …Все це належить до першого сходження душі, коли вона повинна вийти зі своєї створеної сутності, щоб шукати Царства Божого” [7, с.168-169]. Якщо відчуваючи сором по сутності самого себе, людина виходить за межі самої себе і знаходить себе в первинності, яка передує навіть її існуванню, таке знаходження є вищою точкою страждання, викликаного повним неприйняттям себе – пеклом безвихідності. Страждання, як неприйняття себе в своїх енергіях, залишає надію на посмертне відродження своєї неповноцінної природи. Неприйняття себе по сутності не залишає людині і такої надії, адже повнота спасіння — апокатастасис — і є те найболючіше, що вона може собі уявити. Апофатичне сходження до цієї первинної людини, яка передує її існуванню, у повній мірі відкриває пекло безвихідності — через повну втрату надії на будь-яке спасіння, — в яке добровільно вступає Екхарт: “І це буває, коли людина відсторонюється від вічного життя, від скарбів вічності — від усього, що вона могла б мати від Бога і Його дарів; так що вічне життя для себе та заради себе вона ясно і свідомо ніколи вже не має за ціль, не радіє за неї; коли надія на одвічне життя більше не тривожить і не радує людину: не полегшує її істинний ступінь достеменного та повного відсторонення” [7, с.154]. До тих пір, поки людина має хоча б яку-небудь надію на спасіння, вона буде визначеною цією надією і не може знати себе. Лише повне занурення у пекло безвихідності відкриває людині, ким вона є, і якщо вона знаходить у собі мужність у повній мірі прийняти цю безвихідність, то їй відкривається і те, ким вона є первинно, коли ще не була. Саме ця мужність прийняття пекла безвихідності явилася тим порогом для Екхарта, за яким йому відкрилися містичні тайни.

Стосовно віднадходження себе у божественному промислі Екхарт говорить про те, що для Бога вже є явленим, що може розкриватися у творінні: Першим поглядом …Бог побачив усі речі, як вони мали здійснитися, і побачив тим же поглядом, як і коли він здійснює творіння…” [7, с.59]. Тут треба розрізняти тварні речі та їх нетварні прообрази в божественній премудрості. Про те, що Бог вбачає всі речі в собі в якості їх нетварних прообразів, Екхарт говорить: “Святі вбачають у Богові один єдиний образ і в ньому пізнають усі речі. Сам Бог також дивиться у Себе та в Собі пізнає всі речі. Йому не потрібно звертатися від одного предмета до іншого, як нам. Але в дійсності, це ще не самі речі, а лише задум про речі. Речі передбачають автономне існування, знаходячись у певних відношеннях одна до іншої. Якщо ж речі мають душу, то ці відношення визначаються їх вільними вольовими актами. В думці Бога річ не має самостійного існування, — це лише думка Бога про неї; нема відповідно і розрізнення між речами, нема і вольових актів в них. Прообраз речі в божественній премудрості — одне, а створена річ у відповідності з цим прообразом — інше.” Але, разом з тим, Екхарт виходить із того, що неможливо мислити сотворену річ окремо від прообразу, який є її онтологічною основою, началом самої речі, завдяки якому вона існує. І якщо мова йде про тварну душу, то її прообраз і буде присутнім як та її жаринка, завдяки якій душа отримує існування, в якій, знаходячи сама себе, через звернення до ніщо з тварної точки зору, душа віднаходиться не як вона сама, але як думка Бога про неї: “щоб стати рівною Богу, чи не має душа обернутися у ніщо? Це припущення є абсолютно вірним” [7, с.140] Це обернення у ніщо є повернення себе власній первинності, яка передує навіть власному тварному існуванню: “Ніхто не може бути похованим і блаженним у Божестві, якщо не вмре для Бога, повернувшись до свого вічного прообразу” [7, с.141-142].

Іншими словами, коли Екхарт говорить про божество як таке, що не має образу, позбавлену іпостасного розрізнення чисту єдність, то він не стверджує ніяких догматичних істин, а лише описує містичне переживання віднаходження самого себе у власному прообразі, з точки зору якого Бог і відкривається людині. Але це не значить, що Екхарт заперечував іпостасі чи волю Бога, але вважав що вони не мають образу.

Про цей екзистенціальний зміст здогадувалися і С.Булгаков [1], відстоюючи ідею про те, що Бог в момент творіння людини питає на це її згоди, і М.Бердяєв, у власній думці про нетварну свободу, але так і не надали філософського обґрунтування власної інтуїції. Пекло безвихідності, сутнісний сором, страждання як неприйняття себе по сутності - це інтуїція незавершеності власного творення, невідповідність між собою у своїй тварній сутності та віднаходженням себе у вічному прообразі.

Безумовно, якщо у такому контексті Екхарт є ідейним передвісником екзистенціалізму. Апофатичне самопізнання через відмову від власної сутності має прямі паралелі зі страхом К’єркегора і з Сартром, у якого “людина є таке буття, через яке у світ входить Ніщо”.

На особливу увагу у зв’язку з цим заслуговує Гайдеґер. Наприклад, у своїй доповіді “Відсторонення” він багато у чому повторює Екхарта [5, с.102]. Хоча сам Гайдеґер ніде не посилається на Екхарта, тим не менш вчення про буття, яке є ніщо, має ряд моментів, які наближають його до творчості містика. Гайдеґер ототожнює буття і ніщо для того, щоб відрізнити буття від сущого, подібно до Екхарта він підкреслює, що для наближення до буття потрібне відсторонення від будь-якої речі, від будь-якого сущого. Екхарт вбачає єднання Бога і людини саме в ніщо, яке складає єство того і іншого, Гайдеґер, у свою чергу, вбачає в конечності людського існування (яке є буття, спрямоване до ніщо) його онтологічний корінь.

У якому відношенні стоїть буття до людини? У Гайдеґера “… буття ширше, ніж суще, і ближче до людини за будь-яке суще, чи то тварина, витвір мистецтва, машина, чи то ангел, чи Бог. Однак найближче залишається людині найвіддаленішим. Людина завжди тримається тільки за суще” [5, с.54]. А тепер читаємо у Екхарта: “Бог завжди готовий, та ми не готові, Бог близький до нас, та ми далекі, Бог всередині, та ми зовні; Бог у нас вдома, та ми чужі!” [7, с.29-30].

Звичайно, не можна з цих аналогій вивести тотожність “буття” Гайдеґера з “божеством” Екхарта. Гайдеґер прагне залишатися у рамках філософії та винести за дужки усе, що стосується віри. Однак, філософія Гайдеґера привела його до межі тієї сфери, в якій залишається компетентним людський розум, та постала на межі містичних медитацій. У будь-якому випадку, міркування Екхарта дозволяють розширити горизонти розуміння творів Гайдеґера.

Отже, маємо зробити висновок, що містична апофатика Майстра Екхарта побудована на уявленні про наближеність Божества до Ніщо, яке відкривається людині в екзистенціальному досвіді відчуття безвихідності та сутнісного сорому, що свідчить про співмірність філософії німецького містика з філософією екзистенціалізма та феноменологією.

Література

1.  Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. – 415 с.

2.  Бичко Б. Ґенеза антропологічних концепцій католицької філософії. - К.: Видавничий відділ МП «Інтеркрок», 1999. – 238 с.

3.  Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтологія ХХ века – М.: Республика, 1997. – 496 с.

4.  Карпицкий Н. Экхарт: путь апофатического самопознания. http://tvfi.narod.ru/ekhart.htm

5.  Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 542 с.

6.  Шабанова Ю.О. Трансперсональна метафізика Майстра Екхарта в контексті розвитку європейської філософії: монографія. – Дніпропетровськ: Національний гірничий університет, 2005. – 238 с.

7. Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. –– М.: Издательство политической литературы, 1991.(Репринтное переиздание).

Тарнапольська Г.М. Сенс апофатичного символізму Діонісія Ареопагіта

Ключові слова / Keywords: символ / symbol, алегорія / allegory, загадка / mystery, сакральне / sacred, антиномія / antinomy, сутність / essence

У «Божественних іменах» Діонісій розкриває можливість богопізнання через імена, які виступають які виступають як катафатичні символи. А в трактаті «Символічна богослів'я», який до нас не дійшов, та в «Посланні до Тита» з'являється інша концепція символу як «не подібного подібності», що вказує на сакральне через самозаперечення.

С.С. Аверінцев тлумачить символічний виклад істин в корпусі Ареопагітик відповідно до архетипу загадки [1, с. 135-156]. Архетип загадки виявляється вже в самій стилістиці творів Ареопагіта, виявляючись у протилежностях («Божественний Світ, який є Божественний Морок», «багатослівне і багатославиме мовчання» тощо). У «Посланні до Тита» архетип загадки втілюється не тільки на рівні тексту, а і на рівні окремого образу. Однак загадка завжди розкриває зміст через інше, тобто є алегоричною формою вираження. Можна було очікувати, що самозаперечний символ буде названий алегорією, але Діонісій називає його символом.

Алегорія – сказання через інше. В етимології цього слова вже закладена ідея про нетотожності сутності та її вираження в іншому. Загадка є завжди приховуванням сенсу, вона передбачає обхідний шлях до нього – хоч і через подібне, але все ж через інше. Тому структура загадки за необхідністю алегорична, а не символічна. Якби загадка була символом, то вона всім своїм змістом указувала б на те, що мається на увазі в ній, а це позбавило б саму її загадковості.

Символ, з одного боку, являє онтологічну єдність образу і сутності, з іншого – собою як цілим вказує на сутність. На відміну від нього алегорія вказує на сенс тільки своєю окремою ознакою, інші ж властивості алегоричного образу жодного відношення до цього сенсу не мають. Втілення Христа – це онтологічна точка, де реально здійснилася єдність створеного і нествореного. Ця єдність стала обґрунтуванням символічного, а не алегоричного втілення нествореного у створеному, стала основою християнського символізму.

Діонісій Ареопагіт розкриває символ божественного як такий образ, який не тільки зводить споглядання до Вищого, але і являє дію Вищого на людину. Образ може бути в чомусь подібний до Вищого, стверджуючи своєю подобою яке-небудь позитивне розуміння цього Вищого. Однак значно вище цінує автор «Ареопагітик» «несхожі подібності», які він співвідносить з апофатичними визначеннями Божества, вважаючи, що «якщо стосовно божественних предметів негативні позначення ближче до істини, ніж стверджувальні, то для виявлення невидимого і невимовного більше підходять несхожі зображення» [2, с. 89]. Наприклад, для позначення сакрального більше підходять образи нікчемних предметів, таких як тварини, рослини, камені й навіть черв'яки, щоб споглядач не зупиняв свій розум на грубих матеріальних формах. Щоб відрізнити «несхожу подобу» від інших символів, які катафатично виражають божественний зміст, будемо надалі іменувати його «апофатичним символом».

Оскільки несхожа подоба є образом профанної речі, протилежної сакральному початку, може слід апофатичний символ вважати алегорією? На підставі праць Леонтія Візантійського видно, що нестворена сутність та її створене вираження можуть бути онтологічно єдиними. Леонтій ввів поняття «вогіпостазування» (еніпостатон) – втілення в іпостасі, обґрунтувавши, що створена сутність може бути вогіпостазована в нествореній іпостасі. А раз природа може бути реальна в іншій іпостасі, то і в символі нестворене може бути онтологічно одним зі створеним. Апофатичний символ не тільки можливий, але за необхідності є саме символом. Це було підтверджено досвідом ісихазму, що свідчить про безпосередні явища нествореного як божественного світла. Цей досвід визначив відмінністю сутності та енергії, яка застосовується також до апофатичного символу.

Виходячи з вищезазначеного, можна зробити висновки:

На користь того, щоб ототожнити «несхожі подібності» з алегорією можна навести такі аргументи:

1) Прірву між нествореним і створеним буттям дозволяє виражатися нествореного тільки через інше щодо себе – а це вже є алегорія. Ця алегорія можлива оскільки може розумітися не тільки як абстрактна алегорія, яку застосовують в байках, але як онтологічна алегорія, що анітрохи не применшує зміст, на який вказує;

2) «Несхожі подібності», як і весь стиль Діонісія Ареопагіта, відтворюють архетип загадки, яка за визначенням алегорична;

3) Діонісій Ареопагіт сам підкреслював чужість морально або естетично неприйнятних «несхожих подібностей» того божественного змісту, явленого в них.

На користь того, щоб ототожнити «несхожі подібності» з символом можна висловити наступні аргументи:

1) Сам Діонісій називав їх символами;

2) Визнання можливості символічного вираження божественного для Діонісія принципове, оскільки підкреслює можливість реального втілення створеного в нествореному у народженні Христа;

3) Сама необхідність в «несхожих подобах» вказує на первинне припущення єдності внутрішнього змісту і зовнішнього вираження. Якщо з самого початку передбачалося б алегоричне ставлення, то не виникло б потреби вдаватися саме до «несхожих подоб», бо в алегорії й так заздалегідь передбачається принципова відмінність між сутністю і виразом;

4) Символічна єдність нествореної сутності та створеного вираження має міцне теоретичне обґрунтування в концепції «вогіпостазування» (еніпостатон).

З цього випливає, що не потрібно абсолютизувати ні ту точку зору, що ототожнює «несхожі подібності» тільки з символом, ні ту, яка їх прирівнює до алегорій. З цього випливає, що не потрібно абсолютизувати ні точку зору, що ототожнює «несхожі подібності» тільки з символом, або тільки з алегорією. Апофатичний символ слід розуміти як антіномічність алегоричності та символічності.

Література

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:CODA, 1997. 343 с.

2. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 1991. 407 с.

Джерело pdf: Тарнапольская Г.М. Сенс апофатичного символізму Діонісія Ареопагіта // Zbiór raportów naukowych. “Zbiór raportów naukowych. „Aktualne naukowe problemy. Rozpatrzenie, decyzja, praktyka”. (29.06.2014 - 30.06.2014). Część 6. Warszawa: Wydawca: Sp. z o.o. «Diamond trading tour», 2014. S.81-82.

Тарнапольска Г.М. Вираз в іграх культурної парадигми мислення

Ключові слова / Keywords: культура / culture, гра / game, Китай / China, Японія / Japan, виразність / expressiveness, мислення / thinking.

В іграх як в елементах культури виражаються парадигми мислення і сприйняття реальності, що лежать в основі кожної культури. Навіть якщо гра запозичена з іншого культурного контексту, її сприйняття і стиль трансформуються відповідно до світовідчуття, що переважає  у культурі, яка запозичила гру. Наприклад, в шахах, які прийшли в Європу з Індії, не змогли зберегтися старі правила. Оскільки вони не відповідали парадигмі європейської культури, вони видозмінилися. В Індії ж досі грають шатрандж. Але навіть якщо правила гри в принципі залишаються одними й тими ж, все одно її процес сприймають по-різному. Наприклад, гра го для китайської й для японської культур висловлює абсолютно різні парадигми сприйняття реальності.

Слід зазначити, що го – це китайська гра, що виникла в зовсім іншому для японців культурному контексті. Тому ті початкові інтуїції, які були втілені в го в Китаї, в Японії були трансформовані в інші. У китайському світосприйнятті все є не річчю, а процесом. Основним архетипом, що описує процесуальність всього що існує, є дао – шлях усіх речей. Кожна річ може або слідувати дао, або відхилятися від дао. Дао володіє внутрішньою закономірністю, описаною в каноні змін – І цзін, і може бути пізнана раціонально. Будь-який шлях описуєть як взаємодію двох принципів – інь і ян, що володіють власними якостями.

У японців світосприйняття абсолютно інше, тому сприйняте від китайців уявлення про дао збереглося лише на рівні магічних операцій, хоча ідея шляху (дао) як деякої впорядкованості життя присутня в японській культурі у вигляді різних духовних практик: бусідо, тядо і т. ін. Японська свідомість орієнтована не на процес перебування кожної речі, яка включена в загальносвітовий процес і може бути описана раціонально, а на принципово незбагненну реальність життєвих потенцій речі, які одночасно є потенціями всього світу в цілому. Оскільки це сама потенційність, вона не може бути описана і пізнана в чітких термінах або навіть в метафорах. Її можна лише відчути крізь емпіричне сприйняття. Те, що дає відчувати внутрішню потенційність речі – це людська емоційність. Емоційність може ще якось співвідноситися з переживанням потенційного шару реальності, оскільки вона володіє деякими спільними з нею характеристиками. Це характер що вислизає, постійна трансформація, відсутність будь-якої визначеності. Відчуття постійної внутрішньої плинності, трансформації емоційного змісту дозволило японцям органічно сприйняти ідею дао, однак, вони зрозуміли її саме як плинність, а не як закономірну плинність. Раціонально пізнавана закономірність перетворень дао дозволяла використовувати її в магічній практиці, а не в описі пережитих потенційних змістів.

Для китайців гра в го є взаємодією принципів інь і ян, які вибудовують на дошці шлях, який приводить до перемоги одного з гравців. Чорні та білі камені лише прокреслюють шлях – течію дао. Японці, хоча теоретично використовують китайську концепцію і також говорять про гармонію з процесом гри, сприймають її, однак, зовсім не так раціонально. Для них камені в го – це точки, що вказують на нерозкриті можливості ситуації до будь-яких видів трансформацій. Причому трансформацію тут потрібно розуміти саме як трансформацію, а не як процес або шлях. Камені на дошці виявляють миттєву форму, яка вибудовує реальність, і той з гравців, хто здатний сприйняти більше прихованих потенцій сформованої на дошці форми, виграє партію. Коли японець кладе камінь на дошку, він не прокреслює шлях, а трансформує ситуацію, додаючи до неї нову приховану можливість. Ця можливість може згодом здійснитися при точно знайденій позиції іншого каменю.

У такому контексті камінь го з його безособовістю і нерухомістю наділяється властивістю сковувати, виявляти та направляти трансформацію внутрішніх потенцій ситуації, інакше кажучи, керувати трансформацією. Трансформація не є тотожною течії дао, хоча і може сприйматися як плинність потенційності. Трансформація нікуди спеціально не спрямована, подібно шляху, який, хоча і нескінченний, але закономірний, тому має свої впізнавані етапи. Трансформація завжди несподівана, її неможливо прорахувати й свідомо використовувати як певну життєву стратегію. Вона ні найменшою мірою не піддається систематизації та може бути лише відчутною. Висловити можна саме це відчуття, але не саму трансформовану потенційність як таку. Трансформацію неможливо раціонально описати або нею оперувати, однак її можна направляти, ґрунтуючись на її інтуїтивному відчутті. Для такого напрямку потрібні особливі інструменти, що володіють якостями безформності й нерухомості. Безформність і нерухомість необхідні для сковування спонтанної трансформації потенційності, яка в процесі свого руху може зруйнувати будь-яку визначеність детально відпрацьованої форми, що призведе до досконалої невловимості сенсу. Найбільш повно це можна продемонструвати за допомогою порівняння го та шахів.

Ставлення до ігор го і шахів є непрямою вказівкою на архетипи світосприйняття взагалі й, зокрема, сприйняття потенційного початку для японської та європейської культурних традицій. Це можна побачити навіть не вдаючись глибоко в вивчення правил гри, а лише розглянувши ті основні елементи, з допомогою яких відбувається гра – саме поле і фігури.

У го всі камені є безособовими й рівнозначними. Вони позбавлені будь-яких формальних відмінностей по відношенню один до одного. Причому на дошці вони нерухомі, тому ніякі операції над ними неможливі. З безлічі каменів на дошці створюється форма, яка і бере участь у грі. Якщо форма життєздатна, то вона може розвиватися і вигравати, займаючи вигідну позицію і поширюючи свій вплив на деякий ділянку поля. Якщо ж ні – вона залишається в мертвому, нерухомому стані.

Гравці го оперують не камінням, а самою дошкою, тобто реальністю, яку перетворюють через вказівки на неї шляхом розміщення білих і чорних каменів. Елемент поля гри в го – це не сама клітинка, як у шахах, а перетин ліній, що утворюють клітинку. Камінь ставиться на точку перетину ліній, тим самим активуючи її потенціал, тобто, проявляючи можливість розвитку певної форми. Це відображає архетип японського мислення, де речі вказують на такий шар реальності, який, спонтанно розкриваючись, може знищити річ.

На відміну від го, гра в шахи полягає в оперуванні строго визначеними смислами, які втілюються в різних фігурах та їх ієрархії. Шахові фігури вже строго оформлені, і ця їхня форма не змінюється в процесі гри. Розвиток фігури відбувається лише через її просування, в результаті якого вона може бути знищена, тобто, видалена з поля. Відносно безформні та рівнозначні лише пішаки, однак, вони рухливі. В кожній фігурі закладена своя власна внутрішня потенційність, описана правилами того, як фігура може ходити. Форма фігури й спосіб її руху позначають її можливості в сенсі потужності, сили. Тобто, потенцію тут розуміють саме як міць, силу, на відміну від го, де не камені володіють діяльною потенцією (вони лише позначають позиції, потенціал яких може бути легко трансформований або зведений на нівець), але саме поле гри є чистою потенційністю.

У шахах кожна фігура має власне значення, і комбінації розраховуються через певні операції над фігурами, шляхом постійної зміни їх місця розташування. Це показує архетип європейського мислення, що є операціями над смислами як деякими визначеностями, які постійно комбінуються для досягнення певного і дуже конкретного результату – мата королю. Таким чином, позиція в китайському го – це етап шляху, процесу, в японському – виявлення можливості прихованої в самій позиції, а в шахах – етап становлення визначеності, актуалізація можливостей фігури, яка займає певну позицію.

Джерело pdf: Тарнапольская Г.М. Вираз в іграх культурної парадигми мислення // Zbiór raportów naukowych. „Międzynarodowa konferencja naukowa wymiany osiągnięć naukowych”. (30.08.2014 - 31.08.2014). Część 4. Warszawa: Wydawca: Sp. z o.o. «Diamond trading tour», 2014. S. 53-55.

Юрій Завгородній. Передмова кн. "Ґупта Р. М. Чайтанья-вайшнавська веданта Джіви Ґосвамі: коли знання зустрічає відданість"

ПЕРЕДМОВА

Переклад [1] українською мовою книжки професора Раві М. Ґупти «Чайтанья-вайшнавська веданта Джіви Ґосвамі: коли знання зустрічає відданість», виданої престижним й одним із найстаріших британських видавництв «Раутледж», − перший в історії вітчизняної гуманітаристики (у найширшому розумінні) досвід звернення до індійської теїстичної думки на прикладі якісного сучасного дослідження. Хочеться сподіватись, що він стане у нагоді усім тим, хто прагне розширити власні світоглядні горизонти і поглибити наявні знання. Відтак стереотипне уявлення про те, що існують тільки три теїстичних вчення (іудаїзм, християнство й іслам) поступиться новому і більш повному, а у допитливого читача з’явиться гарна нагода аби поринути у давню традицію глибокого та вишуканого індійського теїзму. Звісно, не виключаються і порівняльні варіанти. Для цього спрямування думки також є всі підстави. У такому випадку можна буде вести мову вже не тільки про пошуки близьких і знайомих смислів та фактів, відповідних паралелей і відмінностей між близькосхідним(и) і південноазійським вченнями, а й спробувати підняти питання про витоки теїзму як явища на теренах всього євразійського культурного простору.

Якщо книжка знайде свого читача, не залишить його байдужим і спонукатиме до активного, неупередженого та серйозного інтелектуального пошуку, можна сподіватись, що зусилля тих, хто долучився до її видання, не були марними.

Для того, аби книжка талановитого американського дослідника індійського походження змогла побачити світ у такі непрості для сучасної України часи, чимало своїх зусиль доклали Олесь Кухарук, Миколай Карпіцький та Євген Смицький. Надзвичайно приємно і важливо, що в українському суспільстві знаходяться волонтери, які не тільки захищають Батьківщину на війні у Донбасі, а й сприяють розвитку української наукової думки й освіченості. У той час, коли такі державні інституції, як Національна академія наук України і Міністерство освіти і науки України, через різні причини відсторонені від багатьох важливих процесів в державі, громадянське суспільство в особі своїх пасіонарних представників встановлює ті стандарти, які визначатимуть майбутнє.

Безперечно, мені приємно долучитись до реалізації цього важливого задуму не тільки з огляду на вищесказане, а ще й тому, що уперше почути Раві М. Ґупту пощастило у 2003 році на XII Всесвітній санскритологічній конференції у Гельсінкі. Він привернув мою увагу своєю вишуканою манерою триматися перед аудиторією, а також тим, що свою доповідь на академічній конференції розпочав із рецитації мантри на санскриті. Вже тоді тема доповіді Раві М. Ґупти була присвячена дослідженню питань взаємодії бгакті і веданти на прикладі чайтанья-вайшнавізму.

स्वगतं पण्डित │

Юрій Завгородній,

м. Київ – Бровари,

14 лютого 2017 р.

__________

1 До україномовного видання не увійшли передмова Ґевіна Флада та подяка автора. 6 розділ надруковано в авторській редакції (Прим. переклад.).

pdf Джерело:  Ґупта Р. М. Чайтанья-вайшнавська веданта Джіви Ґосвамі: коли знання зустрічає відданість / під ред. М.М. Карпіцького, пер. з англ. О. Ю. Кухарука, Ю.Ю.  Завгороднього. – Луцьк: Друкмаркет, 2017. – 256 с.

Див. також: Meeting with Ravi Mohan Gupta

Карпіцький М.М. Онтологія зради

Ключові слова / Keywords: онтологія / ontology, обіцянка / promise, зрада / betrayal, життя / life, смерть / death, вічність / eternity.

В особистісному спілкуванні людина вільно виражає себе і чекає вільної відповіді від іншої особистості. Ділове спілкування регламентовано правилами й не орієнтовано на вільну відповідь людини. Будь-які обіцянки в межах ділового спілкування є результатом співвіднесення з конкретною ситуацією тих норм, які обумовлюють це спілкування. Тому вони є не особистими обіцянками, а лише визнанням людиною певних вимог у конкретній ситуації, і не мають екзистенціального або онтологічного значення.

Під особистісним спілкуванням не слід розуміти всяке спілкування, за якого людина може поговорити на приватні теми, або імітацію особистісного спілкування, коли людина, думаючи, що спілкується особистісно, насправді має на меті отримати не вільну відповідь, а ту, яка відповідає певній соціальній ролі.

Особистісне спілкування, по-перше, розкриває інтуїцію присутності іншої людини та її намір розкрити себе як особистість в цій присутності; по-друге, розкриває інтуїтивне відчуття внутрішнього життєвого світу іншої людини, завдяки якому долається ізоляція у власній суб'єктивності. Сенс особистісного спілкування – у розширенні життєвого світу, і через це, в набутті справжнього існування.

У зв'язку з цим виникає питання: якщо особистісне спілкування вільне від цих вимог, норм і правил, що тоді спонукає давати особисті обіцянки, до яких можуть належати як малі обіцянки (дбати, виконати бажання, завжди підтримати), так і великі (бути вірним у коханні, ніколи не залишити). Як мені бачиться, обіцянка в особистісному спілкуванні пов'язана з прагненням перейти від свого внутрішнього світу в діалогічне буття з Іншим.

Екзистенційне розуміння буття може розкриватися по-різному: як буття-в-собі та як спів-буття з Іншим, тобто діалогічне буття. У першому розумінні людина виявляє і розкриває себе у ставленні до власного існування, і це ставлення конституює її внутрішній життєвий світ, який залишається замкненим в межах людської суб'єктивності. В іншому розумінні існування – це завжди відношення до Іншого. Учасники спілкування засвідчують себе в загальному для них діалогічному бутті, при цьому ніякої передзаданої спілкуванню суб'єктивності не передбачається.

Обидва розуміння буття рівною мірою долають «суб'єктність» або «Я-центризм» класичної філософії, хоч і по-різному. В одному випадку суб'єкт покладається актом ставлення до власного існування, в іншому разі суб'єкт виділяється з акту спілкування. І обидва цих розуміння відповідають реальному досвіду людини, у першому випадку – людини, яка не давала особистих обіцянок, а у другому випадку – тієї, яка давала.

Особиста обіцянка – це трансцендентальна спрямованість переходу від однієї онтології до іншої, а саме, від онтології внутрішнього життєвого світу до онтології діалогічного буття як спів-буття з Іншим. Особиста обіцянка задає новий простір життєвого світу, в який включається Інший. Коли на особисту обіцянку дають у відповідь згоду, виникає особливий екзистенційний договір – заповіт, який стає трансцендентною основою нового діалогічного буття. Зокрема, освідчення в коханні – це зовсім не проста констатація своїх почуттів, та не інформування про них співрозмовника, а онтологічна обіцянка. У цій обіцянці розкривається трансцендентальна спрямованість на Іншого в очікуванні відповіді. І лише після позитивної відповіді виникає нове діалогічне буття двох люблячих один одного людей – тобто їх новий світ «для двох».

Онтологічна потреба давати особисту обіцянку визначена прагненням вийти за межі власного обмеженого буття і заповнити відчуття життя в транссуб'єктивному розширенні життєвого світу.

Зокрема, що спонукає християнина укласти заповіт з Богом? Багато навертаються у християнство, бо вважають, що належність до тієї чи іншої християнської конфесії надає їм ексклюзивну можливість (а деякі вважають, що і гарантію) врятуватися. Однак таке розуміння не є екзистенційним. Воно пов'язане з розумінням Бога виключно як зовнішньої сили й з сектантським поділом світу на своїх і чужих. З позиції екзистенційно-особистісного розуміння християнства абсурдною виглядає думка, ніби Христос пішов на хресну смерть тільки заради того, щоб врятувати членів якої-небудь однієї помісної церкви. Жертва Христа має світове значення, і її дія поширюється на всіх людей, незалежно від віросповідання. Згідно з християнським одкровенням, воскреснуть усі люди, і кожен буде відповідати на Страшному Суді по своїй вірі. Християни будуть відповідати на Страшному Суді згідно з заповітом, який вони уклали з Богом. Цей заповіт накладає на християнина особливі зобов'язання перед Богом. У зв'язку з цим виникає питання: так навіщо ж потрібно було людині добровільно брати на себе особливі зобов'язання, за які доведеться відповідати на Страшному Суді?

Новий завіт з Богом накладає на християнина особливу місію служіння Богові, а Бог дає силу на виконання цього служіння. І християнин погоджується на цю місію в силу особливої трансцендентальної спрямованості, в якій відкривається нове діалогічне буття з Богом, нескінченно розсовуючи горизонт власного життєвого світу. Тому укладення заповіту поряд з особистісною мотивацією спілкування з Богом має ще й особливу онтологічну мотивацію доторкнутися до таємниці творення буття, пов'язану з онтологічною інтуїцією справжності як причетності вищому початку.

Всяке особисте обіцяння відкриває нову перспективу становлення життя. Більш того, в релігійному розумінні воно лежить в основі будь-якої організації життя. Створене буття починає своє існування зі Слова, яким Бог творить світ. Якщо світ – це діалогічне буття, що розкриває всяку створену істоту щодо Бога, то слово – його онтологічна основа, аналогічна особистому обіцянню. Народжуючись у світі, людина вступає в діалог зі світом і навколишніми людьми, і вона може підніматися на нові онтологічні рівні світу, шляхом укладення через особисті обіцянки екзистенціальних договорів з людьми. Первинний досвід світу – це онтологічна присутність Бога як неперсоніфікованого відчуття буття, яке розкривається як діалогічне особистісне буття в завіті з Богом.

Зрада в найширшому розумінні – це порушення вірності кому-небудь або чому-небудь, яке сприймається як зло. Однак у традиційному для релігії розумінні (втім, і для всякої культурної традиції теж) зла самого по собі в онтологічному сенсі (тобто по суті) не існує, зло завжди у відносинах – це заперечення буття. Тому зрада не завжди сприймається однозначно. Якщо сталінський або гітлерівський солдат порушив присягу і відмовився виконувати кривавий наказ, то в очах начальства він – зрадник, в очах решти нормальних людей його вчинок правильний та відповідає совісті. Тому зрада тільки в тому випадку є злом, коли вона тягне за собою заперечення буття. Інакше кажучи, справжня зрада – це порушення особистої обіцянки як онтологічного принципу діалогічного буття.

Зрада веде до руйнування життєвого світу. Людина, що пережила зраду, відчуває, що вона втрачає якусь значущість серед знецінених навколишніх речей і подій повсякденного життя так, ніби перестає існувати не тільки в сьогоденні, але і в минулому. І це для неї страшніше за смерть, оскільки смерть, на відміну від зради, не може відняти минулого. Вмираючи в діалогічному бутті, що руйнується, людина більше не здатна повернутися у свій початковий стан, в якому перебувала до того, як погодилась увійти у «світ для двох». Особисте онтологічне обіцяння, що відкриває діалогічне буття, односпрямоване, і не може бути звернене. Тому людина, образно кажучи, зависає в проміжному напівіснуванні між уже залишеним власним світом внутрішнього життя і світом особистісного спів-буття з Іншим, що руйнується. Цей завислий стан викликає екзистенціальний страх занурення в «ніщо».

Єдиний вихід із цього стану – стерти свою особистість, щоб наново відродитися новою особистістю. Цей шлях можна представити як практику особистісного вмирання. Тільки доведене до кінця особистісне вмирання відкриває можливість відродження особистості в новому вимірі життєвого буття. Особистісне вмирання є згортанням всього свого існування до точки за повної відмови не тільки від всього, що важливо, а й від себе самого. Таке розуміння, яке чоловік отримує в результаті довгої духовної практики або в релігійному одкровенні, споконвічно притаманне жінці та пов'язане з особливою жіночою інтуїцією перспективного розуміння смерті. Клариса Естес у своїй книзі «Та, що біжить з вовками» розкриває досвід смерті в жіночому світовідчутті як шлях виходу з небуття і відродження до нового життя: «Природа Життя-Смерті-Життя – це цикл народження, розвитку, занепаду і смерті, за якою завжди слідує нове народження. Цей цикл впливає на все матеріальне життя і на всі грані життя психологічного» [1, с. 153].

Життя стосовно смерті у філософії традиційно розумілось ретроспективно, як таке предстояння перед кінцем, яке змушує переосмислити попередній смерті зміст життя. Клариса Естес пропонує нове перспективне розуміння смерті, що є архетипом жіночого світосприйняття: життя – це те нове, що виникає завдяки смерті. Смерть стирає все те, що їй передувало, очищаючи місце для відродження життя.

У жіночому сприйнятті смерть – це умова і підготовка нового народження. В цьому плані смерть необхідна не для переоцінки старого, а для виникнення нового. Жінка дозволяє старому померти остаточно – тому, що має померти треба дозволити вмерти. Тільки через це розкривається справжнє самопізнання і самореалізація своєї істинної природи. Якщо для традиційного розуміння смерть закриває майбутнє та змушує зрозуміти минуле, то для жіночого, навпаки, смерть закриває минуле та дозволяє по-новому жити в майбутньому.

К. Естес приходить до висновку, що самість жінки містить у собі архетипний сенс смерті. Згідно з цим архетипом розуміння смерті можна поширити як на природні процеси (цикли зміни поколінь, народження і вмирання в природі), так і на психологічні, пов'язані з переродженням особистості. Це розуміння відрізняється від негативного чоловічого розуміння смерті як фіналу, кінця або завершення, і передбачає позитивне розуміння смерті як очищення і підготовки до народження нового. При цьому смерть сприймається не як щось зовнішнє життю, а як іманентне йому, і в цьому розумінні вона засвоюється жіночою природою і дозволяє їй розкриватися в циклах зміни життя і смерті. Циклічність життя-смерті-життя розкриває самість жінки поетапно, згідно з етапами переродження особистості. Кожен етап пов'язаний з досягненням жінкою справжньої самосвідомості та реалізації своєї природи. В цьому сенсі перспективне розуміння смерті може бути витлумачено як ініціація жіночої особистості.

У філософії та духовних традиціях як особливий метод самопізнання використовувалася пам'ять про смерть. Цей метод стає доступним на певному щаблі духовного розвитку і вимагає при цьому здатності до рефлексії. Однак жінка володіє цим методом спочатку. Жінка не потребує розуміння цінності смерті або постійної пам'яті про свою смертність, вона спочатку вміє на інтуїтивному рівні особистісно вмирати й відроджуватися. Завдяки цьому жінки здатні пережити зраду так, як не здатний чоловік. Дівчина може сильно страждати при розриві з людиною, яку вона кохає, але, розлучившись, вона відмовляється від минулого, і у зв'язку з цим змінює свою зовнішність, зачіску. Це символізує смерть її старої особистості й народження нової. Коли хлопець, повертаючись знову до неї, апелює до її старих почуттів, то з подивом виявляє абсолютно нову людину, для якої їх спільне минуле вже не має значення.

Ця жіноча інтуїція сходить до більш давнього знання, про яке розповідається у біблійному міфі про гріхопадіння. Порушення заповіді – це зрада Адама і Єви першого Завіту з Богом, яка вела до деградації діалогічного буття людини з Богом. Перед людьми відкрилися дві можливості – або чіплятися за нестерпне продовження життя в раю, або пройти до кінця шлях вигнання з раю і падіння у земну історію для нового відродження.

Повнота спасіння людини здійснюється в її сходженні онтологічними рівнями буття через особисту обіцянку Богу – заповіт. Однак, зрада постійно відкидає людину назад і віддаляє її від спасіння. Тому шлях відродження проходить через смерть. Ісусу Христу, щоб врятувати людей, також довелося пройти через смерть, викликану зрадою, і лише через повне його вмирання здійснилося воскресіння.

У зв'язку з цим у мене виникла гіпотеза, що в початковому сенсі християнського одкровення закладена можливість розуміння того, що повнота спасіння досягається лише у вічності, куди людина піднімається шляхом створення нового виміру діалогічного буття. Вічність мати в собі всі можливі виміри діалогу і різні варіанти проживання людиною власного життя. Однак зрада згортає існування людини до точки й викидає її з вічності. З цієї відправної точки людина починає життя кожен раз заново і намагається увійти в вічне буття, з якого її знову викидає зрада. Кожна з таких спроб – земне життя людини, що являє собою ще одне відбиття її вічного життя в неповноцінному тимчасовому стані. Дане розуміння суперечить християнській інтуїції тільки в парадигмі лінійного розуміння часу, яке панувало протягом всієї історії європейської культури. Однак якщо ми прийдемо до розуміння того, що час багатовимірний, то цю суперечність буде знято.

Література:

1. Эстес К. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах и сказаниях. Киев: «София», М.: ИД «Гелиос», 2001. 496 с.

pdf Карпицкий Н.Н. Онтологія зради // Zbiór raportów naukowych. „Nauka dziś: teoria, metodologia, praktyka, problematyka”. (30.07.2014 - 31.07.2014). Część 6. Warszawa: Wydawca: Sp. z o.o. «Diamond trading tour», 2014. S. 66-70

Юлія Філь. Як можна нашкодити, нікому не нашкодивши, або як не вбити в собі Гауді

Нещодавно в Центрі Леся Курбаса відбулася вистава театру-студії А. Гауді «На межі». Зал повною мірою пережив декілька межових станів не лише через глибокий психологізм вистави, але й акторів, які майстерно і з дотепом транслювали його. Межа не є тим, що по обидва боки від неї, тому вона – це чиста потенційність – від неї відкривається шлях як вперед, так і назад. Обирати тому, хто «на межі», інакше вона зробить його сама. Межа не для довгого гостювання, її гостинність конструктивна лише спочатку. Варто затриматися і вона стає токсичною. Все нікчемне майже півстолітнє життя головного героя, проведене в офісі рядовим креслярем без сім’ї та вражень («И жизнь его похожа на фруктовый кефир»), саме ніби натякало на мотузку з милом. Та йому забракло рішучості навіть на це. Можливо, архітектору-невдасі з енної спроби вдалося би зробити крок зі стільця, але Янголу терпець урвався. Він, на відміну від свого «людського нещастя», яким за несприятливого збігу обставин довелося опікуватися, був рішучий у намірі закінчити екзистенційні муки своєї «дитини» у той або інший спосіб.

Не треба бути злісним спойлером, щоб глядач зрозумів, що вистава про трансформацію й повіситися головному герою на двадцятій хвилині вистави як мінімум не дадуть. Тож, процес виходу із межового стану почався. І за всіма психологічними законами стартував із заперечення. «Ви сиділи з нею поруч на цьому дивані, колінце в колінце, а ти, що ти зробив?» - роздратованим тоном питав Янгол. «Вона заміжня» – чулось у відповідь. «Торгові центри твого друга вже споруджуюсь у місті, а де втілюються твої проекти?». «Я не вмію йти по трупах, зате я нікому не нашкодив у житті». «Не нашкодив? Та ти просто боягуз!». «Неправда! І хто це мені каже? Пияк, який, намішавши горілки з пивом, сп’яну «виграв» мене в карти?». Після цієї репліки янгол двозначно посміхнувся. Стадія заперечення тривала ще довго, а в діалозі методично звучало: так вішаєшся, чи ні? Та ніхто вже не збирався позбавляти себе життя. Азарт суперечки змусив забути про мотузку.

«Ти все життя робив креслення, якими користувалися інші». «А що я міг робити, я ж не Гауді?». Знову єхидна посмішка Янгола у відповідь. «О, з Гауді мені теж доводилося бачитися. Звісно ти не Гауді» – не вгавало небесне створіння. Не те, щоб головний герой заперечував, але, здається, відповідь Янгола йому знову не сподобалася. «До речі, душа Гауді переродилася в твій час і зараз живе на цій Землі» - видав Янгол. Так почалася стадія ствердження.

«Так, я все ж таки нікчема» – герой мусив нарешті погодитися із Янголом. Мусив зізнатися собі, що займався нудотними кресленнями, хоча завжди хотів створювати незвичні архітектурні форми, максимально наближені до природних. Що так і не наважився звільнитися, так і не сказав коханій жінці про свою любов. Муки цього усвідомлення актор майстерно передав за допомогою тіла, яке ніби перестало йому належати й билося мало не в передсмертних конвульсіях під тиском усієї творчої енергії, сили та впевненості в собі, яка почала вириватися назовні. Та й справді «шинель» на ім’я Микола Бордюрний помирала, натомість народжувався Гауді. Ім’я промовисто підкреслило масштабність цієї трансформації )). Янгол виявився ще тим Гегелем – провів свого «людиська» до синтезу. Правда все почалося із антитези – «яке цей небесний паскудник має право мені вказувати, як жити?», пройшло крізь тезу – «цей Янгол виявився правий» і завершилося дзвінком жінці зі словами «я тебе люблю» та омріяним звільненням.

Тож якщо Ви думаєте, що янголи-охоронці це такі собі м’які, ввічливі істоти, які підтримують зад, коли на місці посадки не підстелено, то ви трохи помиляєтесь. Інколи справжня підтримка та дружба – це не про спільні нюні, а про добрячий копняк під зад та гірку правду.

Все ж, переконана, п’єса Лани Ра та вистава про Волю, небажання користуватися якою люди так часто виправдовують «моральністю» та принципом «не нашкодь». Схоже на те, що зверху фіксують не тільки ті збитки, які завдає душа на Землі своїми діями, а й ті потенційні, які випливають з недіяння. А скільки таких «гауді» помирає щодня, так і не подарувавши світу себе?

Джерело: elanorsvitla's Journal 

Юлія Філь. "А ти хотів би народитися деревом"?

Фільм «Останній портрет» не просто про життя швейцарського митця Альберто Джакометті. І не тільки про складний характер генія. Ця стрічка про те, як людська істота тримається за форму, ілюзію порядку, власну ідентичність та час. Ні, Джакометті був не таким. Він був радше тією силою, яка вщент руйнувала усі порядки, плани, уявлення, очікування, щоб на їхніх уламках, як на смальті, почало коштовно вигравати Світло. Світло вічного і справжнього. Художник нищив не тільки свої картини, він руйнував картини світу. Так сталося із Джеймсом Лордом, американським письменником, який погодився на пару годин, максимум на день (гі-гі), позувати для художника.

Найпершими інструментами, які підважують серйозність життя, є гумор та іронія. О, цього у Джакометті було вдосталь, хоч і з чорнотою. А крім цього ще цілий арсенал. Ним він руйнував усі образи себе, які нав’язувало його богемне життя. Образ геніального художника Джакометті мимоволі долав тим, що ніколи не дописував роботи до кінця, та й спаливши власні каптини можна було досягти такого ж ефекту. Образ багатія був підважений маленькою двокімнатною квартиркою, в якій дев’яносто відсотків простору займала майтерня, а решту – спальня, в якій дев’яносто відсотків займало ліжко. До грошей у дивака було матеріалістичне ставлення. У прямому сенсі. Вважав їх папером, а не силою, статусом чи владою. Витрачав гроші лише на те, що вважав по-справжньому вартісним – на кохання, на приклад. Не те, щоб він купував його. Хіба його купиш. Ні, йому просто не жаль було віддати за нього всі стоси грошей, недбало покидані по закутках його старого тісного помешкання. «Вона так багато мені дає. Я б заплатив за це значно більше» - сказав Джакометті людям, які вирішили поспекулювати на його почуттях.

Кохання – мабуть, єдина річ, до якої Джакометті був прив’язаний. Браво режисеру, який в одній чудовій паралелі розкрили ставлення митця до кохання і до грошей одночасно. Тимчасом як некохана дружина художника хизувалася на подвір’ї новою сукнею, гроші на яку виклянчила в чоловіка напередодні, до дому припаркувався новий розкішний автомобіль з коханою коханкою за кермом.

Тож зрозуміло, чому письменник Джеймс Лорд, заворожений дивакуватим митцем, ледь знайшов в собі сили покинути Париж. Інший на його місці не витримав би цього щоденного і впертого руйнування шаблонів. Хтось не стримав би лайливих слів і гупнув дверима вже через 3 дні, хтось просто відмовився від портрета. Та Джеймсова натура побачила в художникові не просто старого примхливого фріка, не просто людину, яка не дотримується свого слова, й не багатія, який не знає, куди подіти гроші. Спокуси такі були. Письменник побачив людину, яка розширює свідомість, у якої можна повчитися неприв’язаності до себе-образів, грошей, людей і, найголовніше, часу. Воістину, ці друзяки варті один одного. «А ти хотів би народитися деревом?» - спитав Джакометті у Лорда. Та відповідь Джеймс дав пізніше: «Як би я хотів бачити світ так, як Ви».

Дякую, Juliia Bondar.

Джерело: elanorsvitla's Journal