Карпіцький М.М. Досвід православних та євангельських християн з позиції філософії спілкування

Карпіцький М.М. Досвід православних та євангельських християн з позиції філософії спілкування // Соціально-гуманітарний вісник: зб. наук. пр. Вип. 41. Харків: СГ НТМ «Новий курс», 2023. С. 35-40.

 

Карпіцький Миколай Миколайович

Досвід православних та євангельських християн з позиції філософії спілкування

В Україні склалася розвинена традиція міжконфесійного діалогу. Він проводиться на міжконфесійно-колегіальному рівні «коли декілька конфесій створюють колегіальну раду для формулювання консенсусної позиції та її наступного проголошення й утвердження в Україні). Насамперед це Всеукраїнська Рада Церков і релігійних організацій (ВРЦіРО)» [2, с. 9], а також на інтелектуальних майданчиках, створених Українською асоціацією релігієзнавців, Інститутом філософії ім. Г.С. Сковороди, Інститутом екуменічних студій Українського Католицького Університету УГКЦ тощо. Коли почалася перша фаза вторгнення Росії в Україну 2014 року, то багато розколів відбулося не між різними конфесіями, а всередині кожної конфесії. Наприклад, українські п'ятдесятники не змогли знайти порозуміння зі своїми російськими одновірцями. З початком другої фази війни 24 лютого 2022 року цей розкол посилився у зв'язку з тим, що релігійне керівництво православних, п'ятдесятників, мусульман, старообрядців тощо відверто підтримало дії Росії в Україні. Це поставило перед вірянами питання, яке свідчить про кризу релігійної свідомості. Чому люди, які спілкуються з Богом і мають досвід релігійного життя, обирають зло і заперечують право на існування своїх одновірців в іншій країні?

Мета статті в тому, щоб показати, як з погляду філософії спілкування різниться релігійний досвід православних та євангельських християн, щоб пояснити їхнє ставлення до того виправдання зла.

Християнство розкривається в різноманітті релігійних течій, які по-різному адаптуються до сучасності, впливаючи на процеси й події в суспільстві. Попри те, що всі християнські конфесії виходять зі спільного одкровення, відмінності в їхніх віровченнях можуть бути дуже суттєвими. Щоб оцінити це розмаїття, можна виокремити православ'я і рух євангельських християн – баптистів та п'ятдесятників як крайні позиції широкого спектра християнської релігійності, де можна знайти місце й іншим християнським конфесіям. Відмінність між православ'ям і протестантським євангельським християнством важливо простежити не тільки у віровченні, а насамперед у самому характері релігійного досвіду, тобто в інтуїції та в релігійному почутті. Саме цей збіг особистого чуттєвого сприйняття і характеру релігійного настрою всередині конфесії визначає релігійний вибір людини. Питання віровчення найчастіше сприймаються адептами як вторинні щодо релігійного настрою всередині конфесії, тому що інтелектуально примиритися з тією чи іншою позицією набагато легше, ніж погодиться з тим, що спричиняє емоційний дискомфорт. Люди можуть здійснювати інтелектуальний вибір на користь тієї чи іншої церкви, проте залишаються в ній тільки в тому випадку, коли відчувають емоційний резонанс. Тому завжди існуватимуть різні конфесії, куди хоч і можуть приходити найрізноманітніші люди, проте залишатися в них будуть лише ті, чиє релігійне почуття відповідає емоційному настрою в церкві. Тому вибір релігії не може бути довільним. Він визначається характером особистості, яка його здійснює.

Релігійне почуття визначається характером ставлення людини до вищого буття, яке в християнстві розуміється як спілкування з вищою Особистістю, тобто богоспілкування. Але характер богоспілкування індивідуальний, тому людині ближча така церква, емоційний настрій якої більше відповідає її релігійному почуттю й індивідуальному характеру богоспілкування. З погляду філософії спілкування можна зрозуміти різницю у характері богоспілкування у всьому спектрі релігійного досвіду у різних конфесіях християнства.

Відмінність релігійного досвіду православних і євангельських християн визначається тим, що в православ'ї богоспілкування розкривається в особливому символічному сакральному просторі, а в євангельських християн – безпосередньо в повсякденному житті. З цього випливає відмінність у релігійній практиці й взаємне нерозуміння між православними та євангельськими християнами. Це можна обґрунтувати на підставі аналізу видів спілкування, а саме:

- спілкування у зустрічній і в паралельній спрямованості;

- спілкування у спрямованості на зовнішнє і внутрішнє; 

- спілкування в прямій і в непрямій спрямованості.

Розглянемо перший варіант: спілкування як зустріч, де учасники безпосередньо спрямовані один на одного, і спілкування як співпричетність, коли учасники спілкування мають паралельну спрямованість на щось інше, наприклад, коли разом споглядають витвір мистецтва, слухають музику чи моляться. На основі цього можна зрозуміти відмінність у релігійному досвіді православних та євангельських християн. 

У православній традиції співпричетність між членами церкви у спільній зверненості до Бога формується в особливому символічному просторі, що структурується обрядами й духовними практиками в паралельній зверненості до Бога. Православний відчуває паралельну зверненість до Бога інших членів церкви, коли разом із ними повторює спільні молитви або довгі молитовні правила, яким надається перевага перед молитвою своїми словами. Ба більше, він відчуває паралельну зверненість навіть тих святих, що вже померли, тож молитовно звертається до них, щоб вони молилися Богові й за нього теж.

У протестантських євангельських церквах внутрішньоцерковне спілкування відбувається саме в повсякденному житті: члени церкви відчувають причетність до своєї спільноти як до своєї сім'ї, відчувають її підтримку і пов'язані взаємодопомогою. У їхній релігійній практиці спілкування у зустрічній спрямованості домінує над спілкуванням у паралельній спрямованості, тому вони не бачать сенсу в складній православній обрядовості, що супроводжує таїнства. Навіщо здійснювати багато формальних дій, якщо людина відкрита Богу і Бог відкривається людині? Коли п'ятдесятник чи баптист спостерігає, як православний формально повторює якісь молитовні правила замість того, щоб молитися природно від себе, то мимоволі починає підозрювати, що той не з Богом спілкується, а відтворює щось на кшталт язичницьких заклинань. Тому з позиції євангельських християн богоспілкування в православній практиці виглядає надто обтяженим формальними ритуалами, які часом повністю його підміняють. Своєю чергою, багато православних сумніваються, чи справді протестанти спілкуються з Богом, чи сприймають за спілкування з Богом свою фантазію, оскільки з позиції православного богоспілкування в практиці євангельських церков надто схоже на повсякденне спілкування між людьми й має неприпустимо панібратський вигляд.

Глибше можна розкрити розмаїття релігійного досвіду на основі аналізу спілкування у спрямованості на зовнішнє і внутрішнє. Тут можна виокремити чотири форми спілкування: пасивне зовнішнє сприйняття іншої особистості, активне зовнішнє сприйняття, пасивне внутрішнє сприйняття й активне внутрішнє сприйняття. Перша форма спілкування передбачає спрямованість на зовнішню присутність іншої особистості. У цьому випадку іншу особистість сприймають як зовнішнє явище, яке вбудовується у власну картину світу. Це виключає пошук внутрішнього змісту особистості, тому зникає необхідність докладати зусиль для її розуміння.

Друга форма спілкування передбачає прагнення увійти в новий світ, який створюється іншою особистістю навколо себе. Вона може приваблювати своїми справами, своєю творчістю, і тоді виникає бажання увійти у світ, створюваний тим, як вона розкриває своє світосприйняття, творить художню реальність, впливає на людей, змінює їх, формуючи тим самим нову соціальну реальність. Але щоб увійти в її світ, потрібні зусилля. Однак приваблює тут не внутрішній світ особистості, а той зовнішній світ, який вона формує навколо себе, і хоч би яким би чарівно привабливим не був цей світ, сприйняття іншої особистості все ще залишається зовнішнім. 

Третя форма спілкування передбачає прагнення проникнути у внутрішній світ іншої особистості, відчути внутрішню спорідненість із нею, побачити її світ її ж очима, але водночас не втручаючись у нього і не порушуючи її внутрішнього життя. Однак таке вдається лише за умови відчуженості від себе в пасивному спогляданні внутрішнього світу іншої особистості.

Четверта форма спілкування передбачає прагнення не тільки побачити внутрішній світ іншої особистості, а й стати частиною цього світу, перетворившись на співучасника спільної творчої діяльності. У цьому разі людина сприймає іншу особистість не як зовнішній об'єкт, не як предмет, а як таку глибину буття, в яку вона сама занурюється. Докладніше ці чотири форми спілкування розкриває Г. М. Тарнапольська [4, с. 10-12].

Відповідно до цих форм спілкування можна описати релігійний досвід. Формальну релігійність, яка трапляється всередині будь-якої традиції, характеризує перша форма спілкування, в якій Бог пасивно сприймається просто як зовнішній принцип. У кращому випадку він має абстрактний характер, у гіршому – ототожнюється з власними фантазіями, і тоді богоспілкування має цілком ілюзорний характер. Це призводить до підміни релігії абстрактним переконанням, що характерно для людей, які вважають себе послідовниками тієї чи іншої релігії не з огляду на внутрішній досвід, а з огляду на традицію, етнічну чи державну належність, або з інших ідеологічних міркувань. Нині у православній церкві досить багато людей, які не є релігійними, однак вважають себе православними, бо вбачають у православ'ї аналог державної ідеології. Це навіть призвело до появи в релігієзнавчій літературі такого поняття як «православний атеїст» [5]. Хоч у середовищі євангельських християн практично не зустрічаються атеїсти, які почали б вважати себе християнами з ідеологічних причин.

Однак існують і такі люди, яким не так важливе спілкування з Богом, як участь у богослужіннях спільно зі своїми одновірцями. У цьому випадку вони активно прагнуть спільних богослужінь, проте продовжують сприймати Бога як зовнішній принцип, і це можна співвіднести з другою формою спілкування, коли набагато важливіше долучатися до світу, який особистість формує, ніж сприймати саму особистість. Тому їм достатньо відчувати не саму присутність Бога, а лише їхню спільну причетність у спільному поклонінні Богові. Такий тип спілкування однаковою мірою можна зустріти й в православних, і в євангельських християн, проте у православних форма богослужіння, в якій реалізується спілкування на цьому рівні, відбувається в особливому ритуально-символічному просторі, а у євангельських християн простір спільної культової дії перебуває всередині повсякденного життя і не виокремлюється в окрему символічну сферу. Водночас відокремлення ритуально-символічного простору в православному культі створює небезпеку підміни релігії обрядовірством, коли зовнішнє формальне дотримання правил і ритуалів стає самодостатнім.

Свобода від зовнішнього формалізму і справжнє релігійне життя в православ'ї зосереджені в такій формі, яку можна співвіднести з третім типом спілкування, що визначається пасивно-споглядальним ставленням до внутрішнього життя іншої особистості. У цій формі спілкування людина може бути спрямована і на рівну собі іншу людину, яку безпосередньо сприймає, і на нескінченно вищого за неї Бога, якого неможливо спостерігати. У такому богоспілкуванні безпосереднє сприйняття поступається місцем інтуїтивному почуттю присутності, яке розкривається по-різному в православній і протестантській євангельській традиції. У релігійному досвіді православних це відчуття присутності Бога переважно розкривається в особливому символічному просторі, що формується за посередництвом символів і релігійних ритуалів. У релігійному досвіді євангельських християн відчуття присутності Бога переважно розкривається природним чином у повсякденному житті, зокрема, у професійній, трудовій діяльності або в соціальному служінні.

Саме тому релігійне життя євангельських християн переважно зосереджене в активній мирській діяльності, що дає їм змогу в діяльному служінні Богові відчувати себе співучасниками реалізації божественного задуму. А це більшою мірою відповідає четвертій формі спілкування, в якій людина прагне стати учасником внутрішнього життя іншої особистості. 

В основі богоспілкування як діяльного служіння лежить така спрямованість на Бога, яка розкривається не тільки в духовному спогляданні, а й у діях. Людина відчуває, що кожна така дія розкриває волю Бога і змінює навколишню реальність. Практично в усіх напрямах протестантизму діяльне служіння Богові розкривається у світській сфері відповідно до особистого покликання, про яке М. Вебер говорив так: «у цьому понятті міститься оцінка, згідно з якою виконання обов'язку в рамках мирської професії розглядається як найвище завдання морального життя людини. Неминучим наслідком цього були уявлення про релігійне значення мирської буденної праці та створення поняття «Beruf» у вищевказаному вигляді» [1, с. 97].

Якщо п'ятдесятник чи баптист у конкретній події повсякденного життя відчуває, що виконує волю Бога, то для православного чітко розрізняється профанний, тобто мирський, світський простір, і сакральний простір, у якому розкривається служіння людини Богові. У релігійному досвіді євангельських християн дія волі Бога відбувається серед повсякденних речей, суть яких від цього не змінюється, а в релігійному досвіді православного дія волі Бога змінює саму річ, надає їй особливого священного характеру, який мають ікони, свята вода, мощі святих тощо. 

Розглянемо релігійний досвід щодо ще одного способу опису спілкування. У спілкуванні з іншою особистістю можна виокремити дві форми спрямованості – пряма спрямованість на саму особистість, і непряма спрямованість, тобто спрямованість не на саму особистість, а на буття, в якому ця особистість розкривається. Пряма спрямованість безпосередньо розкриває подію спілкування, а непряма – інтуїцію присутності, в якій сам акт безпосередньої зустрічі з іншою людиною можливий, але не обов'язковий.

У християнському розумінні Бог нескінченно перевершує людину, тому потрібні додаткові зусилля, щоб реалізувати пряме спілкування з ним. У середовищі євангельських християн під такими додатковими зусиллями розуміють особливу емоційну спрямованість, яка дає змогу відчувати Бога в повсякденному житті. Однак ця стратегія богоспілкування пов'язана з небезпекою. Адже підтримувати пряме спілкування ми можемо тільки з тим, з ким у нас є щось спільне, тому мимоволі виникає прагнення уподібнити Бога собі, тобто спроєктувати на Бога власні якості, що може призвести до підміни спілкування психологічною ілюзією.

У середовищі православних реалізується інша стратегія богоспілкування, яка дає змогу уникнути цієї небезпеки. Вона передбачає спрямованість не стільки на самого Бога, скільки на священнодійство, в якому розкриваються дії Бога, або, висловлюючись богословською мовою – енергії. Отже, православний переважно спрямований на присутність Бога в символах, культових діях і священних предметах, які становлять особливу сакральну сферу. Однак тут виникає небезпека підміни богоспілкування зовнішніми обрядовими формами. І справді, всередині православної церкви присутня тенденція абсолютизації зовнішніх обрядів, що з позиції самого ж православ'я є забобоном. Ця відмінність породжує взаємне нерозуміння і стосується цілої низки аспектів практики. Багато православних підозрюють, що протестанти розчинили релігійну практику в повсякденному світському житті й тому втратили її містичний зміст. Своєю чергою, у низки євангельських християн виникає підозра, що в таких православних обрядах, як поклоніння іконам, мощам, використання священних реліквій тощо, відбувається підміна спілкування з Богом якоюсь магічною практикою. Цьому часто сприяє масова культура, наприклад, кінематографічні штампи, буцімто свята вода сама собою спричиняє опіки чи навіть смерть інфернальних істот.

У контексті релігійного досвіду євангельських християн принципово незрозуміло, як свята вода, ікони чи розп'яття можуть чинити духовну дію. Зазвичай православні використовують освячену воду як захист від темних духів, і багато хто з них навіть вірить у силу самої святої води, як вона є, однак згідно з православною традицією сама собою свята вода не може діяти окремо від людської особистості, яка звернена до Бога. Щоб пояснити православне розуміння феномена священних речей, розглянемо його з позиції діалогічного розуміння буття.

 Поняття буття охоплює все, що розкривається в існуванні. Спілкування також реально існує, як і емпіричні речі. Отже, можна говорити не тільки про буття матеріальних речей, а й про таке діалогічне буття, в якому речі знаходять нову форму існування, коли вони стають втіленням діалогу. Різниця між предметом у діалогічному бутті та матеріальним предметом як він є так само велика, як відмінність між поетичним текстом і папером та фарбою, з допомогою яких він записаний. Тобто, розкрити зміст священного предмета, чи то святої води, чи то ікони, чи то інші реліквії, можна тільки на певному рівні смислового узагальнення, відмовившись від розуміння їх як матеріальних предметів самих собою.

Онтологію діалогічного буття можна обґрунтувати в традиції православного енергетизму, згідно з яким енергія – це дія сутності назовні, тож річ, чи то звучання слова, чи то ікона, чи то вода, може втілювати в собі енергію Бога, розкриваючи його присутність. Так матеріальну річ сприймають не саму собою, а як тілесний символ, у якому проявляється енергія Бога. Відповідно до цього діалогічне буття буде розумітися як буття таких символів, які стають засобом богоспілкування.

Розвиваючи традицію православного неоплатонізму, О. Ф. Лосєв показав, що та чи інша річ, яка не є ані особистістю, ані навіть просто одухотвореною істотою, проте є особистісно оформленим буттям, коли вона символічно втілює в собі ту чи іншу енергію особистості: «магічна сила будь-якого амулета або талісмана можлива тільки тому, що мається на увазі їхній вплив на чиюсь живу свідомість або на неживі предмети, але з непрямим впливом на чиюсь свідомість. Це означає, що всякий амулет і талісман оформлений як особистісне або принципово-особистісне буття, але сам собою зовсім не є ні особистістю, ні просто одухотвореним предметом» [3, с. 76].

Дії, або, інакше кажучи, енергії людини особистісно оформляють навколишні речі, через які ми відчуваємо присутність саме цієї особистості. Одяг людини стає невіддільним вираженням її особистості, так само як її будинок, її речі, її твори тощо. Однак особистість реалізується у спілкуванні, тому речі в особистісно оформленому бутті можуть бути символами спілкування, і зокрема – богоспілкування. Саме такі речі у православній традиції розуміються як священні, тому можна виокремити окремо діалогічне буття як царину, де вони можуть існувати всередині особистісно оформленого буття. Так різниця між релігійністю євангельських християн і православних визначається тим, що в досвіді євангельських християн богоспілкування розкривається в повсякденному житті, а в досвіді православних – у сакральному символічному вимірі діалогічного буття.

Діалог людини й Бога може виражатися і в словесній молитві, і в інтуїтивному відчутті присутності без супроводу слів. Цей діалог може бути опосередкований обрядами, символами й священними предметами, які самі стають символами. Отже, спілкування може бути непрямим, тобто спрямованим не на іншу особистість, а на буття, в якому ця особистість присутня. Коли православний спрямований на священні предмети, в яких він відчуває присутність Бога, ці предмети стають елементом діалогічного буття людини й Бога, і за межею цього непрямого діалогу не можуть залишатися священними. Тобто, якщо святу воду виробляти в промислових масштабах і продавати всім в аптеках, то в цій ситуації вона буде не святою, а звичайнісінькою водою.

У православному розумінні чин освячення води – це така організація буття, завдяки якій у воді розкривається присутність Бога, але розкривається тільки тому, що вода стає моментом діалогічного буття, тобто є символом молитви, з якою священник звернувся до Бога в чині освячення, і символом божественної благодаті як відповіді на цю молитву. Коли інша людина використовує святу воду для того, щоб, наприклад, захистити себе від темних духів, вона долучається до діалогічного буття і поширює це буття на свій побут через певний ритуал – окроплення святою водою. Поза діалогічним буттям свята вода нічим не відрізняється від звичайної води, і використання її як магічного предмета з позиції православ'я неприпустиме, бо включає її в зовсім іншу, не християнську, а магічну картину світу. У цьому разі використання святої води може призвести не до очікуваного, а до протилежного результату.

Для євангельського християнина такої проблеми не існує, оскільки він прагне безпосередньо спілкуватися з Богом, а для цього жодні священні предмети не потрібні. Для баптиста або п'ятдесятника діалогічне буття – це царина безпосереднього спілкування людини з Богом, речі ж належать тільки буттю матеріального світу. Тому розмова про діалогічне буття священних предметів може здатися йому зайвим множенням сутностей.

Як уже йшлося вище, найбільш значущим для людини у виборі релігії є не стільки її віровчення і навіть не культ, а відповідність емоційного настрою релігійного почуття людини. Наприклад, баптисти й п'ятдесятники тому не проводять спільні богослужіння, що їм заважають розбіжності зовсім не у віровченні або в обрядах, а в емоційному настрої, що супроводжує не тільки їхні зібрання, а й повсякденну релігійну практику. Проте вона не настільки значна проти величезної відмінності в емоційному настрої релігійної практики православних і євангельських церков. У православній традиції спілкування як зустріч людини й Бога передбачає відчуженість від зовнішньої повсякденної та внутрішньої емоційної сфер. У євангельських громадах зустріч людини з Богом, навпаки, дуже емоційно переживається в конкретних повсякденних ситуаціях.

Емоції підкреслюють подію спілкування, але вони можуть заважати проявлятися інтуїції присутності, тому для православних характерна відсутність емоційності в богоспілкуванні. Зрозуміло, в конкретних випадках багато православних можуть проявляти під час молитви сильні емоції, але ставлення до них буде обережним, тому що емоції можуть підміняти духовну інтуїцію і породжувати різного роду спокуси. У середовищі євангельських християн, навпаки, всі молитви й проповіді насичені емоціями, які сприймаються як ознака щирості й справжності богоспілкування. Така підвищена емоційність представляється православним як перехід із сакрального рівня богоспілкування на профанний.

Причина відмінності в тому, що євангельський християнин у молитві спрямований на Бога як особистість, яка бере активну участь у його повсякденному житті. Тому виникає потреба емоційно посилити молитву, щоб через ці емоції підтвердити взаємодію з Богом. Православний у молитві переважно спрямований не стільки на самого Бога, скільки на буття, в якому Бог відкриває себе. Той, хто молиться, організовує буття так, щоб воно наповнилося присутністю Бога. Водночас у нього може виникнути прагнення посилити цю непряму спрямованість на Бога в молитві, але зовсім не внаслідок емоційності, а внаслідок почуття причетності з усіма, хто бере участь у цій молитві, тобто бере участь у цій організації буття. І тоді в нього виникає потреба молитися тими самими словами й тими самими молитовними правилами, а іноді й тією самою мовою, що й інші члени церкви, які моляться разом із ним зараз або молилися до нього раніше. Причому ці спільні для всіх молитовні формули він намагатиметься вимовляти нейтрально, без зайвих емоцій. Таке сухе повторення одних і тих самих молитовних формул для євангельського християнина може виглядати як релігійний формалізм.

Відмінності у віровченні та обрядовому житті треба розуміти нерозривно з відмінностями в релігійному досвіді й емоційному настрої. Тільки так можна зрозуміти, чому різні конфесії орієнтовані на різні типи людей і визначають різну стратегію соціального служіння. Православна традиція – це довгий шлях спасіння, який передбачає духовну практику. Цей важкий шлях самовдосконалення покликаний підготувати людину до Страшного Суду, на якому, згідно з віровченням, має вирішитися остаточна доля людини. Євангельські християни, навпаки, показують короткий шлях порятунку, який відкривається в акті покаяння і відродження людини.

Довгий шлях спасіння дає змогу людині поступово розв'язувати духовні проблеми, які не вирішуються раз і назавжди в якійсь одній дії. Саме тому далеко не всі люди можуть залишатися в євангельських церквах. Проте є сфери релігійного служіння, в яких ефективнішим є саме підхід п'ятдесятників. Православна духовна практика розкриває великі можливості на шляху самопізнання та самодисципліни, однак у роботі з наркозалежними ефективнішою є практика протестантських євангельських церков. Адже в наркозалежного може не бути сил для поступового духовного вдосконалення, і євангельські християни пропонують йому шлях радикальної трансформації через навернення і покаяння. Тому кожна церква може мати свої переваги під час розв'язання різних завдань, у зв'язку з цим говорити про переваги загалом однієї церкви над іншою безглуздо.

Відмінність у релігійному досвіді у православних і п'ятдесятників пов'язана з відмінністю вчення про спасіння і зумовлює різне ставлення до своїх одновірців, які обрали позицію зла і виправдання дій Росії проти України. І ті, й інші опинилися перед питанням, чому їхні одновірці обирають позицію зла, що ворожа їхній релігії? Чому ні спілкування з Богом, ні релігійне життя, ні участь у таїнствах не захищають християнина від вибору ворожої християнству позиції? Адже йдеться не про поодинокі випадки, а про масове явище.

Православні вірять, що лише на Страшному Суді вирішується остаточна доля людини, чи увійде вона у вічне життя, чи буде приречена на загибель. Тобто життя людини – це лише шлях до спасіння, яке не визначено наперед і залежить як від її віри, так і від її справ. Тому від людини потрібна внутрішня духовна робота, щоб рухатися до спасіння. Якщо християнин чинить як грішник, то це означає, що він ще тільки на початку шляху. Тому православні традиційно терпиміше ставляться до гріхів людини, ніж п'ятдесятники. Відповідно до такого вчення про спасіння православні вважають, що вибір зла, який чинить маса їхніх одновірців, зумовлений тим, що вони тільки починають свій шлях до Бога. Адже Ісус Христос покликав грішників, ось грішники й переважають у церкві. Оскільки церква покликана вести людину до спасіння, її доля залежить від того, наскільки ця церква правильна. Тут мається на увазі не Церква (з великої літери) як містична єдність, про яку йдеться в Символі віри, а церква (з маленької літери) як інституція в соціальному просторі. Отже, всі суперечки православних у зв'язку зі ставленням до війни й до нинішнього російського керівництва перейшли в церковно-юридичну сферу і ведуться переважно не щодо християнського сумління, одкровення, спокус, істини, а щодо канонічного статусу церкви.

Однак євангельські християни не надають значення церковно-правовим питанням і безпосередньо звертаються до совісті своїх одновірців, які підтримують російське керівництво. Цю підтримку вони вважають гріховною і несумісною з християнським сумлінням, по-перше, тому що це означає виправдання брехні, яка стала інструментом убивства, та, по-друге, підтримку агресивної війни й заперечення права на існування інших людей, зокрема і своїх одновірців. Як і всі протестанти, євангельські християни вважають, що спасаються тільки вірою, тобто їхня доля вирішується не в майбутньому, не на Страшному Суді, а зараз, у момент покаяння і прийняття Ісуса Христа. Бог вкладає в людину віру і цим зумовлює людину до спасіння. З погляду православного його життя – це тільки шлях до спасіння, а гріховний вчинок на цьому шляху – тимчасова невдача, яку можна виправити. З погляду п'ятидесятника його життя – це свідчення, що він уже виправданий і відроджений, але в цьому випадку його гріховний вчинок означатиме відмову від спасіння, яке йому вже дано. Тобто гріх – це не труднощі зростання, як для православних, а відступництво. Тому для українських євангельських християн стало шоком те, що величезна кількість їхніх одновірців у Росії, включно з пасторами та єпископами, з якими вони мали тісні церковні й дружні зв'язки, 2014 року почали виправдовувати брехню антиукраїнської пропаганди, а 2022 року вже відверто підтримали воєнну агресію. вставши на позицію зла. Якщо люди покаялися, прийняли Ісуса Христа і вже обрані наперед до спасіння, то як вони масово можуть стати відступниками? Це питання демонструє ту богословську кризу, після якої євангельське християнство в Україні вже ніколи не буде тим самим, що було до війни. 

Висновки. Релігійний досвід православних і євангельських християн різниться, проте має спільну основу – богоспілкування. Ставлення до російської агресії показало, що самі християни деколи не здатні до спілкування зі своїми одновірцями заради підтвердження істини. Це ставить під сумнів релігійний досвід тих російських християн, які довіряють державній пропаганді більше, ніж своїм одновірцям. Однак різниця релігійного досвіду православних і євангельських християн визначила різне ставлення до них.

Джерела 

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – С. 61–344.

2. Горкуша О., Филипович Л. Міжконфесійний діалог в сучасній Україні: доцільність та ефективність його здійснення в умовах війни // Українське релігієзнавство. – 2018. – №85. – 86 с. – С.4-16.

3. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М.: Мысль, 1994. – С. 5–262.

4. Тарнапольская Г. М. Опыт чужой культуры. – Томск: Издательство Томского ЦНТИ, 2014. – 106 с.

5. Филипович Л. О. «Православний атеїст» як специфічна форма релігійної ідентичності в сучасній Україні // Історія релігій в Україні: науковий щорічник. – 2018. – Вип. 28. – Ч. 4. – С. 531–544.

Межі релігійного і природного: різноманітність традицій та інтерпретацій: зб. наук. ст.

Межі релігійного і природного: різноманітність традицій та інтерпретацій: зб. наук. ст. / За ред. В. В. Щепанського і М. М. Карпіцького. Рівне : О. Зень, 2021. 288 с.

   

Збірник статей «Межі релігійного і природного: різноманітність традицій та інтерпретацій» – це спроба поглянути на те, як релігії у цілому світі формують уявлення та практики, пов’язані з довкіллям. На думку авторів, людина не здатна вирішити екологічні проблеми, не розуміючи складних взаємовідносин між людськими культурами, релігіями та довкіллям. Уже протягом тривалого часу дослідники з різних галузей гуманітарного знання вивчають роль релігії у формуванні людських стосунків з природою, тому збірник є логічним продовженням попередніх напрацювань у цій галузі. Статті піднімають питання релігійної етики, філософії та історії релігій, а також базові питання екології. Автори матеріалів є спеціалістами кожен у своїй галузі знань й продовжують розвивати запропоновані теми. Збірник виданий за підтримки ГО «Центр дослідження релігії та кроскультурної взаємодії». Праця зацікавить не лише науковців, викладачів, аспірантів та студентів, а й широке коло читачів, що виявляють допитливість як до релігій світу, так і до екологічної тематики.

Зміст 

Вступ (Віталій Щепанський, Юлія Філь)

І. Методологічна перспектива 

Ірина Фенно. Співвідношення екології та релігії як релігієзнавча проблема

Оке Хульткранц. Екологічний підхід до релігії (Переклад: Віталій Щепанський)

Девід Абрам. Невидимі: до феноменології духів (Переклад: Ольга Свиріпа)

ІІ. Релігія і природа в традиціях Азії та Океанії 

Юлія Філь. Онтологія індуїстського ставлення до природи та екологічний стан сучасної Індії 

Олександра Бібік. Гори в корейській культурі: сакралізація, персоніфікація, анімізм

Дмитро Марков. Культ дерев в Непалі: історико-антропологічна замітка

Віталій Щепанський. Сонце, пальма і кокоси на островах архіпелагу Бісмарка: історія та вчення релігійного «Ордену Сонця» Авґуста Енґельгардта

ІІІ. Релігія і природа в європейській традиції 

Миколай Карпіцький, Галина Транапольська. Антиномії християнського ставлення до природи в релігійному досвіді 

IV. Природне та релігійне на теренах України

Валентин Долгочуб. Уявлення про природу і «природне» в середовищі українських неоязичників 

Павло Тутковський. Культ лісів колись і тепер 

Юрій Завгородній. Сучасна взаємодія людини із заповідним простором острова Хортиця (на прикладі кількох об’єктів)

Рецензії

Віталій Щепанський. Дерева і культура слов’ян. Рецензія на: Агапкіна Т. (2019), Деревья в славянской народной традиции: Очерки, Москва

Юлія Філь. Хто такий(ка) дерево? Рецензія на: Haberman D. L. (2013), People Trees. Oxford University Press 

Коротко про авторів

Раві Ґупта. Чайтанья-вайшнавська веданта Джіві Ґосвамі: коли знання зустрічає відданість

Ґупта Р. М. Чайтанья-вайшнавська веданта Джіви Ґосвамі: коли знання зустрічає відданість / під ред. М.М. Карпіцького, пер. з англ. О. Ю. Кухарука, Ю.Ю. Завгороднього. Луцьк: Друкмаркет, 2017. 256 с.

 

Дослідження американського професора, доктора філософських наук Раві Могана Ґупти присвячене Джіві Ґосвамі, одному з видатних індійських теологів XVI ст. Раві Ґупта демонструє те, як Джіва Ґосвамі тлумачить ведантистські положення з перспективи «Бгаґавата Пурани» у його коментарі під назвою «Чатухсутрі Тіка» на «Брагма-сутри». Автор дослідження також розгортає перед читачем метафізичний контекст центральної для теології послідовників Шрі Чайтаньї (1486–1534) концепції незбагненності Господньої природи. 

Для науковців, викладачів, аспірантів та студентів, а також всіх, хто цікавиться дослідженням історії та філософії вайшнавізму.

Філь Ю. С. Індуські вестернізовані еліти Північної Індії (1858–1921)

Філь Ю. С. Індуські вестернізовані еліти Північної Індії (1858–1921). К.: Інститут сходознавства ім. А. Ю. Кримського НАН України, 2018. 220 с.

   

У книзі йдеться про вестернізацію освіченого прошарку індусів Північної Індії – особливого історико-культурного регіону, який, з одного боку, був “форпостом індуїзму”, а з другого – відомий своєю синкретичною індусько-мусульманською культурою. У часи британської колонізації він перетворився на периферію, соціокультурні процеси в якій набули особливого характеру і надалі вплинули на соціально-політичну ситуацію у всій країні.

Видання розраховане на наукових працівників, викладачів, студентів, а також на широке коло читачів.

Рецензія на книгу:

Машевський О. П., Сухобокова О. О. Становлення модерної індійської еліти (Філь Ю. Індуські вестернізовані еліти Північної Індії (1858-1921))

Миколай Карпіцький. Як виявити хибне розуміння історії? 25.05.2022

Сьогодні 25 травня, я в Слов'янську, ситуація тут дуже складна, ворог наступає, і ще не зрозуміло, на яких рубежах його зупинять, дійде до нас чи ні. І звісно, цей досвід війни потребує філософського осмислення. Я не можу філософствувати так само як до 24 лютого, тому об'єднаю свої бесіди в цикл філософія воєнного часу. Звісно, філософія має вічний характер, але війна ставить деякі питання по-новому. Наприклад, суто теоретичне питання щодо критеріїв істинності історичного оповідання нині стає питанням життя і смерті, бо за допомогою брехливих історичних інтерпретацій виправдовується масове вбивство людей в Україні.

Сьогодні я відповім на запитання, як виявити хибне розуміння історії? Розглянемо розуміння історії на трьох рівнях - історичні факти, історичне оповідання та історична концепція. Історичні факти можна перевіряти різними науковими методами, даними археології, вивченням документів і свідчень очевидців... У такий спосіб можна викривати історичні фейки, що використовуються зараз для обґрунтування окупації України. Але як спростувати історичну розповідь, що об'єднує різні факти? Дуже легко вибудувати альтернативну розповідь, у якій ті ж самі підтверджені історичні факти будуть інтерпретуватися принципово інакше. Однак якщо в нас два різні внутрішньо несуперечливі способи узагальнення фактів, то неможливо визначити на фактологічному рівні, який опис правдивий, а який неправдивий. Тим паче це неможливо, коли йдеться не про історичні розповіді, а про світоглядні концепції історії, наприклад, концепція всесвітньо-історичного прогресу чи культурно-історичних типів. Жодними історичними дослідженнями неможливо підтвердити чи спростувати, розвивається історія поступально чи циклічно, має вона мету чи ні.

Однак не все так безнадійно. Хоча кожна історична концепція має у своєму розпорядженні власний критерій істини, і тому неможливо виокремити загальний критерій істини для всіх концепцій, все ж універсальний критерій хибності знайти можна. Завдяки йому ми можемо відокремити теоретично прийнятні концепції від хибних. Прийнятні концепції мають внутрішній критерій істини, переконливий для представників цього історичного підходу, але всі інші люди не зобов'язані з цим погоджуватися. Однак якщо ми виявили брехню, то це повинно визнаватися всіма, і в цьому випадку розуміння історії є теоретично неприйнятним. Критерій брехні дуже простий. Будь-яка історична інтерпретація, що наділяє статусом необхідності ті дії, які приносять людям зло, є хибною. 

Покажу це на спрощеній аналогії. Припустімо, сусіди - чоловік із дружиною лаялися так, що сварку чути через стінку. Сам факт сварки істинний, можна точно встановити, коли вони почали лаятися, і коли закінчили. Однак від кожного з них ми чуємо дві несумісні розповіді, в яких факт сварки по-різному інтерпретують у контексті двох різних розумінь історії їхніх стосунків. У цьому випадку встановити, чия інтерпретація правдива, а чия помилкова, неможливо. Однак, якщо чоловік вибудовує свою історію так, що з неї випливає необхідність морального або фізичного насильства щодо дружини, то в цьому випадку його версію того, що трапилося, треба вважати помилковою. Якщо ж він обґрунтовує це насильство на основі якихось світоглядних переконань, наприклад, що дружину слід силоміць примушувати беззаперечно слухатися чоловіка, то й таку світоглядну систему також треба вважати хибною.

Ми, справді, зустрічаємо зло в історії, проте не зобов'язані обирати зло. У кожен історичний момент є альтернативи, історія може розвиватися різними шляхами. Якщо в історичній розповіді зло, що коїться, обґрунтовується як неминуче й історично необхідне, то така розповідь хибна. Щойно ми визнаємо безальтернативність зла в історії, то одразу перетворюємо історію на ідеологію, що виправдовує зло. 

Наприклад, інтерпретація історії, яку викладали в радянських підручниках, повністю неправдива, попри те, що спиралася на реальні факти, оскільки обґрунтовувала історичну неминучість зла - тобто більшовицьку диктатуру в Росії з усіма подальшими війнами й репресіями. Брехня полягала в наданні статусу необхідності випадковим історичним подіям з метою виправдати зло. 

Тут я передбачаю два заперечення. Перше - що історія не знає умовного способу, тому говорити про альтернативність безглуздо. Це так, якщо історію розуміти як суто описову дисципліну. Однак суть наукового підходу в тому, щоб виявляти необхідний характер закономірностей і відрізняти їх від випадкових зв'язків. Зробити це в рамках описового підходу неможливо. Щоб виявити необхідність, доводиться враховувати альтернативність історичного розвитку.

Друге заперечення. Поняття зла не застосовується до історичних подій, це етичне поняття, а наука має все розглядати без етичних оцінок. Ну так я про етичні оцінки й не кажу. Однак історія - це не суто фізичний процес. Подія стає історичною тільки тоді, коли вона осмислена саме як подія, спочатку її учасниками, а вже на основі цього й істориками. Зло в історичних подіях бачать самі учасники, причому ясно розуміють, що стикаються саме зі злом, і це історичний факт. Отже, нам не треба будувати етичні інтерпретації категорії зла, достатньо бачити, як такі події, як масові вбивства, геноцид, загарбницькі війни, сприймаються самими учасниками цих подій.

Отже, всі історичні інтерпретації, в контексті яких виправдовується неспровокований напад Росії на Україну, перестають бути історичними, перетворюючись на елемент ідеології. Ця ідеологія брехлива на всіх рівнях. На фактологічному рівні вона спирається на абсурдні фейки, нібито в Україні вільно діють нацисти, гноблять росіян і вісім років обстрілювали Донецьк. Також вона брехлива і на рівні історичного оповідання, ніби Америка організувала в Україні Майдан, привела до влади нацистів, які розв'язали громадянську війну. Ну і, нарешті, вона брехлива на рівні історичної концепції, згідно з якою місія Росії в збиранні земель і протистоянні цивілізованому світу. На всіх цих трьох рівнях обґрунтовується необхідність окупації України, невіддільною частиною якої є терор проти мирного населення. Цей терор обґрунтовується тим, що всі, хто не підтримує окупацію, автоматично вважаються нацистами. В основі такої інтерпретації лежить дуалістична картина світу, в якій Росія оточена ворогами. Причому навколишній світ ворожий тому, що зло притаманне йому за природою. Тому його потрібно або підкорити, щоб придушити зло, або знищити. З цієї точки зору прихильники такої ідеології вважають за необхідне насильство над мирним населенням України, оскільки воно відмовляється підтримувати окупантів.

Отже, попри те, що ми не маємо загальнозначущих критеріїв істини розуміння історії, ми маємо загальнозначущий критерій виявлення брехні, який дає змогу бачити, коли історична інтерпретація перетворюється на ідеологію.

Переклад відео: Как выявить ложное понимание истории? Николай Карпицкий. Философия военного времени. 25.05.2022

Миколай Карпіцький. Питання про основу свідомості у Кені упанішаді

 

     

Карпіцький М.М. Питання про основу свідомості у Кені упанішаді // ХХV Сходознавчі читання А. Кримського: Матеріали міжнародної наукової конференції, 10 листопада 2022 р. Київ. Львів – Торунь: Liha-Pres, 2022. С. 324–327

Питання про основу свідомості у Кені упанішаді

Брагман в упанишадах розуміється як абсолютна реальність. Він лежить в основі всього космосу і тотожний з Атманом – основою свідомості. Надалі в різних напрямках індуїзму абсолютну реальність розуміли як імперсональну, так і як божественну особистість, але все одно вона вважалася першоосновою всього буття. Але Кена упанішада ставить питання, яке виходить за межи цього розуміння Брагмана. Напевно, всі в дитинстві замислювалися: «Чому я саме я, а не хтось інший?» Це питання про джерело власної суб'єктивності, яке люди забувають із дорослішанням, оскільки в нашій культурі, як і у давньогрецькій та індійській, свідомість розуміють у парадигмі субстанціалізму. У цій парадигмі субстанційна основа свідомості й джерело власної суб'єктивності не відрізняються, тому питання здається безглуздим. Однак у Кені упанішаді ставиться під сумнів субстанційне розуміння основи свідомості. Упанішада починається з екзистенційного питання про джерело суб'єктивності: «Хто рухає і спонукає розум, що летить?» [1, с. 71]. На перший погляд, відповідь має бути проста: в основі розуму лежить Атман, який є тим самим, що і Брагман, тобто абсолютною реальністю. І справді, в Кені упанішаді йдеться про те, що основою свідомості є Брагман. Однак він трактується як щось, що принципово не може бути об'єктом пізнання. Зрозуміти Брагмана можна лише негативно, відмовившись від субстанційної основи свідомості, або, як сказано в упанішаді, від того, що є вухом вуха, оком ока, розумом розуму тощо. [1, с. 71]. 

Субстанція – це те, що в основі властивостей, об'єднує їх, і тому її можна зрозуміти як загальний смисловий зміст цих властивостей. Завдяки цьому в умогляді відкривається онтологічна основа, з якою ці властивості співвідносяться, і яка не залежить ні від часу, ні від емпіричної реальності. В історії світової філософії цей внутрішній зміст субстанції міг розумітися і як повністю прозорий для умогляду, і як нескінченна повнота, що є незбагненною, але і в цьому випадку сама субстанція може бути цілком пізнаваною через смислову співвіднесеність з її властивостями. Однак у Кені упанішаді стверджується принципова недоступність Брагмана для пізнання – туди не проникає ні око, ні мова, ні розум. Неможливо його знати чи розпізнати, він відрізняється від пізнаного і вище непізнаного [1, с. 71]. Отже, Брагман відкривається не в умогляді, а зсередини власного досвіду існування. Це розуміння відрізняється від розуміння Брагмана у ведичній космогонії як онтологічної основи свідомості, яка описана у субстанційних поняттях – магат, буддгі, аганкара тощо. Сама упанішада каже, що Брагман – це не те, що люди вшановують в цьому світі, а те, що невимовно мовленням, але, завдяки чому виражається мовлення, що не мислиться розумом, але, завдяки чому мислиться розум, що не бачить око, але, завдяки чому бачать очі [1, с. 71]. Іншими словами, Брагман не є субстанційною основою свідомості, він те, що породжує здатність виявляти себе у свідомості, тобто це джерело власної суб'єктивності. Упанішада не дає готової відповіді на питання, чому я саме я, але вона вказує, де її шукати, а саме поза межами умоглядних уявлень в екзистенційному вимірі. Тобто я не свідомість, яку ми описуємо у субстанційних поняттях, а незбагненне джерело здатності виявляти власне існування.

Ця різниця між екзистенційним джерелом суб'єктивності та свідомості згодом була втілена у санкх'і як дуалізм пуруші та пракриті. Насправді щоб описати всі аспекти свідомості та космосу в цілому, тих елементів, що виникають на основі пракриті, цілком достатньо, і тут поняття пуруші зовсім не потрібне. Це підтверджується іншими ведичними релігійними та філософськими системами, які не дотримуються дуалістичної позиції санкх'і. Проте, санкх'я розрізняє свідомість, що виникає на основі пракриті, і пурушу як екзистенційне джерело суб'єктивності. Таке розуміння не було головною тенденцією ведичної традиції, але це стало однією з відповідей на питання Кени упанішади. Однак у давньогрецькій філософії, яка в ту ж епоху розвивалася паралельно, таке питання навіть не виникає, і свідомість описується у субстанційних поняттях або на основі гілозоїзму, вчення про світовий вогонь, або на основі ідеального буття, світу ейдосів. Це пов’язано з різницею почуття часу в давньогрецькій та давньоіндійській культурі. 

У індійській культурі відчуття часу пов'язане з усвідомленням минучості життя. Час мислиться як нескінченність життя, що лякає, і лише циклічна впорядкованість дозволяє якось з нею примиритися. Однак для давнього грека відчуття часу було пов'язане з усвідомленням своєї долі як вічного повторення. Доля може мати свої перипетії, але це не змінює головного: доля визначає те, ким людині випало бути. Минуле і майбутнє принципово не відрізняються від сьогодення, тому немає сенсу чекати чогось іншого, ніж те, що призначено її долею, і що вона уже має. Якщо в індійській культурі теперішній момент губиться в нескінченності часу, то в давньогрецькій, навпаки, нескінченність часу згортається в теперішньому моменті, що зрештою призводить до уявлення про вічне ідеальне буття, епіфеноменом якого є час. Це визначило субстанційне розуміння основи свідомості у всій подальшій європейській філософії, яке почало долатися відносно недавно. Якщо ми звернемося до однієї з ранніх упанішад – Бригадараньяки, то виявимо, що космос упорядковується не у просторі, а у просторово-часовому континуумі. На самому початку упанішади йдеться, що весь світ ототожнюється з жертовним конем, при цьому частини тіла жертовного коня ототожнюються не тільки з явищами у просторі, а й з періодами в часі: рік – це тіло жертовного коня, небо – його спина, повітряний простір – його черево, земля – його пах, країни світла – його боки, проміжні сторони – його ребра, пори року – його члени, місяці та половини місяця – його зчленування, дні та ночі – його ноги тощо. [2, с. 67]. Тобто простір і час нерозривні, отже, космос розкривається не як субстанція, а як процес.

Від субстанції процес відрізняється тим, що немає загальної позачасової основи, з якою співвідносяться всі властивості явища. Якщо в основі буття не субстанція, а процес, то має бути ще щось, крім субстанційної основи свідомості, що призводить до виникнення суб'єктивності. Але далі у Бригадараньяці упанішаді дається цілком субстанційне розуміння Атмана. Однак у цій упанішаді є ще одне незвичайне розуміння Атмана, яке не стикується з уявленням про абсолютну субстанцію. Це розуміння можна вважати перехідним від процесуальної парадигми до субстанційної.

Там розповідається про виникнення всього космосу з Атмана, який ототожнюється з пурушею. Згідно з найпоширенішим варіантом космогонії, пуруша роз'єднує себе силою тапаса, і з частин його тіла виникає наш світ. Однак упанішада оповідає, що насамперед виникає суб'єктивність: «Спочатку [все] це було лише Атманом у вигляді пуруші. Він озирнувся довкола і не побачив нікого, крім себе. І насамперед він сказав: "Я єсмь". Так виникло ім'я "Я"» [2, с. 73]. Можна було б очікувати, що це «Я» і є абсолютна незмінна реальність, але подальший опис зображує Атмана зовсім незвично і нехарактерно для упанішад: «Він боявся. Тому [і досі] той, хто самотній, боїться» [2, с. 73]. Тут боязнь зовсім не той страх перед будь-ким, а первинний онтологічний стан, якому не має бути місця в абсолютній субстанції. Боязнь – це відсутність цілісності, яка властива абсолюту. Ця відсутність цілісності є наслідком з'єднання в одному уявлені абсолютної субстанції та екзистенційного джерела суб'єктивності, яке має несубстанційний та незбагненний характер.

Згодом цей другий аспект буде виключений з умогляду, завдяки чому Атман набуде класичного для упанішад вигляду абсолютної реальності, а екзистенційне питання: «Чому я саме я, а не хтось інший?» розв'язується дуже просто. Сучасний вайшнав відповів би так: Бог створив багато душ, кожна з яких – окрема суб'єктивність. Адепт адвайта-веданти сказав би, що існує лише одна реальність – Атман, а множинність суб'єктів є породженням незнання чи майї. В обох випадках відповідь дається опосередковано: спочатку джерело суб'єктивності ототожнюється із субстанцією, а потім ця субстанція співвідноситься з абсолютною субстанцією як окрема з загальною. Це призводить до того, що відповідь підмінюється якоюсь спрощеною моделлю, що своєю чергою призводить до того, що у світлі цього спрощення саме питання починає здаватися безглуздим. 

Проте в самих упанішадах є вказівки на можливість іншої відповіді. Так, у Каушитакі упанішаді оповідається про самоідентифікацію не з субстанцією, а з самим плином часу, тобто з процесом [1, с. 48].. Якщо субстанція тотожна собі самій, то процес завжди оновлюється, і тому не може бути самому собі тотожним, а це відкриває інший спосіб співвіднесення єдиного і множинного, відмінний від того, як це співвідноситься в парадигмі субстанціалізму. Це дозволяє шукати джерело моєї суб'єктивності, завдяки якому я саме я, а не хтось інший, у тому, що сам потік часу не тотожний собі й передбачає відмінність у становленні. Це означає, що абсолютна реальність та одинична свідомість у світі множинності можуть збігатися та відрізнятися в динаміці.

Однак у ведичній традиції цей шлях пояснення був тільки намічений, але не реалізований. В упанішадах лише ставляться питання про джерело суб'єктивності та містяться натяки на можливість процесуального розуміння основи свідомості, проте відповідь, як і в давньогрецькій філософії, все одно дається в субстанційній парадигмі. Різниця лише в тому, що в грецькій філософії не було подібного роду натяків.

Література:

1. Упанишады. Пер. предисл. и комм. А.Я. Сыркина. М.: Наука, Ладомир, 1991. 336 с.

2. Брихадараньяка упанишада. Пер. предисл. и комм. А.Я. Сыркина. М.: Наука, Ладомир, 1991. 240 с.

Миколай Карпіцький. Рене Декарт – життя і вчення

Зрозуміти філософію означає зрозуміти самого філософа, його особистість. У науці не так. На основі наукової теорії ми нічого не можемо сказати про особистість ученого. Однак для Рене Декарта наука і філософія були нероздільні й слугували вираженням його особистої життєвої позиції. Тим паче, що Декарту довелося жити в період, коли тривав пошук нових не протоптаних шляхів розвитку науки. У цю перехідну епоху ставили принципово нові питання і створювали нові концепції, які не вкладалися в стару середньовічну картину світу. Тому в пошуку нових шляхів розвитку науки найважливішим ставала сама особистість ученого, його переконання і життєвий досвід.

1. Життя

Рене Декарт (1596 – 1650 рр.) не просто жив у перехідну епоху, а й сам виявився активним її творцем, справивши вирішальний вплив на подальший розвиток науки й філософії. Він був видатним математиком, фізиком і фізіологом. Ми досі використовуємо створену ним математичну символіку, а його система координат відображає інтуїтивне уявлення людини епохи Нового часу про нескінченний простір. Однак Декарт був не просто вченим, але одним з основоположників нової наукової традиції. Завдання вченого в тому, щоб примножувати й опрацьовувати емпіричну інформацію, тобто знання про зовнішній світ, у той час, як основоположник наукової традиції має передбачати, в якому напрямі розвиватиметься наука, і Декарт справді бачить перспективу науки завдяки власній філософській позиції. 

На відміну від ученого філософ розвиває знання винятково теоретично, у межах розуму, на основі інтуїтивно знайдених передумов, які засвідчуються його особистим життєвим досвідом як самоочевидні істини. Тому так важливо зрозуміти найголовніше життєве устремління філософа, що він вважає самоочевидним і з якої ідеї виходить у розумінні себе і свого місця у світі. Для Декарта таким основним життєвим устремлінням було пізнання світу, але не просто пізнання якихось зовнішніх речей або подій, а їхнє розуміння на міцній основі, яку дає теоретичний розум. Цей шлях Декарт прагнув пройти чесно, не замовчуючи суперечності і не ховаючись від нерозв'язних питань. Тому, маючи найрізнобічніші інтереси в галузі фізики, біології та психології, він прагнув спиратися на фундамент філософії та математики, які давали безсумнівне теоретичне знання.

Для людини середньовічної епохи міцною основою будь-якого знання було божественне одкровення. Пояснити що-небудь із позиції середньовічної науки означало зрозуміти у світлі божественного розуму, співвіднести з найвищою істиною одкровення. Сучасний учений шукає пояснення зовсім в іншому, а саме, в розумінні того, як пов'язані структурні елементи явища між собою і з навколишньою дійсністю. Однак Декарт належав до перехідної епохи, і тому пояснення він шукає у співвіднесеності з цілісним самоочевидним знанням, тільки основою такого знання стає вже не саме божественне одкровення, а принципи та самоочевидні ідеї, які закладені в розумі самої людини. Цей новий підхід відкриває шлях критичного переосмислення вихідних теоретичних передумов усякого знання, які ми тепер беремо не на віру, а через дослідження і вирішення сумнівів.

Народився Декарт 31 березня 1596 року у Франції, у старовинному, але збіднілому дворянському роду. Мати померла, коли йому був рік. Допитливість Декарт виявляв з раннього віку, і батько навіть жартома називав його маленьким філософом. Батько Декарта був суддею і радником парламенту в іншому місті, і на сина в нього залишилося мало часу, тому вихованням займалася бабуся по матері.

У дитинстві Декарт не вирізнявся міцним здоров'ям, тому до єзуїтського коледжу вступив пізно, лише 1607 року. У коледжі він здобув не тільки релігійну освіту, а й знання з математики та фізики, познайомившись також із роботами Галілео Галілея. Після закінчення коледжу він два роки вивчав право в університеті Пуатьє, і 1616 року здобув ступінь бакалавра з канонічного і цивільного права, потім переїхав до Парижа, де вів різноманітне і безладне життя. Втома від світського життя і прагнення до подорожей спонукали його вступити на службу в армію. У 1618 році Декарт приєднався до протестантської армії в Голландії, поєднуючи військову службу із заняттями математикою. У цей час він знайомиться з іншим видатним ученим свого часу Ісааком Бекманом, і вже разом вони розробляли математичний підхід до аналізу фізичних процесів. Бекман був одним із перших учених Нового часу, які розробляли атомістичну теорію, проте Декарт не поділяв вчення про атоми, запропонувавши згодом концепцію нескінченної подільності матерії.

У 1619 р. Декарт вступив на службу до герцога баварського Максиміліана і під час Тридцятирічної війни служив уже в католицькій армії в Німеччині, брав участь у битві за Прагу, а пізніше брав участь у знаменитій облозі Ла-Рошелі.

У 1629 році Декарт оселився в Голландії, віддавшись науковій роботі. У 1634 році він закінчив свою першу програмну працю «Світ», але так і не наважився її видати, почувши про засудження Галілея, чиї погляди щодо руху Землі були йому близькі. Далі Декарт пише «Міркування про метод» (1637 р.), «Роздуми про першу філософію» (1641 р.), «Першооснови філософії» (1644 р.).

У 1635 році у Декарта народилася позашлюбна дочка Франсіна, яка у віці п'яти років померла від скарлатини. Її смерть стала найтяжчою втратою в його житті. 

У 1649 році Декарт приймає запрошення шведської королеви Христини, яка давно цікавилася його філософією, і переїжджає до Стокгольма. Декарт дає королеві уроки тричі на тиждень о п'ятій ранку, але незабаром застуджується і помирає, ймовірно, від пневмонії.

1663 року Папа помістив роботи Декарта до індексу заборонених книг, а 1671 року Людовик XIV заборонив викладати картезіанство в навчальних закладах Франції.

Проте вплив Декарта на уми наступних мислителів був величезний. Його внесок у філософію неможливо переоцінити. Декарт заклав основу раціоналізму в новоєвропейській філософській традиції. Цьому сприяли три обставини: талант, прагнення до пізнання і час, у який йому довелося жити .

2. Передумови філософії

З одного боку, Декарт у своїх натурфілософських міркуваннях багато в чому мислить як середньовічний учений. Зокрема, він обґрунтовує наукове знання про фізичні процеси не на основі експерименту, як його сучасник Галілео Галілей, а на інтуїтивних здогадках розуму винятково методом умогляду. З іншого боку, багато явищ світу він осмислює вже як людина нової епохи, зокрема, ідею нескінченності світу. Думка Декарта належить двом різним епохам, має перехідний характер і відповідає на виклик Нового часу. Цим викликом стало нерозв'язне питання, яке й досі ставить у глухий кут. Яким чином можна переконатися в справжності пізнання світу? Декарт вважає життєво значущим знайти відповідь на це питання, для чого використовує метод радикального сумніву – засумніватися у всьому, в чому тільки можна, завдяки цьому виявити безсумнівне і побудувати на ньому міцну будівлю філософії та науки.

Це питання не стояло ні перед античними, ні перед середньовічними мислителями. Воно оформилося чотири століття тому і досі ставить людей у глухий кут. Коли, наприклад, вони дивляться фантастичні фільми, в яких світ виявляється породженням чиєїсь свідомості або віртуальною реальністю. 

Початок епохи Нового часу ознаменований великими географічними відкриттями, революцією в науці, утвердженням геліоцентричної концепції, орієнтацією науки на експеримент, Реформацією і Тридцятирічною війною. У цей період у культурній свідомості змінюється засаднича пізнавальна установка, яка потім оформилася у філософській ідеї пізнання як відображення реального світу у свідомості людини. В античній і середньовічній культурі людина не ставить під сумнів реальність світу, тому що від самого початку засвідчує своє існування тільки всередині світу. Однак людина Нового часу спочатку засвідчує своє існування всередині власної свідомості, і вже на основі цього засвідчує реальність навколишнього світу. У результаті виникає двоїстість світорозуміння, яку не могли уявити люди більш ранньої епохи: з одного боку, світ існує сам собою, з іншого боку, світ явлений людині всередині її свідомості, утворюючи внутрішній всесвіт людини – суб'єктивність.

Розглянемо ідею пізнання як відображення на простому прикладі. Припустимо, очі вловлюють відбите від дерева світло і передають сигнал у мозок. Своєю чергою, робота мозку породжує образ дерева у свідомості. Людина має тільки внутрішній світ її свідомості – суб'єктивність, тому вона сприймає не дерево як воно є, а образ дерева, відображений у свідомості. В античної людини не було уявлення про суб'єктивність – внутрішній світ свідомості, тому зовнішні речі дані не у відображенні, а самі, як вони є. Тобто якщо людина бачить дерево, то й сприймає саме дерево як таке. Давньогрецькі філософи обґрунтовували пізнання як сприйняття самої реальності. Платон вважав, що розумом можна бачити сутність речі – її ідею. Ця ідея втілюється в матерії й в такому вигляді безпосередньо сприймається органами відчуттів. Це означає, що видимий світ і є реальний світ як такий, тому засумніватися в реальності світу ні Платон, ні який-небудь інший античний або середньовічний філософ не міг.

3. Філософія

За часів Декарта вже склалося уявлення про внутрішній світ свідомості, в якому відображається світ зовнішніх речей. Але якщо так, то як ми можемо переконатися, що речі саме такі, як виглядають у сприйнятті. Можливо, вони породжені навіюванням або власною фантазією, а весь навколишній світ – ілюзія? До речі, сучасні нейрофізіологи підтверджують, що активність мозку під час галюцинації ідентична активності під час реального сприйняття об'єкта. Усі образи, в яких ми сприймаємо світ, мозок може продукувати самостійно.

У такому разі як можна переконатися, що світ, який мене оточує, не сон і не гіпноз? Можливо, ми всі живемо у віртуальній реальності? Її вторгнення в життя сучасних людей привернуло увагу до цього питання, яке обігрується в кіно й у фантастичній літературі. Однак Рене Декарт продумав його чотири сотні років тому.

Тут може виникнути здивування. Якщо я можу знати світ лише так, як він явлений мені в моїй свідомості, то яка різниця, який він сам собою? І ось тут ми дізнаємося про особливу життєву спрямованість до справжності, яка в одних людей чомусь виявляється, а в інших – ні. Здавалося б, яка різниця чоловікові, чи кохає його жінка, чи лише імітує це кохання? Адже можна все життя прожити в щасливому невіданні, і єдине, що цьому заважає, – прагнення до справжності, що змушує замислюватися, а як же насправді. Саме це прагнення до справжності й спонукало Декарта шукати непорушні основи справжнього пізнання світу. Йому було життєво важливо переконатися, що справа його життя – пізнання світу – це не порожня гра уяви, і що світ, у якому він живе, ухвалює відповідальні рішення, чогось прагне, є справжнім. Однак Декарт розумів, наскільки легко поставити під сумнів наше сприйняття світу, тому філософське обґрунтування надійного знання про нього стає його головним завданням. 

Для розв’язування цього завдання він звертається до методичного сумніву – методу радикального сумніву. Припустімо, як гіпотетично припустив Декарт, якийсь підступний демон створює ілюзію реальності світу для мене, або, можливо, я в гіпнозі, маренні, сновидінні або віртуальній реальності, і навколо тільки ілюзія, але навіть у цьому разі безсумнівно, що двічі два буде чотири. Можна засумніватися в реальності світу, але неможливо засумніватися в тому, що трикутник обмежений трьома лініями. 

У цьому Декарт виявляє самоочевидні істини, які називає «вродженими ідеями». Термін невдалий, бо наштовхує на хибну думку, ніби в немовляти з народження вже є якісь ідеї. Критикуючи Декарта, Джон Лок писав, що свідомість новонародженого подібна до чистої дошки, і жодних вроджених ідей там бути не може. Ця критика несправедлива, оскільки Декарт не мав на увазі, що ідеї закладені в готовому вигляді з народження. Йдеться про те, що людина приходить до ідей незалежно від характеру досвіду. Наприклад, вона може і не вивчати математику, але якщо почне вивчення, то прийде до істин, які ні від чого не залежать. Правильніше було б назвати такі ідеї не вродженими, а апріорними. Але це слово ввів у вжиток Іммануїл Кант, за часів Декарта його ще не використовували.

Вроджених ідей багато, але необхідна одна особлива, яка дала б змогу обґрунтувати реальність пізнаваного світу. Декарта осяяло під час військового походу. Було холодно, ніде сховатися, кругом згорілі будинки, і лише грубки залишалися цілими, зберігаючи тепло після пожежі. Щоб зігрітися, Декарт закривається всередині однієї такої печі, і там у темряві й тиші опиняється наодинці із собою, відрізаним від навколишнього світу. Навіть якби світ і був ілюзією, є самоочевидне, яке незалежно від сприйняття світу – це самоочевидність власного мислення. Неможливо поставити під сумнів ідею: мислю, отже, існую (cogito ergo sum). Ідеться зовсім не про логічний висновок «якщо..., то...», а про самоочевидність виявлення власного існування. 

Ця самоочевидна істина не залежить ні від чого. Вона апріорна, тобто первинна стосовно емпіричної реальності. Через століття Іммануїл Кант зробить революційний переворот у філософії – він зробить чисту від емпіричного досвіду апріорну свідомість головним предметом вивчення. Але відкрив цей рівень свідомості ще Декарт, коли усвідомив себе як мислячий суб'єкт, незалежний від емпіричного досвіду.

Виходячи з ідеї «cogito ergo sum» Декарт обґрунтовує спочатку існування Бога, а потім і світу. Саме в такому порядку, оскільки, як би це не здалося багатьом дивним, але існування Бога обґрунтувати простіше. Якщо атеїст заперечує Бога, залишається якесь поле для дискусій з ним, можливість обговорювати ті чи інші доводи за або проти позиції атеїзму. Але якби атеїст перейшов на позицію нігіліста, який заперечує існування світу, то поле для дискусій різко скоротилося б.

Декарт вибудовує умоглядний ланцюжок міркувань без опори на емпіричний досвід, який все одно, як він вважає, сумнівний. Оскільки я сумніваюся, я істота недосконала. Але в мені є ідея досконалої істоти, до якої я не можу сам додуматися, оскільки не маю досконалості. Отже, ця ідея вкладена в мене самою досконалою істотою, тобто Богом. 

На цій передумові обґрунтовується існування світу: Бог досконалий, тому не буде обманювати, створюючи для людини ілюзію світу. Світ існує саме так, як його пізнає людина, інакше Бог не вкладав би в неї впевненості в існуванні творіння. Світ пізнаваний, оскільки Бог вклав у розум людини ті самі закони, які заклав у світобудову, а також наділив людський розум здатністю виправляти помилки в пізнанні.

Надалі під час опису законів природи Декарт постійно підкреслює, що виводить їх із самоочевидної ідеї існування Бога. В основі середньовічної картини світу лежала очевидність цього існування, і людина засвідчувала істинність власного буття на основі причетності буттю Бога. Для людини Нового часу первинною очевидністю є вона сама, її власне існування, яке засвідчує буття світу або буття Бога. У своїй радикальній критиці пізнавальних здібностей людини Декарт є людиною нової епохи, проте в обґрунтуваннях законів природи він апелює до того, що очевидно для людини попередньої епохи. Це підкреслює перехідний характер думки Декарта.

Ця філософська позиція визначила характер наукового підходу Декарта. У сучасній науці можна виокремити два підходи: або вчений виходить із пояснення конкретних фактів, знаходить теоретичні пояснення конкретним процесам, але не надто турбується о узагальнювальній теорії, або від самого початку вибудовує фундаментальну теорію, покликану узагальнити всі відомі факти, і лише потім перевіряє її спостереженнями й експериментами. Перший підхід пов'язаний із традицією емпіризму, відповідно до якого все знання ми беремо із зовнішнього чуттєвого досвіду. Другий підхід – із традицією раціоналізму, згідно з якою справжність знання не можна обґрунтувати тільки на чуттєвому досвіді, оскільки зі спостережуваного взаємозв'язку не випливає, що цей взаємозв'язок має необхідний, а не випадковий характер. Тому обґрунтувати необхідний характер усіх природних процесів і явищ можна тільки на основі законів, які засвідчуються розумом.

Декарт, як основоположник європейської традиції раціоналізму, починає всяке наукове дослідження не з аналізу окремих природних явищ, а з пояснення загальних законів природи, на основі яких він пояснює всю світобудову загалом, і вже на основі цього переходить до дослідження конкретних явищ.

Поняття закону природи використовував ще Кеплер, а Галілей хоч і відкрив безліч законів природи, проте майже не використовував цей термін. Так чи інакше, саме Декарт першим сформулював поняття закону природи в тому розумінні, яким і досі користується сучасна наука. Водночас він приходить до основоположної для всієї філософської традиції раціоналізму ідеї про те, що закони, за якими розум пізнає світ, відповідають законам природи. Більшість учених, не замислюючись, приймає цю ідею на віру. Можна запитати фізика або біолога: наукові закони, які ми відкриваємо, відповідають законам зовнішнього світу, або ж вони є тільки умовним способом його опису? Учений може відповісти, що ці закони ми засвідчуємо на досвіді. 

На це можна навести багато заперечень. По-перше, зі спостережуваних фактів не випливає їхня необхідність, по-друге, факти можна узагальнити різними способами, і, нарешті, по-третє, можливо, самі факти спотворюються під час сприйняття або ж за них ми приймаємо ілюзії свідомості.

Але чи можна довести, що закони пізнання відповідають законам природи, і тому світ саме такий, який він має вигляд у науковому пізнанні? Декарт чесно спробував довести це, проте переконливо для всіх обґрунтувати, що світ реальний і закони розуму відповідають законам природи, неможливо в принципі. Декарт знайшов обґрунтування, нехай і не переконливе для всіх, але здатне задовольнити споріднених йому за способом мислення людей. 

Однак він прекрасно бачив можливі заперечення. Навіть якщо Бог вкладає в мене закони розуму, як дізнатися, що я не перекрутив їх подібно до божевільного, який живе у своєму вигаданому світі?

Складну ідею легко перекрутити, але неможливо перекрутити гранично просту, не надавши їй більшої складності. Отже, надійним захистом від хибних думок буде вміння розкладати будь-які складні пояснення на прості складові та робити їх відповідними з очевидними істинами розуму. Для цього Декарт розробляє правила для керівництва розуму: виходити з очевидно істинного, розкладати складну проблему на складові її прості, потім переходити від простих речей до складніших, максимально враховуючи всі чинники й нічого не пропускаючи. Так, будь-яке складне завдання зводиться до набору простих.

Світ має відповідати простим і ясним законам розуму, бо саме простота законів забезпечує адекватність пізнання світу. Серед усіх законів природи найпростішими для розуміння є механічні, тому саме вони лежать в основі складніших законів. Декарт описує всі фізичні явища як зіткнення рухомих мас відповідно до трьох основних законів, у яких він передбачив закони класичної механіки Ньютона. Згідно з ними загальна кількість руху у світі залишається незмінною з моменту його створення. Закони природи універсальні й однаковою мірою діють у будь-якому місці та в будь-який час. Відповідно до них світ міг існувати від початку і як завгодно довго без жодного божественного втручання. За умови знання вихідних умов можна точно визначити розвиток усіх фізичних процесів за законами природи. 

Здавалося б, таке розуміння суперечить вченню про створення світу, але Декарт і тут знаходить пояснення: Бог творить світ таким, яким цей світ міг би існувати за законами природи завжди. Але чому тоді Бог, у владі якого створити будь-які світи й змінювати істинність етичних і математичних законів, створює саме такий фізичний світ, у який практично не втручається? Але і на це запитання у Декарта є відповідь: закони світу відповідають законам розуму, оскільки саме в такому вигляді відображають досконалість Бога. Адже для Декарта безсумнівність і самоочевидність для розуму і є ознака досконалості, тому Бог творить саме такий світ, а не інший, тобто самодостатній у своєму існуванні й прозорий для пізнання розумом.

З одного боку Декарт був предтечею сучасної науки, але з іншого боку, Декарт вибудовував теорію фізичного світу, спираючись на умогляд, а не на експеримент. У цьому аспекті він був ближчим до середньовічної науки, ніж до природознавства в сучасному розумінні. Це проявлялося в тому, з якою невимушеністю він створював умоглядні пояснення фізичних процесів. Зокрема Декарт вибудовує значну частину своєї теорії на умоглядній передумові, згідно з якою протяжність є властивістю субстанції, а не порожнього простору. Відповідно порожнеча, на думку Декарта, це ніщо, яке саме собою не може мати протяжності. Ця передумова бере початок ще в античності. Відповідно до уявлень стародавніх греків космос – це гармонія тілесних форм, у якій немає порожнього місця, отже, саме форма тіл задавала їхній простір, а не навпаки.

Наприклад, якби з глечика викачали будь-яку матерію, то він, на думку Декарта, схлопнувся б, оскільки не може бути в просторі порожнього місця. Отже, будь-яке місце, з якого що-небудь видалено, має тут же заповнюватися іншою матерією. Оскільки протяжність – це властивість субстанції, то жодна субстанція не може розширюватися в просторі, а спостережуване розширення відбувається шляхом вбирання інших субстанцій, подібно до того, як губка набухає, вбираючи воду. Аналогічно і тіло рухається таким чином, що залишене ним місце одразу ж заповнюється іншими тілами. Оскільки заповнення відбувається безперервно, то і матерія має бути безперервною, що виключає існування атомів. З цих умоглядних міркувань Декарт робить висновок, що матерія подільна до нескінченності й на різних щаблях процесу свого дроблення вона утворює, тверді тіла, повітря, зірки й міжзоряний простір.

Деякі умоглядні висновки Декарта сучасні вчені вважали б зовсім вже наївними. Наприклад, те, що матерія Сонця дуже рухлива подібно до матерії полум'я, однак на відміну від полум'я Сонце не потребує живлення. Для сучасної фізики такі умоглядні побудови неприйнятні, а сучасна модель ядерних реакцій на Сонці отримана шляхом не умогляду, а узагальнення спостережуваних процесів. Хоча й тут не все так однозначно: у середині XX століття фізик Микола Козирєв пропонував не визнану сучасною науковою спільнотою, але дуже цікаву теорію про те, що Сонце світить не завдяки внутрішнім процесам горіння, а завдяки дії, спричиненій особливою властивістю часу, яку він постулював. Тому умоглядний декартівський підхід у фізиці хоч і не є зараз основним, проте може виявитися плідним на стадії формування наукових гіпотез, розширюючи горизонти наукової творчості.

Оскільки Декарт обґрунтовує світобудову дедуктивним шляхом з умоглядної передумови, а не з експериментальних даних, то багатьом сучасним фізикам такий підхід буде здаватися довільним, проте він цілком прийнятний у теоретичних науках – передусім у математиці та частково у фундаментальній фізиці.

Умоглядний підхід давав змогу Декарту звести всі складні закони світу до простих механічних. Це давало Декарту впевненість в адекватності пізнання світу, але привело його до позиції механіцизму, що уподібнює світ годинниковому механізму. Таке спрощення розуміння складних явищ призвело до нової нерозв'язної суперечності. Адже якщо тіло людини підпорядковане законам фізичного світу, то як тоді обґрунтувати свободу волі, яка керує тілом? Якщо ж розум керує згідно із законами фізичного світу, то свободі волі зовсім не залишається місця. Тому продовжувачі традиції раціоналізму Спіноза і Ляйбніц зовсім відмовилися від ідеї свободи волі. 

Декарт, однак, не відмовляється від цієї ідеї й намагається пояснити, яким чином воля може керувати тілом. Адже тіло, вважає він, належить матеріальній субстанції, основною властивістю якої є протяжність. Усі процеси в такій субстанції визначаються законами руху і зіткнення, і не передбачають вільну волю, яка належить ідеальній субстанції. Отже, у світі тільки дві субстанції, і людина складається з обох. 

Сучасна наука дає змогу описати рух руки складнішим способом, ніж у Декарта: як складну біохімічну реакцію, що викликає скорочення м'язів. Але суть від цього не змінюється. У будь-якому разі кожен фізіологічний процес у тілі людини зумовлений попереднім процесом, і в цьому ланцюжку причинно-наслідкових відносин немає місця для свободи волі. Причому мозок такий самий матеріальний об'єкт, як і все тіло, і також зумовлений біохімічними реакціями, тому сам не може відтворити дію вільної волі. У самосвідомості ж людина ясно відчуває, що сама вільно керує рукою.

Отже, сучасна наука не може пояснити, яким чином людина може керувати тілом за своєю вільною волею. Адже скільки б ми не досліджували фізіологію мозку та нервової системи, ознак свободи волі ніколи не знайдемо. Це змушує сучасних нейрофізіологів визнати свободу волі ілюзією, яку формує мозок. 

Однак Декарт намагається розв'язати суперечність між усвідомленням власної вільної волі й фізіологічною зумовленістю всіх процесів у тілі. Він описує афекти як тілесні стани й розробляє теорію рефлексу, яка пояснює роботу тіла без втручання душі, що дало поштовх розвитку фізіології. Крім того, він вводить закон збереження руху: акт свідомості людини не може створити нового тілесного імпульсу, але може переспрямувати вже наявні імпульси в нове річище. Коли імпульси руху в руці перебувають у рівновазі, рука спочиває, коли отримують команду змінити напрямок, рука приходить у рух, але кількість імпульсів від цього не змінюється.

Тварин Декарт уподібнював механізмам без душі й тому щодо них не бачив жодної суперечності в такому поясненні. Усе було б набагато простіше, якби й людину можна було б описати як такий самий механізм. Однак людина має самосвідомість і здатна сама своєю вільною волею керувати собою, а ця обставина виходить за межі фізіологічного пояснення.

Але навіть у цьому поясненні залишається незрозумілим, як свідомість, яка за своєю природою поза простором, дає команди матеріальному тілу? Декарт не може дати на це філософську відповідь і тому дає медичну. Він вказує на епіфіз – шишкоподібну залозу в мозку людини, яка й перерозподіляє команди свідомості в імпульси, що передаються нервовою системою. Філософську відповідь Декарт дати не зміг, бо на таке встановлення питання відповідь у принципі неможлива.

Ця проблема виявилася нерозв'язною не тільки для Декарта, а й для сучасної науки, яка виключає саме поняття свободи як ненаукове. Адже наука вивчає не все, а тільки те, що підпорядковується певним закономірностям, які може засвідчити незалежний спостерігач, тоді як свобода волі, навпаки, входить за межі спостережуваних закономірностей. Однак цю проблему зміг розв'язати Іммануїл Кант через півтори сотні років після того, як її поставив Декарт. Кант обґрунтував, що в емпіричному світі (царині, яку ми осягаємо органами відчуттів) усе підпорядковано закономірностям. Однак людина може виявити апріорне в самосвідомості. Апріорний рівень свідомості є первинним щодо емпіричного світу і не залежить ні від чого, що є в потоці часу. Саме завдяки тому, що етичні принципи апріорні, людина здатна на моральні вчинки незалежно від зовнішніх емпіричних обставин. Якщо людина керується у своїх діях не зовнішніми обставинами, а апріорними принципами, то вона стає вільною від зовнішніх обставин і закономірностей, що панують там.

Помилка Декарта полягала в тому, що він намагався узгодити свободу волі й фізіологічні закономірності, яким підпорядкований процес у тілі, на емпіричному рівні, а це принципово неможливо. І оскільки всяка наука вивчає людину з емпіричної позиції як зовнішній чуттєво даний об'єкт, то вона принципово не може виявити свободу волі, хоч би як загально довго розвивалася. Свобода волі виявляється в самосвідомості тільки на апріорному рівні, який є первинним стосовно зовнішнього світу.

Заслуга Декарта в тому, що він виявив суперечність між свободою і необхідністю, і хоча він не мав теоретичних засобів її розв'язати, проте не став уникати цієї проблеми, а чесно показав усі труднощі, з якими зіткнувся. У цьому проявилася особлива риса характеру Декарта – чесність, яка супроводжувала його прагнення до пізнання.

Декарт стоїть біля витоків нової епохи, його філософія має перехідний характер. Його наукове пояснення світу базується на умоглядних припущеннях, які не перевіряються емпірично. Зокрема, заповненість світу матеріальною субстанцією, що перебуває в постійному русі та нескінченно дробиться, з осколків якої утворюються зорі й небеса. 

Водночас Декарт багато в чому проявляє себе як учений у сучасному розумінні цього слова. Він сформулював поняття наукового закону, запропонував закони руху, які узгоджуються з класичною механікою, оперував ідеєю нескінченності світу, запропонував еволюційне розуміння фізичного світу, розробив сучасну математичну символіку тощо. Але головне, він поставив основне питання, яке визначило подальший розвиток європейської філософії, – питання про пізнаваність світу, – і розв’язував це питання як філософ Нового часу – методом радикалізації сумніву.

Юлія Філь. День святого Валентина в Індії

Чудовий телеграм-канал Lost in India https://t.me/lost_in_india недавно поширив смішну новину про те, що в Індії запропонували святкувати 14 лютого як день обіймів корів. Та насправді за такою милою і невинною пропозицією криється ціла колоніальна й постколоніальна історія, весь буремний шлях Індії з пошуків власної ідентичності, який триває зараз і триватиме в майбутньому.

День закоханих — це справді «позичене» західне свято, до якого мало яка країна світу залишилася байдужою. Тимчасом як в Україні День Валентина все частіше викликає іронічну посмішку, а в сердечках люди починають бачити, як у тому анекдоті про лікаря, червоні дупи, в Індії це свято сприйняли суперсерйозно. Особливо деякі борці з індуською мораллю, представники правлячої індуської партії БДП і не тільки. Вони буквально влаштували «Любовний джихад» у штатах, де мають більшість.

У 2009 році активісти гіндутвістської організації Раштрія Гінду Сена на чолі з Прамодом Мутхаліком, як яструби, почали вистежувати по парках, ресторанах та готелях парочки, які демонструють свою любов публічно. «Наші активісти будуть ходити зі священником, куркумою та мангаласутрою* 14 лютого. Якщо нам траплятимуться пари, які будуть разом на людях, ми відведемо їх до найближчого храму і проведемо шлюбний обряд».

________

*Мангаласутра – жіноча весільна прикраса.

________

«Моральна поліція» в Дні святого Валентина вбачає загрозу традиційним індійським цінностям і атаку на «справжній» «цнотливий» індуїзм. Мабуть, вони не були в Кхаджурахо, не бачили в убранстві храмів численні сексуальні сцени, так само, як навряд чи були в Конарку, де тих сцен не менше. Про Кришну з Радгою — двох романтичних давньоіндійських божественних партнерів (Боже милостивий, вони ж навіть одруженими не були!) — вони теж, швидше за все, не чули, не читали поезію бгактів і Камасутру Ватсьяяни. У їхній образ «справжнього» індуїзму ця срамота не вписується. Вони б і сам кекс заборонили, якби могли, тільки не дуже відомо, як потомки Бгарати за таких умов триватимуть у часі. На повному серйозі, одним із гасел Мутхаліка було «Ми зупинимо секс». У тому ж таки 2009 році вони пішли зупиняти його так, що невинні люди, що відпочивали собі в барі, опинилися в шпиталі через тяжкі тілесні ушкодження, нанесені активістами. Мабуть, важко займатися сексом із поламаними ребрами, погоджуюся.

Власне, йдеться про те, що «справжнього» і «цнотливого» індуїзму не існує, так само, як не існує, власне одного індуїзму. Індуїзм — різний. Індуїзмів багато. Принциповою особливістю гінду дгарми є толерування різних шляхів до Бога й різних способів поклоніння Йому. Силою індуїзму завжди була ця відсутність приписів — «аааа, ви вважаєте цього чоловіка богом, ок, а ми вважаємо, що та матір у камені — богиня», і жодних проблем. Дискусії з приводу індуїзму розпочалися в колоніальні часи, коли індійці, ознайомившись із християнством і західною філософією, самі себе почали питати, а що є той індуїзм? А який індуїзм справжній? А ще не уникнули впливу суперцнотливої вікторіанської культури колонізаторів. Активісти різних гіндутвістських організацій не свідомі того, що борячись проти вестернізації та занепаду традиційних цінностей, вони накладають на індуїзм вестернізовані колонізаторські уявлення. Уже не кажучи про те, що Індія відповідно до Конституції є секулярною державою, із чого випливає, що в громадян є повне право практивувати той індуїзм, який вони вважають справжнім і таким, який відповідає їхній природі. Далеко не всі погоджуються з варіантом індуїзму, пропонованим Мутхаліком.

Та повернемося до обіймів корів. Корова — це найбільш відомий і найбільш потужний символ індуїзму, до якого не соромляться звертатися політики різних мастей для досягнення своїх цілей. Переозначння західного сороміцького свята на суто індуїстське із залученням священного символу — це те, що здатне перекрити нашестя червоних сердечок.

До речі, самі корови загалом індиферентні до такого «свого» свята, хоча деякі — відверто проти. Раджу подивитися смішні відеорепортажі на Lost in India із цього приводу.

«Кохаймося, бо ми того варті», як говорив Данило Яневський.

Миколай Карпіцький. Сучасні вайшнави на пострадянському просторі

Карпіцький М.М. Сучасні вайшнави на пострадянському просторі // Міжкультурна комунікація в контексті глобалізаційного діалогу: стратегії розвитку: матеріали ІІ Міжнародної науково-практичної конференції, 25–26 листопада 2022 р., м. Одеса. Ч.3. Львів – Торунь : Liha-Pres, 2022. С. 220-224.

   

Миколай Карпіцький

Сучасні вайшнави на пострадянському просторі

Індійська релігійна традиція була дуже популярна серед інтелігентів у пізньому Радянському Союзі. Пов'язано це було з духовним голодом, тому що в державі тоді панував атеїзм. Багато хто приходив до християнства через східні релігії. Різні люди читали як академічні видання про ведичну традицію та індуїзм, так і в самвидаві. У той час Міжнародне товариство свідомості Кришни (МТСК) розвивалося паралельно до цього руху. Інтелігенція, яка читала академічні видання упанішад, не сприймала МТСК серйозно. Однак у нульових роках, коли в МТСК з'явилося досить багато академічних учених, які досліджували індуїзм, стали налагоджуватися зв'язки з академічним середовищем. З того часу вайшнави почали освоювати інтернет як свій життєвий простір – вони створювали численні групи у блогах та месенджерах, розповсюджували лекції, проте орієнтовані були переважно на внутрішнє спілкування, а зовні – на проповідь, а не діалог. Це пов'язано зі специфікою їхнього вчення.

Згідно з вайшнавізмом, ми живемо в калі-юґу – найгіршу епоху з усіх чотирьох юґ, які чергуються у нескінченному часі. Війни, страждання людей, занепад моралі – все це неминуче в калі-юзі, і завданням вайшнава є віддатись Кришні та після смерті народитися в його світі, а не в нашому земному. Якщо це можливо, вайшнав має облаштовувати життя в нашому світі, але це не головне. Головне – це любов і відданість Богові незалежно від того, що відбувається у нашому світі. Тому вайшнави спілкувалися з не-вайшнавами тільки з наміром проповідувати своє вчення, а не пізнавати чуже. При цьому вони вважали, що інші релігії також ведуть до Бога, тому не протиставляли себе вірянам інших конфесій і дуже добре приймали їх у храмах.

Ситуація змінилася у 2011 році, коли у Томській області у селі Кандинка знесли будинки вайшнавів лише за те, що вони були вайшнавами. Кампанію за знесення будинків організував голова місіонерського відділу Томської єпархії Російської православної церкви. Тоді вайшнави зрозуміли, що необхідно спілкуватися з громадськістю та ініціювали Міжрелігійний діалог, у якому брали участь представники різних конфесій, вчені, представники академічного середовища. Завдяки діалогу вайшнави стали не лише проповідувати, а й слухати інших, обговорювати духовні питання з урахуванням позиції інших конфесій. Причому це була ініціатива не окремих пересічних вайшнавів, а духовних лідерів, зокрема Садгу Магараджа. Нарешті, суд над Бгаґавадґітою у Томську у 2011-2012 роках повністю змінив ставлення вайшнавів до зовнішнього суспільства на всьому пострадянському просторі. Перед початком суду Московське керівництво МТСК не було ще готове до діалогу з суспільством і тому попросило своїх адвокатів виграти суд не звертаючись до телебачення та інших ЗМІ. Однак, без звертання до громадськості виграти суд було неможливо. Кампанія на захист книги в суспільстві все одно почалася, і коли вдалося викликати громадянський резонанс на захист священної книги, то на захист вайшнавів стали академічні вчені, представники різних релігій – православні, буддисти, журналісти та громадські діячі. Це змінило позицію московського керівництва МТСК, яке підтримало звернення до громадськості як у Росії, так і в Індії. У результаті в Індії почалися масові вуличні протести, на захист книги у різкій формі виступив парламент та уряд Індії.

Коли вайшнави побачили таку широку підтримку, це змінило їхнє ставлення до суспільства, зробило їх набагато відкритішими. Ці події вплинули також на вайшнавів України. Вони побоювалися, що якщо в Росії заборонять вайшнавів, то через якийсь час те саме зроблять в Україні, оскільки під час президентства В. Януковича уряд України копіював багато рішень Росії. Це також підштовхнуло українських вайшнавів до більшої відкритості суспільству. Прикладом такої відкритості стала релігієзнавча школа «Вайшнавська традиція крізь століття», яку проводили вайшнави, проте у ній брали участь академічні вчені. Заходи школи проводились як у вайшнавських центрах, так і в Інституті філософії та у Київському національному університеті імені Тараса Шевченка.

Російська агресія у 2014 році викликала кризу в МТСК. Ставлення до агресії Росії окремі вайшнави визначають виходячи зі свого попереднього досвіду і переконань, і сама по собі їхня релігійна позиція на це не впливає. Тому серед вайшнавів стільки ж прихильників та противників агресії Росії, скільки їх серед людей, серед яких ці вайшнави живуть. У вайшнавських спільнотах та в Інтернет-просторі почалися суперечки. Як пише Ю. Філь: «Мадгава Кришна дас, президент храму міста Маріуполя, розповідає, що в 2014 році, коли почався конфлікт на Донбасі, в ятрі почалися «бродіння»… суперечки всередині маріупольської ятри тривали не більше місяця» (1, с. 58). Духовні лідери усвідомили небезпеку розколу і доклали всіх зусиль, щоб погасити суперечки. Вони апелювали до вайшнавської концепції пріоритету відданості Богу та усунення від політичних конфліктів та воєн, які супроводжують калі-юґу. Було досягнуто консенсусу, що всередині храму про політику не сперечаються, але якщо вайшнав ухвалює рішення йти в армію, то це рішення поважають, але при цьому ніяк не заохочують.

Однак широкомасштабне вторгнення 2022 року викликало нову кризу. Зараз війна торкнулася кожного українця, і тепер усунутися від неї просто неможливо. Звичайно, серед російських вайшнавів є ті, хто підтримує Україну у війні, проте багато вайшнавів вірять російській пропаганді та виправдовують війну. Справа не тільки в ефективності російської пропаганди, а й в антизахідних настроях, які притаманні Індії та іншим східним країнам. Ці настрої викликані колоніальним минулим та конфліктом між архаїчними традиційними цінностями та сучасністю. Люди, які орієнтуються на середньовічний східний спосіб життя, вбачають у західній цивілізації загрозу своїм цінностям, тому в Індії поширені симпатії до Росії, яка нібито захищає традиційні цінності в протистоянні західній цивілізації. Це призводить до нової міфології Заходу як загрози. І ось цей забобон щодо Заходу, який йде ще від Індії, накладається на російську пропаганду і пливає на свідомість російських вайшнавів, що призводить до дуалістичної картини світу, в якій Росія протистоїть Заходу як злу. У цій картині Захід спровокував війну, і зараз Україна лише поле бою із Заходом.

Пересічні вайшнави в Росії вірять пропаганді. Деякі вайшнавські духовні лідери вірять у деструктивну міфологію протистояння духовного й аскетичного Сходу та гедоністичного й аморального Заходу, який нібито розв'язав війну в Україні проти Росії. Деякі навіть відкрито це проповідують своїм адептам у храмі. У ютубі є лекція Бгакті Расаяни Саґари Свамі «Кому вигідний конфлікт в Україні». Він саньясі, духовний авторитет, і у своїй лекції розвиває дуалістичну картину світу протистояння Сходу та Заходу, виправдовуючи агресію Росії в Україні. Положення ускладнюється тим, що в основі вайшнавізму лежить культ вчителя. У християнстві є розуміння про те, що мірою духовного розвитку зростає небезпека потрапити під владу спокуси, тому будь-яка людина, навіть найдуховніша, може в будь-який момент піддатися демонічній спокусі та впасти. У вайшнавізмі цього розуміння немає. Навпаки, там вважається, що вчителю треба довіряти як Богові. І коли такі вчителі починають самі проповідувати демонічні теорії, то у пересічних вашнавів настає стан повної розгубленості та сум'яття.

Українські вайшнави сприймають такі проповіді як образу й обурюються. Міжнародний керівний орган МТСК – Джі-Бі-Сі, не доносить до пересічних вайшнавів свою позицію щодо війни. Був лист деяких представників Джі-Бі-Сі керівникам російських вашнавів з проханням утримуватися від висловлювань у підтримку війні проти України, але він був прихований від пересічних російських вайшнавів. Виникла реальна загроза розколу у вайшнавізмі. Цю проблему треба обговорювати в інформаційному просторі. Однак попри значну присутність вайшнавів в Інтернеті, зручних майданчиків там для цього зовсім небагато. Більшість вайшнавських сторінок і блогів – або сторінки авторитетних лідерів, або їхніх учнів, або територіальних громад, або організаційних структур. Вони не можуть служити майданчиками для обговорення. Залишаються особисті блоги та відкриті групи без прив'язки до певної вайшнавської інституції. Тому в Інтернеті не багато місць, де можна відкрито висловити думку про кризову ситуацію в МТСК у зв'язку з хибним ставленням до війни.

Оскільки духовні лідери не наважуються обговорювати цю кризу, то лідерство беруть пересічні вайшнави. Наприклад, вайшнав з Миколаєва – Михайло Ташков (духовне ім'я – Мукунда Харі дас) до війни вів канал на ютубі та однойменну групу у фесбуці «Духовна матерія». Нині він служить у ЗСУ, а «Духовну матерію» тематично переорієнтував на ідейну протидію з вайшнаської позиції антиукраїнській ідеології російських імперіалістів, у тому числі й поширенню цієї ідеології серед вайшнавів. По суті, його канал – практично єдиний помітний центр опору проникненню деструктивної ідеології російського імперіалізму до вайшнавського середовища. Його канал викликав величезний резонанс у вайшнавському середовищі, і кількість тих хто підписався стрімко зростає. Є також невеликі вайшнавські канали, такі як телеграм-канал «Велике серце» з Харкова, на яких можна ставити питання про ставлення вайшнів щодо війни. Наприклад, мною там булі розміщені публікації про механізм спокуси, якої піддаються російські вайшнави. Однак важливо те, що це канал учнів найавторитетнішого російського вайшнавського вчителя – Бгакті Віґ'яни Ґосвамі, який керував російським відділенням МТСК. Це показує, що духовний лідер російських вайшнавів адекватно оцінює те, що відбувається в Росії та хто є агресором, бачить неадекватність інших російських вайшнавів та надає можливість своїм учням з України боротися з цим.

Список використаних джерел

1. Філь Ю.С. Міжнародне товариство свідомості Кришни (ISKCON) в період війни на Донбасі (2014 – 2019) Релігійна свобода. 2020. № 25. С. 52-68.

Юлія Філь. Особливості присутності індуїзму в інформаційному просторі сучасної Індії

Філь Ю.С. Особливості присутності індуїзму в інформаційному просторі сучасної Індії // VІ Конгрес сходознавців: збірник матеріалів, м. Київ, 3 грудня 2022 р. Київ: Таврійський національний університет імені В. І. Вернадського; Львів – Торунь: Liha-Pres, 2022. С.257-259.

 

Юлія Філь

Особливості присутності індуїзму в інформаційному просторі сучасної Індії

Присутність індуїзму в інформаційному просторі Індії має свої особливості в порівнянні з присутністю релігії в медіях секулярних демократичних держав Європи, і вони витікають передусім з особливостей самого індуїзму як релігії, а саме його всепроникаючого цивілізаційного характеру, за якого носії індуїстської культури є менш чутливими до меж між релігійним і світським. Цей факт має два важливі наслідки. По-перше, він робить тему індуїзму не просто актуальною, а дуже гострою в публічних дискусіях — це не просто питання релігії, це питання націоналізму, внутрішньополітичного та зовнішньополітичного курсу Індії, ідентичності як країни в цілому, так і кожного її жителя. Тому про індуїзм майже не говорять нейтрально, а лише виходячи тієї чи іншої політичної позиції, чи картини світу, яку підтримує той чи інший блогер або видання. По-друге, факт всюдисутності індуїзму легітимізує проникнення його в політичну сферу, за якого постійна апеляція політиків до індуїзму, а також політичні акції, спрямовані на підтримку індуїзму, є абсолютною нормою. Для секуляризму західних демократій такий стан речей трактується як відверте втручання держави в релігійні справи, або ж як втручання в особисте життя людей, тимчасом як для індійського суспільства це є нормою, яка своїми коренями сягає глибин індійської історії, особливо періоду індійських князівст середньовіччя, коли раджа був патроном релігії — організовував релігійні фестивалі і фундував будівництво храмів. Недарма донині найбільші й найвідоміші храмові комплекси індійського середньовіччя асоціюються з династіями, які їх будували — Кхаджурахо з Чханделлами, Паттадакал — з Чалук’ями, Бгубанешвар — з Калінгами, не кажучи вже про те, що цілі стилі архітектури називаються за іменем династії, як-от храми Гойсала. Таке сприйняття індуїзму сприяє його надзвичайній політизації в сучасній Індії і відкриває можливості до найрізноманітніших політичних спекуляцій.

Один із дискурсів, у який вбудовують індуїзм в інформаційному полі Індії, — це той, що заснований на опозиції «традиційне — сучасне», яка перетікає в опозицію «Схід — Захід». Цей дискурс, тобто спосіб говоріння про індуїзм, виникає з такої картини світу, у якій усе, що є давнє і традиційне автоматично є моральним, правильним, дгармічним, аскетичним, тимчасом як усе, що є сучасним — аморальним, неправильним, адргармічним, гедоністичним. Відповідно, Західна цивілізація, як взірець усього сучасного, виявляється наділеною вище перерахованими атрибутами, до яких додається імперіалістичність, загарбницький характер, технологічність у гіршому сенсі, а також надмірність і жадібність. Індуїстська ж цивілізація навпаки — стоїть на сторожі світової дгарми (морального закону), є миролюбною, аскетичною й антитехнологічною. Найяскравішим виразником такої картини світу є ідеологія гіндутви, яку ще на початку ХХ ст. розробив індійський політик Вінаяк Дамодар Сарваркар (1883 — 1966). Гіндутва є офіційною ідеологією правлячої партії Бгаратія Джаната. Відповідно, у такому дискурсі працюють медія, які фінансуються правлячою партією, або ж тими силами, що їй політично симпатизують. Нерідко таку точку зору можна зустріти в блогосфері.

Скандально відомий громадський діяч Раджив Мальхотра, фізик за освітою, автор книги «Академічна гіндуфобія» й засновник недержавної організації «Infinity Foundation» («Вічна основа») у Прінстоні на ютуб-каналі фундації часто влаштовує дискусії з приводу індуїзму, відтворюючи в них вище згадану картину світу. Не позбавлений інтересу той факт, що сам Мальхотра, який є індійцем із походження, мешкає в США і з Західною цивілізацією знайомий безпосередньо. Виразним прикладом того, що в ідеологів гіндутви індуїзм вріс в антизахідну картину світу, є інтев’ю з політиком і освітянином Санджеєм Дікшитом із приводу російської агресії в Україні на каналі Мальхотри [1]. Гість послідовно відтворював російський наратив, згідно з яким Донбас був частиною жорстокої громадянської війни вісім років, неонацистські групи, такі як Азов, існують і ростуть, але… Дікшит ставить справедливе питання: «Чи все це виправдовує російське вторгнення в Україну?». І дає на нього контрвідповідь, нібито в рамках індуїзму: «А чи виправдана була війна в Магабгараті?», і сам же відповідає на своє питання: «Пандавів фактично переконали воювати і правильним буде питання, чи була для Росії ця війна останнім засобом спасіння? Хіба в Росії був інший вибір, з огляду на те, як Захід поводився з нею? Особливо, коли вона сама хотіла вестернізуватися, долучитися до Заходу, але була відкинута й пограбована» [1]. Хоча йдеться не про індуїзм, а про війну, автор використовує мову релігії для пояснення суті війни, апелюючи до одного зі священних текстів індуїзму — Магабгарати, ототожнюючи російську сторону з епічними героями пандавами (що репрезентують дгармічний бік), а західну сторону (про українську в його дискурсі не йдеться взагалі) — з кауравами (адгармічними героями, які почали війну). Захід є порушником дгарми, а не її захисником, на його думку.

Ще однією особливістю присутності індуїзму в інформаційному просторі сучасної Індії є те, що він значно більше присутній у масовій культурі Індії, якщо порівнювати з присутністю релігії в інформаційному просторі секулярних країн, хоча б України. Громадянина західної світської демократичної держави, нехай то будуть Сполучені штати, Франція чи Україна, апеляції до релігії в масовій культурі, а тим паче з чітким ідеологічним посилом, будуть радше дратувати, ніж приваблювати. В Індії ж — навпаки. Міфологія й епос (які є частиною релігії) — це дуже жива і важлива частина культури, а тому продукт, який говорить мовою релігії, залучає релігійні символи й архетипи, гарно продається. Антиколоніальна боротьба навряд чи мала би такий успіх і навряд чи до неї доєдналися би широкі маси населення, якби Ґанді не використовував у своєму повідомленні мову релігії. Політичні сили зрозуміли цю тенденцію й активно нею користуються, ведучи культурні війни й відкрито або приховано фінансуючи масовий продукт.

Втім, треба відзначити, що загалом тенденція до чимраз більшої присутності індуїстських сюжетів і символів у масовій культурі є нейтральною, або ж навіть позитивною, адже в такий спосіб також відбувається трансляція традиції і її культивування. Деструктивний елемент цієї тенденції проявляється лише тоді, коли традицію починають маніпулятивно використовувати в антизахідних, антимусульманських та інших дискурсах.

Утім, політичні спекуляції в інформаційному просторі компенсуються його неоднорідністю й конкурентністю. Свобода слова в Індії як у демократичній державі все ж існує й це дає можливість транслювати найрізноманітніші точки зору. Телебачення і преса представлені каналами і виданнями, які мають різних власників — від держави до крупних індійських підприємців, які мають свої медіакорпорації. Великий внесок у різноманітність інформаційного простору робить вільний інтернет, де діє величезна кількість блогерів, публічних інтелектуалів та інших лідерів думки.

 

Список використаних джерел

1. Is the Russian invasion of Ukraine Justified? With Sanjay Dixit [Електронний ресурс]. URL: https://youtu.be/C0PFGDXcm1w