Миколай Карпіцький. Сутність релігієзнавства

Добрий день! Сьогодні тема – сутність релігієзнавства. Якщо коротко, то релігієзнавство - це наука про релігію. Але насправді не все так просто із цією дисципліною.

Думаю, що неможливо в одному визначенні оголосити все, що ми в різних випадках називаємо релігією. У найширшому розумінні релігія — це система вірувань в надприродне, що включає норми поведінки, мораль і обряди. Якщо на цьому розумінні зупинитися, то будь-який шахрай може створити імітацію релігії. На відміну від шахрая для адепта важлива не зовнішня форма, а найвища реальність, її буття. Отже, точніше визначення буде таким: релігія — втілений в культі зв'язок людини з вищою реальністю, яка змінює її особистість. Якщо цей зв'язок не втілений у культі, то буде правильно його називати містикою, а не релігією. Саме втілення в культі дозволяє адепту мати суспільний релігійний досвід з іншими одновірцями. Якщо ж зміни особистості не відбувається, то це лише світоглядне або ідеологічне переконання, а не релігія.

Релігієзнавство потребує наукового підходу до дослідження релігії. Проте релігія передбачає зв'язок із надприродними явищами, які наука не розглядає. Особливістю релігії є й те, що вона виступає як засіб позалогічного освоєння людиною своєї причетності до надприродних вищих сил. У зв'язку з цим виникає питання, яким чином можна науково вивчати явище, яке виходить за межі наукового опису.

Існує ще одна наука, яка стикається з подібною проблемою. Це психологія – наука про душу, яка навіть не може говорити про існування душі. У ній вивчається психологічний стан у ситуації вільного самовизначення, втрати або набуття сенсу життя, проте сам сенс життя та свобода волі за межами предметної області науки. Включення цих понять у науковий опис викликає справедливу критику у відході від наукового підходу, а суворе дотримання наукового підходу веде до уподібнення психології до інших наук.

Подібна ситуація складається й у релігієзнавстві. Релігієзнавець або вивчає те, що супроводжує зовнішніх проявів релігії, і тоді уподібнюється до соціолога, історика або культуролога, або шукає пояснення в самій релігії, і тоді виходить за межі наукового підходу. Наприклад, він може описати духовну боротьбу ченця-подвижника з темними силами, але не може науково пояснити причини того, як відбувається ця боротьба, бо це за межами предметної області науки.

Зосередимося на проблемі, яким чином релігієзнавство як наука зберігає свою специфіку, досліджуючи явище, яке виходить за можливості суто наукового опису.

Релігієзнавство у широкому сенсі – це наука про релігію. Однак релігія є також предметом вивчення філософії, теології, історії, культурології та соціології, при цьому релігійні теми та проблеми можуть розглядатися і в інших науках. У зв'язку з цим постає проблема визначення обмеженості релігієзнавчих знань. Однак, щоб визначити межу, де проходить розмежування між релігієзнавством й іншими дискурсами, слід врахувати, що саме релігієзнавство передбачає різні напрямки й дослідні підходи. Наприклад, А. Колодний пропонує говорити не про один, а про два виду релігієзнавства – академічне й богословське. При цьому «богословське релігієзнавство входить до богословського комплексу, розвивається певною мірою на основі закономірностей цього виду духовності». Так богословське релігієзнавство передбачає наявність певних богословських установок як вихідних передумов дослідження. У зв'язку з цим виникає питання про наукову об'єктивність дослідження, яка вимагає неупередженості, звільнення від умоглядних світоглядних передумов. Такі передумови допустимі у філософії чи теології, але у науковому підході світоглядні умоглядні твердження вважаються позанауковими довільними узагальненнями чи догматами, під які підганяється опис. Науковий підхід передбачає критичність, і саме такий характер має академічне релігієзнавство.

Особливістю академічного релігієзнавства є дотримання світоглядного нейтралітету щодо релігії. Однак виникає питання, як одночасно уникнути й богословської передумови визнання предмета поклоніння як сутності релігійного феномена, і нігілістичного заперечення самого предмета поклоніння, що є суттю релігії? У зв'язку з цим слід розглянути, а чи можливе створення системи знань про релігію з позиції методологічного агностицизму, відповідно до якого дослідник абстрагується від найголовнішого змісту в релігії – предмета поклоніння.

Агностицизм (гносис – це знання, а - вказує на заперечення), це - позиція, яка визнає неможливість пізнання. Послідовний агностицизм не зустрічається, оскільки якщо людина повністю заперечує пізнання, то вона не стане нічого писати. Однак в історії філософії та науки зустрічається агностицизм стосовно будь-якої галузі знання, наприклад, щодо Бога. Агностики говорять що вони не атеїсти, не заперечують Бога, вони стверджують тільки, що неможливо знати Бога, тому у релігієзнавстві не можна ставити питання, існує Бог чи ні, а потрібно досліджувати релігію незалежно від цього питання. Так релігієзнавчий агностицизм виключає саму постанову питання про те, правильна релігія або хибна, чи реально існує Бог або ні.

Перед релігієзнавцем завжди виникає питання: як взагалі можна науково досліджувати релігію, якщо вона виходить за межі наукового пізнання?

Перший підхід – методологічний атеїзм, який передбачає виключити з предметної області дослідження все, що має ірраціональний характер і те, що неможливо перевірити науковими методами. Однак у межах такого підходу дослідник виключає саму постановку питання про реальність, з якою стикається вірянин, і тому зможе зрозуміти лише зовнішні прояви релігії, а не її сутність. Це можна порівняти з тим, якби сліпий мистецтвознавець досліджував як працюють художники, як люди відвідують художні виставки та музеї, але при цьому заперечував би саме існування будь-яких зображень.

Інший підхід – методологічний агностицизм, коли релігієзнавець говорить, що не може нічого знати про саму реальність трансцендентного, тобто потойбічного, проте визнає предмет поклоніння як феноменологічний факт, тобто даний у своєму внутрішньому досвіді свідомості як самоочевидне явище, тобто феномен. Феноменологія – це дисципліна, що описує феномени як самоочевидні явища. Це якби сліпий мистецтвознавець говорив, що він не знає, чи існують зображення, але у сприйнятті людей вони реальні, тому потрібно досліджувати переживання цих людей, їхні думки про зображення, аналізувати соціологію відвідування виставок та музеїв. Проблема у тому, що такий мистецтвознавець ніколи не зможе відрізнити витвір мистецтва від бездарного виробу, так само як релігієзнавець не зможе зрозуміти, чи людина поклоняється самому Богу або іншої сутності, яку приймає за Бога. Тобто до розуміння самої релігії методологічний агностицизм не наближає.

Помилка методологічного агностицизму в тому, що постулюється непізнаваність трансцендентної реальності, тобто потойбічної. Якби вона була непізнаваною, то тоді ніяк не могла б впливати на людину. Констатація такого висновку повертає нас до методологічного атеїзму. Трансцендентна реальність виходить за предметну область науки й не описується науковими методами, але це не те саме, що бути непізнаваною. Наприклад, сенс життя та свобода волі також виходять за межі психології як науки, проте вони усвідомлюються та змінюють психічний стан людини, що цілком можна зафіксувати науковими психологічними методами. Проблема тільки у тому, щоб правильно розмежувати методи дослідження психологічної реальності.

Хоч науковий підхід не дозволяє описувати трансцендентне, однак цілком можна зафіксувати психологічні чи емпіричні наслідки дотику до трансцендентного. Наприклад, коли людина у вільному самовизначенні знаходить сенс життя і завдяки цьому долає депресію чи невроз, від якого вона довго й без успіху лікувалася. Або коли художник, переживши містичне захоплення, втілює його мистецькими засобами на полотні. Така сама ситуація виникає щодо релігійного одкровення, яке змінює життя людини, сприяє її розвитку або деградації, і ці зміни можна зафіксувати науковими методами. У зв'язку з цим вивчення релігії потребує особливих методів, які докорінно різняться від тих, які застосовуються при дослідженні емпіричних явищ, що ми спостерігаємо органами відчуття. Таким методом є феноменологія. Тому у релігієзнавстві має використовуватись особливий метод – феноменологічний, який дозволить вказувати на ірраціональний досвід.

* * *

Феноменологічний метод – це опис самоочевидних смислів і явищ свідомості, при цьому принципово виключаються (редукуються) будь-які уявлення і принципи, пов'язані з визнанням зовнішнього світу.

Щоб зрозуміти, як використовується феноменологічний підхід у науці, насамперед я скажу, як ми використовуємо його в нашому повсякденному житті. Наприклад, я кажу: «Мені спекотно, бо в кімнаті висока температура». Це пояснення з позиції фізики. Або кажу: «Мені спекотно, бо я застудився, і в мене піднялася температура». Це пояснення з позиції медицини. А якщо я говорю: «Мені спекотно» - то це вже феноменологічний підхід, тому що тут констатується самоочевидне явище в моєму досвіді життя – те, що мені спекотно. І це феноменологічний факт. Суть феноменологічного підходу у тому, щоб просто описувати явища чи феномени саме так, як вони переживаються нами, тобто безпосередньо дані як самоочевидні явища у свідомості. На цьому повсякденному рівні феноменологічний підхід використовується у медицині для збирання анамнезів – так медики називають опис власних відчуттів хвороби, яку дають пацієнти. На перший погляд, здається, що це дуже просто, але насправді це дуже важко. Спробуйте пояснити людині щось, що у її досвіді немає. Наприклад, ви соромитеся, а вона ніколи не відчувала такого почуття. Чи зможете ви пояснити почуття сором'язливості?

Тому філософ Едмунд Гуссерль заснував феноменологію як напрямок, він обґрунтував психологічну, а потім і філософську феноменологію. За допомогою феноменологічного методу Гуссерля дається не просто опис феноменів, як вони дані у досвіді, а опис їхньої внутрішньої структури, яка не залежить від випадкових обставин. Завдяки цьому він обґрунтував, що ми сприймаємо не просто враження, а цілісні явища чи предмети. Наприклад, якщо я заходжу в аудиторію і вперше бачу перед собою студентів, то я їх бачу попереду, ззаду ніколи в житті їх не бачив. У моєму чуттєвому враженні є вигляд студента лише спереду, однак у свідомості я сприймаю його як цілісне явище. Наприклад, якщо я бачу, що він спереду в костюмі та з певною зачіскою, то у мене виникає образ студента цілком, включаючи й те, що він і ззаду також у костюмі та з зачіскою, хоча цього я ніколи не бачив. Інакше кажучи, наше сприйняття добудовує наші розрізнені враження до цілісних образів, і існує філософський напрямок, який вивчає, як це відбувається, і виявляє апріорні структури свідомості, тобто такі структури, які не залежать від нашого зовнішнього сприйняття чи психічного стану, відповідно до яких ми сприймаємо усі явища світу. Це дуже розроблений напрямок. Наприклад, сам Гуссерль, щоб описати, як ми переживаємо тривалість часу і сприймаємо момент часу «тепер», написав роботу близько ста п'ятдесяти сторінок.

Але навіть у тому випадку, якщо звичайна людина ніколи не вивчала феноменологію, вона не може обійтися без феноменологічного підходу. Наприклад, якщо хлопець спробує освідчитися у коханні будь-яким способом, який не феноменологічний, то дівчина швидше за все пошле його подалі. Наприклад, якщо він скаже: «Я тебе кохаю, тому що в мене фізіологічна потреба та гормональні зміни». Це пояснення з позиції фізіології, і дівчина після цього пошле хлопця. Або скаже: «Я тебе кохаю, тому що в тебе багато грошей». Це пояснення з позиції економіки, і його знову ж таки пошлють. Або: «Я тебе кохаю, тому що це обумовлено моїм психологічним комплексом, пов'язаним зі стосунками з батьками». Це пояснення з позиції психології. Або: «Я тебе кохаю, бо це обумовлено певними соціальними стереотипами чи звичками, закріпленими в культурній традиції». Це пояснення з позиції соціології та культурології. Дівчина слухатиме освідчення в коханні тільки в тому випадку, якщо хлопець спробує розповісти, як переживає цю любов у собі, не вдаючись до жодних пояснень, які пов'язані із зовнішнім світом, ні до фізіологічних, ні до економічних, ні до психологічних. до соціологічних, ні культурологічних. Тобто він має говорити про кохання як самоочевидне явище в його житті, тобто з позиції феноменологічного підходу. Таку відмову пояснювати з позиції інших наук чи позицій, які пов'язані із зовнішнім світом, Гуссерль називав феноменологічною редукцією.

* * *

Релігію можна вивчати з позиції соціології, історії, культурології, економіки, психології, але це ще не є релігієзнавством. Феноменологічний підхід до релігії припускає, що ми розглядаємо, як релігія розкривається у досвіді вірян і як дається їм одкровення вищої реальності, не звертаючись ні до історичних, ні до психологічних, ні до культурологічних, ні до економічних пояснень. Отже, ми можемо виділити феноменологічний метод як метод релігієзнавства.

Якщо релігієзнавство використовує методи інших наук, воно не є самостійною дисципліною, а зводиться до дослідницьких тем соціології, психології чи історії. Тому необхідно виділити власний метод релігієзнавства – метод феноменології релігії. У XIX столітті релігієзнавство було описовим і схожим на етнографію, однак на початку XX століття відбувся методологічний поворот і виникає особлива наукова методологія релігієзнавства – феноменологія релігії, яка претендує на осягнення самої суті релігії.

Феноменологічний опис може бути здійснений на двох рівнях. Перший рівень – це феноменологічна психологія. Предмет феноменологічної психології виділяється шляхом феноменолого-психологічної редукції, коли дослідник виключає всі судження щодо зовнішнього світу. Залишається лише досвід інтуїтивної самоочевидності переживань свідомості. Це дозволяє надати опис емпіричних та психологічних феноменів релігії як вони присутні в досвіді свідомості людини. Однак у цьому описі ще немає розмежування між випадковим та необхідним, і для перевірки на істинність доводиться звертатися до методів інших наук.

Другий рівень – це філософська феноменологія, яка передбачає таку редукцію, що виключає весь психологічний та емпіричний зміст. Завдяки цьому надається феноменологічний опис апріорних структур релігійного досвіду, тобто дається таке розуміння релігії, яке не залежить від конкретних ситуацій. Тут виявляється смислова необхідність, однак такого роду смислові узагальнення мають філософський характер і з наукової позиції вважатимуться довільними. Тому релігієзнавство потрапляє у складну ситуацію, або воно застосовує свій феноменологічний метод опису емпіричних та психологічних явищ релігії, але тоді втрачає здатність розмежовувати випадкове та необхідне, або воно зводиться до теми в інших науках – соціології, психології, культурології чи історії, або воно поглинається філософією, і тоді перестає бути наукою.

По суті предмет релігієзнавства той самий, що і предмет теології, тобто богослов’я. Різниця між ними у тому, що теологія виходить із певних умоглядних передумов, а релігієзнавство покликане проводити дослідження на підставі принципу безумовності, що лежить в основі феноменологічного методу. Феноменологічний підхід до релігії передбачає, що всі передумови або проблематизуються, тобто ставляться під сумнів, або виносяться за дужки. Така здатність проблематизувати абсолютно все, включаючи свої власні передумови, є специфікою філософії, а не науки. Тобто філософська феноменологія релігії це ще не релігієзнавство як наука, а окрема філософська дисципліна. Релігієзнавство виникає як співвіднесеність філософської феноменології релігії з емпіричним і психологічним описом релігійного досвіду та практики, а також з конкретними науками (соціологією, психологією, історією тощо), які розглядають релігію у своїх дослідженнях.

Хоча філософська феноменологія релігії обґрунтовується філософськими, а не науковими методами, окремі висновки, які ми отримуємо на її основі, можна співвіднести з емпіричним і психологічним досвідом та перевірити методами конкретних наук. Але для цього потрібно виконати певну роботу, співвіднести знання, яке отримане феноменологічним методом, з конкретними ситуаціями, і це якраз і становить головне завдання релігієзнавства як самостійної наукової дисципліни.

Попри те, що сам метод може бути філософським, конкретні висновки, які отримані цим методом, можуть бути науково перевіреними. Наприклад, сенс життя описується філософськими методами, а висновок щодо конкретної ситуації, коли певне розуміння сенсу життя дозволило людині подолати депресію, можна підтвердити науковими методами психології. Те саме справедливо і щодо релігійного одкровення, яке описується феноменологічним методом, а висновки щодо конкретних ситуацій, наприклад, як це одкровення впливає на поведінку, етику, соціальну активність вірян, можна перевірити науковими методами.

* * *

Тобто релігієзнавство – це співвіднесеність між філософською феноменологією релігії та іншими науками, які також вивчають релігію, завдяки чому окремі висновки феноменології релігії перевіряються у конкретних науках. Отже, на підставі розуміння апріорних основ релігії релігієзнавець формує поле очікування того, з чим ми можемо зустрітися у житті. При цьому він формулює ці очікування в такій формі, що дозволяє їх перевіряти методами конкретних наук.

Класичний приклад – це дослідження Макса Вебера, який феноменологічно описав релігійний досвід протестантів, а потім співвідніс результати з етикою та поведінкою адепта так, що їх можна було аналізувати та перевіряти методами соціології. Так концепцію Макса Вебера можна розглядати на трьох концептуальних рівнях – як феноменологію релігії, як соціологію релігії та як релігієзнавство, що адаптує результати феноменологічного дослідження для соціології релігії.

Так структура релігієзнавчого дослідження може будуватися таким чином: дослідник починає з феноменологічного опису релігійної практики, потім виявляє апріорну структуру та обґрунтовує її філософськими методами стосовно віровчення та релігійної практики. Це дозволяє йому зробити такі висновки щодо конкретних емпіричних ситуацій, які вже інші вчені можуть перевірити своїми методами.

При цьому сам релігієзнавець як такий також є інструментом дослідження. Кожен дослідник більшою чи меншою мірою здатний інтуїтивно відчувати, співпереживати, тобто він сам є спостерігачем та інструментом спостереження. Однак тут виникає проблема, тому що інший дослідник має іншу сприйнятливу здатність та інтуїцію, і спостереження релігієзнавця не завжди можуть підтверджуватись незалежним спостерігачем. Тому вони ще не є науковими, проте є основою для подальшої роботи у двох різних напрямках.

По-перше, на філософському рівні такі дослідження є матеріалом для філософських узагальнень. По-друге, на рівні наукового релігієзнавства висновки дослідження можуть співвідноситися з іншими науками для підтвердження й обґрунтування закономірностей.

Феноменологічний метод дозволяє описати конкретні феномени, наприклад, емоційний настрій, який визначає характер релігійного життя. Зокрема, богоспілкування в євангельських церквах відбувається на зовсім іншому емоційному рівні, ніж у православних. Часом розбіжності у релігійному настрої важливіші за різницю у віровченні, як це можна спостерігати з прикладу баптистів і п'ятдесятників. Описувати настрій спільноти дуже складно, бо дослідники можуть сприймати його по-різному. Крім того, індивідуальний настрій адепта може перекривати загальний настрій релігійної спільноти, що може призвести до помилок у дослідженні. Сам релігійний настрій може описуватися на двох феноменологічних рівнях, на психологічному (але тут ще не розмежовується випадкове та необхідне), і на філософському, коли описується сама апріорна структура настрою.

Поряд із релігійним настроєм слід також враховувати вектор релігійного досвіду, який визначає, у якому напрямку розвивається сам адепт. Наприклад, представники антисектантського руху стверджували, що постійне повторення магамантри Харє Кришна веде до деградації особистості, тобто має вектор до спрощення. Однак спостереження за тим, як проводяться кіртани показує, що вайшнави намагаються максимально різноманітно та творчо повторювати цю мантру. Це вказує на те, що, наперекір простоті цієї релігійної практики, вона має вектор до творчого розвитку.

Також при описі потрібно враховувати гнучкість та відкритість релігійного світосприйняття, а також складність, відсутність одноманітності та різновекторність релігійного досвіду навіть усередині однієї спільноти.

* * *

З огляду на все це вже можна підійти до розв'язування ключового для релігії та найскладнішого для релігієзнавства питання про онтологію (тобто про реальність існування) тієї реальності, з якою вступають у зв'язок адепти. Суть релігії визначається не зовнішніми формами, які ми можемо спостерігати, а тим, кому саме поклоняються адепти. Як відрізнити поклоніння Богові від імітації поклоніння Богові?

На це питання звертав увагу религиєзнавець Юрій Чорноморець. Він казав: «Першим каменем спотикання для класичної феноменології релігії було питання про істинність різних переживань священного в різних релігіях або навіть у межах однієї релігії. Згідно з постулатами феноменології, істинність пізнання тотожна з очевидністю, яка є під час акту пізнання. І вся проблема класичної феноменології релігії полягала, по-перше, в тому, що для, наприклад, християн і буддистів повністю очевидні цілком несумісні істини». 

Так чи інакше, а релігієзнавці мають справу з різним релігійним досвідом, різними пізнаннями, різними очевидностями й навіть різними предметами пізнання у різних релігіях. Ба більше, у саме релігійному досвіді іноді йдеться про те, що людина може помилятися стосовно того, що відчуває. Наприклад, коли християнин страждає від спокус і сприймає різні помилкові бачення за явища ангела. Виникає питання. Чи може бути придатним феноменологічний підхід до розуміння онтологічної сутності спокус у релігійному житті християнина? Якщо феноменологія описує самоочевидне, то досвід спокуси також самоочевидний. Наприклад, якщо людина приймає темного духа за ангела, значить у феноменологічному розумінні для неї очевидним є явлення саме ангела. Чи ні?

Насправді, феноменологічний досвід має різні модуси, це не тільки імпресія, те, що безпосередньо дано у враженні, а й очікування. Якщо людина перенесе ілюзорні очікування на зміст імпресії, то побачить ілюзорність того, що уявлялося ніби самоочевидним. В основі спокус лежить витіснення помилковими очікуваннями того змісту життя, який є безпосередньо даним, і цей процес можна феноменологічно описати. Наприклад, людина очікує побачити явлення ангела і це очікування накладається на сприйняття даності. Те ж саме відбувається і зі спокусою пристрастями. Наприклад, людина очікує зустріти несправедливість там, де її немає, і проєкція цього очікування породжує гнів – одну з пристрастей в християнському розумінні.

Так, якщо враховувати, що сама феноменологічна очевидність може мати складну структуру, то з урахуванням її структурних елементів стає можливим розрізняти справжній і хибний пласт у життєвому досвіді. Наприклад, дівчина любила, а потім зблизившись, розчарувалася. Самі психологічні переживання були очевидні, однак любов як феномен – хибна. На підставі аналізу таких проєкцій можна перекинути міст від феноменології релігійного досвіду до онтології релігії.

Висновки. Релігія включає як зовнішню форму, яка є у соціальному просторі, так і внутрішній ірраціональний зміст. Священне, вища реальність, тобто предмет поклоніння вірян, виходить за межі можливості наукового опису. У зв'язку з цим релігієзнавство потребує особливого методу, який дозволив би вивчати релігію, включаючи її ірраціональний зміст, з іншого боку, відповідав би вимогам наукового підходу. Таким методом є феноменологія релігії, тобто адаптований до релігійних явищ феноменологічний метод. 

Феноменологічний опис релігійних явищ можливий на двох рівнях. На рівні феноменологічної психології описуються обрядові практики, присутність релігії в соціальному просторі, індивідуальні переживання та психологічні стани як конкретні факти релігійного життя. На рівні філософської феноменології, або, як її називав Едмунд Гуссерль, ейдетичної феноменології, описується апріорна смислова структура релігійних феноменів безвідносно до випадкових емпіричних та психологічних станів. Отже, релігієзнавство можна визначати як співвіднесеність між ейдетичною феноменологією релігії, яка досліджує апріорну структуру, та іншими науками, які також вивчають релігію на емпіричному рівні, завдяки чому окремі висновки феноменології релігії перевіряються у конкретних науках.

Але тут виникає питання: як можна говорити про помилковість феноменологічної даності релігійного досвіду, якщо феноменологічна даність за визначенням така самоочевидність, яка засвідчує саму себе?

Звичайно, що дослідники релігії повинні виходити з презумпції довіри до релігійного досвіду. Якщо людина вважає, що вона спілкується з ангелом або Богом, потрібно виходити з того, що так воно і є, доки не буде доведено протилежне. Проте сам релігійний досвід показує, що у ньому можливе хибне сприйняття релігійних феноменів. Наприклад, чернець може піддатися спокусі й прийняти демона за ангела. Тому ми можемо окремо говорити про феноменологію спокуси, бо сам феноменологічний досвід – складний і включає не тільки самоочевидне, але й проєкції очікувань або забобонів. 

Юлія Філь. Дівалі або фестиваль вогнів

А ви знали, що багато сміття там, де є багатство? Принаймні у це вірять індуїсти. А тому у головний день фестивалю Дівалі, коли відбувається поклоніння богині багатства і процвітання Лакшмі, першу лампаду, запалену від вівтарної, ставлять біля купи сміття в домі. Двадцять одна або п’ятдесят одна глиняна лампада дійя прикрашають дім у цей день. Важається, що Лакшмі може пройти лише там, де їй освітлено шлях. Вогники ніби благають богиню про присутність в домі у наступному році. 

Вечірнє та нічне небо у цей день світиться феєрверками, гучні звуки яких зливаються з галасом дітей. Їм вельми до смаку можливість брати участь у гучному дійстві, не йти до сну до пізньої ночі і навіть пограти в карти. Усе це дозволено під час фестивалю. Вбрані у яскравий національний одяг індійці ходять одне до одного в гості, дарують солодощі, їдять крекери та кхіл – хрусткі повітряні вироби з листкового рисового тіста.

 

Так індійці святкують успішне завершення епічних подій Рамаяни, коли володар Рама після чотирнадцяти років заслання, отримавши перемогу над злим демоном Раваною й визволивши  свою дружину Сіту, з тріумфом повернувся до рідної Айодг’ї, щоб зайняти престол. Фестиваль триває декілька днів, та в головний день, який цього року припав на 24 жовтня, вшановують  Лакшмі, яка є дружиною бога Вішну, інкарнацією якого і був Рама.  

У цей день богині Лакшмі проводять пуджу. 

Пуджею в індуїзмі називається ритуал поклоніння божеству. Стіни приміщення, де вона відбувається, прикрашають традиційним живописом мадгубані. Малюнок наносять яскравими фарбами пальцем, сірником, пір’ям чи гілочкою, зазвичай втілюючи в ньому епізоди з Рамаяни, або ж з життя ще однієї інкарнації Вішну – бога Кришни. Ще одним важливим елементом Лакшмі-пуджі на Дівалі є спеціальні «будиночки», зроблені з глини чи землі, у яких перебувають фігурки Лакшмі та Ганеша, ще одного дуже шанованого бога в Індії. 

А на фото - скульптура Лакшмі (Індія, Кашмір), 8 ст. Музей Метрополітан

Юлія Філь. Індійський досвід Мірчі Еліаде і «Майтреї» (Eliade M. Majtreji. Warszawa: Czytelnik, 1988.)

Eliade M. Majtreji. Warszawa: Czytelnik, 1988.

Звісно, назвати Мірчу Еліаде (1907 — 1986) індологом — це однаково, що намагатися океан помістили в склянку води. Безперечно, він був індологом, але його захоплення Індією було лише однією з багатьох граней його особистості. І саме особистості. Не соціальної ролі науковця й публічного інтелектуала, а самого його єства. Як пише польська дослідниця Ірена Герасимович, «Еліаде культивував потребу сильних індивідуальних переживань, як наступних етапів пізнання й самопізнання, які наближають до Суті». Саме тому його інтерес до Індії був не лише інтелектуальним, а й онтологічним. Йому мало було прочитати про Індію, йому треба було її пережити. Саме тому 1928 року він опинився в Калькутті, щоби вчитися індійській філософії та санскриту в класика досліджень історії індійської філософії Сурендранатха Дасґупти. Саме Дасґупта посприяв тому, щоб Еліаде здобув стипендію на навчання від мільярдера й мецената раджі Маніндри Чандри Нанді (1860 — 1929). Дім Дасґупти став центром всестороннього пізнання Індії, включно з інтимним, адже там жила Майтреї, бенгальська поетка, дочка господаря маєтку, героїня найвідомішої його одноіменної повісті.

«Я поїхав до Індії, щоби позбутися відчуття, що я — провінціал-іноземець, який знайомий лише з філософією Заходу. Ніколи не вважав, що мислення почалося від Сократа. Хотів досягнути найглибших коренів людської думки. Після трьох років студій санскриту й досліджень у гімалайських ашрамах, зрозумів, що та культура, що виражена санскритом, не вичерпує світу цінностей Індії. Зацікавився тоді значеннями символів доарійських народів Індії. Відкрив справжню Азію, ще з часів доіндоєвропейських. Азію аграрну, з її фольклорною культурою. Там, у Бенгалії, переконався, якою мірою пізнання джерел азійським може допомогти в розумінні фольклору Румунії чи південно-східної Європи. Так я повернувся до передісторії народу ромунського. Коли покидав Індію, мав враження, що закінчилася якась фаза: я досягнув зрілості» — так Еліаде описував свій досвід в одному з інтерв’ю. Якнайкраще цей його метод безпосереднього осягання іншої культури втілений у його художній творчості, яка є відверто автобіографічною й навіть не намагається приховати це. Особливо це помітно в індійському циклі. У повісті «Ізабель і води диявола» головний герой — це молодий румун, що вчиться в Калькутті й навіть мешкає за тією ж адресою, що й сам Еліаде. Індійські повісті Еліаде є безпосереднім відбиттям тієї інтелектуальної лихоманки, у якій Еліаде пізнавав СВОЮ Індію.

«Хотів би скільки речей зробити одночасно! Перечитати всі книги в бібліотеці Дасґупти, переспати зі всіма дівчатами з Ріпон стріт, конкурувати з усіма хлопцями мого віку — і йти вперед без жодних спогадів та адрес». Еліаде трохи непокоїло те, що часом він відчуває потребу пережити «низовий досвід», який його опускає і входить у суперечність із прагненням до досконалості. Однак, одночасно він стверджує, що це «рятує ретельно виважене життя від схем, від небезпеки закостеніння, яким часто грішать загальноприйняті ідеали». Письменництво для Еліаде також було формою «дозволеного гріха» — «У літературі сильніше, ніж в інших видах мистецтва відчувається бунт проти історичного часу, прагнення осягнення інших часових ритмів, ніж тих, у яких нам доводиться жити і працювати» — говорив релігієзнавець.

Повість «Майтреї» (1933) — це повість про кохання, але не про те, яке має бути найвищою ціллю в житті, а лише про те, яке є одним із досвідів науковця, для якого життя — це постійна інтелектуальна пригода. Майтреї та її світ — це для нього один із найбільш інтимних форм пізнання Індії.

Дочка Дасґупти, мати двох синів, лише в сімдесятих роках уперше прочитала повість про себе й той досвід настільки вивів її із рівноваги, що вона вирішила полетіти до Чикаго, де тоді вже працював Еліаде, щоби побачитися зі своїм колишнім «приятелем». Повернувшись до рідної Бенгалії у 1974 році, Майтреї Деві написала повість-відповідь «Це не вмирає», яку невдовзі переклала англійською, і яка стала бестселером. А в мене зараз є шанс доторкнутися не лише до Індії Еліаде, а до польскої Індії Еліаде.

Миколай Карпіцький. Містичність математики. Історія з життя

Нещодавно читав лекцію з філософії математики, у зв'язку з цим згадав історію зі свого життя.

Математика в нас була тільки на першому курсі всього один семестр, але давали її щільно: диференціальне обчислення, комплексні числа, теорія множин… Якось задали додому доказати, рівнопотужна чи ні множина точок відрізка множині точок квадрата. Хто знає, скільки Кантор бився над цим доказом, оцінить гумор викладачів. Ми були третім набором на філософське відділення, тому викладачі ще не втратили віри в те, що студентів-філософів можна навчити математики.

Під час іспиту однокурсник попросив мене підказати, як доказується теорема, що потрапила йому у білеті. Зубрити я не любив, тому доказ із лекцій не пам'ятав, і на ходу вигадав власний. Відповідати однокурснику довелося викладачу, який вів семінари. Той був вимогливим, халяви не допускав, але моїм доказом задовольнився і поставив студенту п'ятірку. Мені довелося здавати іншому викладачу, який лекції вів. Був він не просто суворим, але прискіпливо в'їдливим, і так вийшло, що додаткове питання поставив з цієї самої теореми. Оскільки я вже встиг продумати її, то одразу виклав розгорнуту відповідь. «Ні, – каже він, – ви доказали лише для всіх відомих нам чисел. Але можуть бути такі числа, які ми ще не знаємо і не уявляємо. Тому ваш доказ не годиться». І вліпив мені трійку.

Я й до цього, коли вивчав теорію множин, підозрював, що математика схожа на містику, але в той момент, коли він розписувався в заліковій книжці, побачив справжню глибину її містичності. Тому, коли прийшов на перездачу, був уже готовий до всього. Мучив наш лектор мене допізна, не пам'ятаю скільки годин. Поки приймав у мене, встиг прийняти ще кількох людей. Потім, нарешті, втомлено кивнув по-доброму і написав у заліковій книжці: «Виправленому з «задовільно» на «відмінно» вірити».

Юлія Філь. Розмова про Ангулімала сутту

Ця гравюрка з Етнографічного музею в Познані поганої якості, та попри це, є не лише ілюстрацією цікавої маловідомої історії з життя Ґаутами Будди, а й, як на мене, несе критично актуальні для сучасної світової ситуації смисли. Почнемо з її нижньої половини.

Просвітлений спокійно крокує лісовою стежкою. Виваженість і неквапливість його кроків особливо помітна в порівнянні з розчепіреними у швидкому бігові ногами антагоніста. Композиція свідомо відкрита й динамічна — головні герої «розійшлися» різними її частинами для того, щоби показати весь драматизм ситуації з життя Шак’ямуні, яка трапилася з ним, коли той проповідував в околицях міста Шравасті, столиці давньоіндійської держави Кошала.

Пастухи, лісники, збирачі хмизу і просто жителі навколишніх сіл попереджали Будду про те, що в лісі діє жорстокий злочинець-вбивця Ангулімала, ім’я якого із санскриту буквально означає «вервечка з пальців». Саме ця «прикраса» висить у нього на шиї, а не квіткова гірлянда, як ви могли подумати спочатку, дивлячись на гравюру. Так ось ці «квіти» Ангулімала добував абсолютно збоченим некрофільним способом. Свої мертві жертви він підвішував на дерево й чекав, поки птахи обдзьобають плоть, потім збирав пальці, й робив з них собі малу. Це - маньяк, про якого палійський текст Ангулімала сутта*, говорить так: «брутальний, з кров’ю на руках, відданий вбивствам і тортурам, той, хто не має жодного співчуття до живих істот. Він перетворює села на їхню  відсутність, він перетворює міста на їхню відсутність, заселені околиці на незаселені околиці». Коротше, терорист номер один у тогочасній Індії.

Але Будда — міцний горішок, не таке бачив у житті, тому свідомо ступив на стежку, де «групи в десять, двадцять, тридцять і сорок людей не могли дати собі ради зі злочинцем». Ангулімала втішився, що жертва сама йде до його рук, а тому, взявши зброю, почав бігти за Просвітелним. Та Будда вчинив подвиг такої психічної сили, що ЯК би вбивця не пришвидшувався, він не міг наздогнати Його. (Цікаво, Ґаутама не перетинався з Зеноном десь там у 5 ст. до н. е.? Прямо апорія про Ахіллеса й черепаху з Буддою в ролі черепахи). Та на відміну від апорії, ця історія мала продовження.

«Хіба це не диво!» — подумав Ангулімала. — «В своєму житті я доганяв слона, коня, оленя, колісницю, а зараз монаха не можу наздогнати, який йде повільним споглядальним кроком». Тоді він став і почав кричати: «Зупинись, монаше!», на що йому Будда відповів: «Я вже зупинився, Ангулімало, це ти зупинись». 

Тоді Ангулімала звернувся до Просвітленого:

«Йдучи, монаше, ти кажеш, що вже зупинився.

Але коли зупинився я, ти кажеш: «Зупинись!».

Питаю тебе про значення цих слів —

Як зупинився ти?

Чому не зупинився я?».

Будда відповів:

«Я зупинився, Ангулімало,

Раз і назавжди, відмовившись від насилля

Над усіма живими істотами.

Твоє ж насилля безмежне.

Так зупинився я й так не зупинився ти».

Ангулімала раз і на завжди відмовився від кривди живих істот і прийняв притулок біля стоп Вчителя, а пізніше став архатом, тобто буддійським святим.

Нічого не бентежить у цій історії? Про це поговоримо трошки пізніше.

_______

*Ангулімала сутта — це текст, який входить до палійського канону, трьох «кошиків» текстів — Тіпітаки — які збереглися мовою палі. Якщо точніше, то ця сутта входить до «кошика» Сутта пітака, який, апелюючи до Будди та його шляху, розповідає про доктринальні засади буддизму традиції тхеравада. А якщо ще точніше, то Ангулімала сутта входить до Маджігіма нікаї, яка є другою з п’яти нікай, тобто «колекцій», у Сутта пітаці.

Користуюся англійським перекладом, здійсненим Thanissaro Bhikkhu. Можна ознайомитися тут — https://www.accesstoinsight.org/ati/tipitaka/mn/mn.086.than.html 

Також зберігся китайський переклад Ангулімали сутти, старший і простіший.

* * *

Продовжуючи розмову про Ангулімала сутту і гравюру, що її ілюструє, треба згадати про ще одну важливу подію в тексті. Після того, як терорист Ангулімала повністю змінився, зустрівшись із Буддою, він супроводжував Просвітленого до монастиря Анатхапіндіки.

 

Тимчасом біля воріт палацу короля Пасенаді, правителя Кошали, зібрався натовп обурених людей, які вимагали від нього вбити злочинця. Король зібрав 500 озброєних вершників і рушив до монастиря. Будда зустрів Пасенаді біля входу й одразу спитав, що б він зробив, якби побачив Ангулімалу в монашому вбранні, побритого й такого, який відмовився від заподіяння зла живим істотам? Король відповів, що вклонився би йому й дав усе, що б той потребував. Тоді Будда покликав Ангулімалу, який сидів неподалік, і показав його королю. Той спочатку злякався, а тоді зробив так, як сказав Будді від початку — вклонився колишньому злочинцеві. Король ще довго дивувався Будді, що той зміг «приборкати неприборкуване, звільнити поневолене, заспокоїти бентежне» без жодної зброї, коли король не зміг зробити це навіть із військом. І це те, що бентежило мене в цій історії. Невже злочинець не буде покараний за свої нелюдські діяння? Невже закон карми не наздожене Ангулімалу? Та сутра не мовчить про це.

 

Одного дня Ангулімала, взявши патру, пішов у Шравасті просити милостиню. Дорогою різні люди кидали в нього грудки землі й каміння. Хтось влучив йому в тіло, хтось попав прямо в голову. До монастиря Ангулімала повернувся з розбитою головою, з якої стікала кров, з розірваною на шмаття робою. Його патра розлетілася на друзки й він сам був розбитий, фізично й морально. Будда здалеку зауважив учня і сказав йому: «Терпи, брахмане! Терпи! Це — плід карми, яка б палила тебе багато сотень тисяч років у пеклі, а тепер можеш відчути її в такому вигляді тут-і-зараз».

Усе ж, кара для Ангулімала була передбачена. Злочинця вона наздогнала радше на екзистенційному рівні, ніж на юридичному. Відповідно до сучасного права він мав би відбути кару, так би мовити «в миру», тобто відсидіти у в’язниці, як, прости Господи, зробив Раскольніков. Але король не покарав його і для мого світосприйняття це досить обурливо. Але потім я вирішила подивитися на це інакше. По-перше, сутра говорить про неуникненність покарання, навіть якщо воно відсутнє у вимірі права, навіть якщо злочинець не підданий під трибунал. По-друге, у сутрі дуже промовисто звучить ідея про те, якою силою володіє «покаяння», що може враз звільнити від десятків тисяч років у пеклі. По-третє, ця сутра - про важливість «прощення» і відпускання минулого. Король Пасенаді не дурний, він просто діяв не відповідно до неіснуючого минулого, а відповідно до актуального стану речей, у якому перед ним була нова особистість Ангулімали, яка вже не мала нічого спільного з колишнім любителем пальців.  

На жаль, путін — не Ангулімала, він не покаїться. Тож, горіти йому в пеклі стільки, скільки сказано в сутрі, а краще взагалі звідти не виходити. І під трибунал, це must.  

 

Миколай Карпицький, Юлія Філь. Психічний вампіризм і психологічна агресія проти України. 01.08.2022

 

Миколай Карпіцький. Ставлення до війни сучасних ґаудія-вайшнавів з погляду теології вайшнавізму

Карпіцький М.М. Ставлення до війни сучасних ґаудія-вайшнавів з погляду теології вайшнавізму // Київські філософські студії: Матеріали V Всеукраїнської наукової конференції (м. Київ, 20 травня 2022 р.): тези доповідей. Київ: Київський університет імені Бориса Грінченка, 2022. С. 251-219.

   

Миколай Карпіцький

Ставлення до війни сучасних ґаудія-вайшнавів з погляду теології вайшнавізму

Постановка проблеми. В останні десятиліття Україні та Росії найбільшого поширення набули такі течії ґаудія-вайшнавізму як Міжнародне Товариство Свідомості Кришни (ISKCON) та Шри Чайтанья Сарасват Матх. З початком військового вторгнення Росії в Україну українські вайшнави сприйняли війну як решта українського суспільства. Основні зусилля вони зосередили на програмі «Їжа життя». Їжа для них найважливіша частина релігійного ритуалу, і коли вони годують людей освяченою їжею – прасадом, то вбачають у цьому збіг служіння людям та служіння Богові. Якщо українські вайшави не мають жодних ілюзій щодо агресивних намірів і злочинних дій Росії в Україні, то багато російських вайшнавів знають про війну через російські ЗМІ й потрапляють під вплив російської пропаганди. У зв'язку з цим постає питання: як співвідноситься ставлення адептів вайшнавізму до війни з вайшнавською релігійною практикою та теологією.

Мета дослідження в тому, щоб виявити, як впливає вайшнавізм на ставлення адепта до війни і як пояснюється виникнення такого ставлення, яке суперечить духовним орієнтирам вайшнавської традиції.

В індійській релігійній традиції передбачено пояснення прийдешніх воєн, хоч би якими жорстокими вони ні були. У вайшнавізмі історія розуміється циклічно, і зараз ми живемо у найгіршу епоху – калі-юґу. Надалі війни будуть ще жорстокішими, а деградація посилиться. Потім знову настане золотий вік щастя. Однак у циклічно повторюваних подіях немає нічого нового. Священні тексти є вічною реальністю та єдині з Богом. Вони містять зразки всіх подій історії, які повторюються, але з не точністю до кожної деталі. Люди мають свободу волі, вони можуть по-різному втілювати події. Тому одні й самі сюжети викладаються по-різному у різних текстах. Проте воля людини обмежена кармою і не може змінити загальну канву подій священного сюжету, який наперед визначений.

Про занепад дгарми свідчить не деградація світу, а деградація релігії у світі. Зараз ми спостерігаємо, що релігія витісняється політичною ідеологією. Цей процес відбувається і в Індії, і в Росії. Тільки Росії перемогла ідеологія на принципах, які повністю протилежні до релігійної етики. Однак сучасні вчителі ґаудія-вайшнавізму намагаються захистити релігійне життя від політичного впливу, орієнтуючи адептів виключно на духовну реальність. Як зазначає Юлія Філь: «на офіційному рівні вайшнави дотримуються позиції невтручання й на рівні громади не можуть підтримати ту чи іншу сторону конфлікту. Але на індивідуальному рівні кожен відданий, маючи свободу, сам розпоряджається власним життям і вирішує, як і якою мірою втручається в мирські справи»  [1, с. 63]. І це їм вдається більшою мірою, ніж іншим релігійним лідерам. Зараз багато російських релігійних лідерів різних конфесій – православ'я, п'ятдесятництва, ісламу, погоджуються з цією ідеологією та виправдовують війну Росії проти України. Проте духовних лідерів ґаудія-вайшнавізму серед них немає.

Проблема в тому, що орієнтація виключно на духовну реальність призводить до розриву між релігійним та соціальним життям пересічного вайшнава. Він не знає, як застосовувати критерії істини, які є виключно для духовного життя, коли стикається із соціальним злом, зокрема, з агресивною військовою пропагандою та фейками. І тоді для нього критерієм істини стає не духовне знання, а доцільність для соціальної адаптації.

Це призводить до ситуації дводумства. З духовної позиції вайшнав поклоняється Кришні, а із соціальної позиції виходить із демонічної картини світу, в якій виправдовується війна. З цього дводумства починається занепад дгарми, бо поступово така картина світу захоплюватиме свідомість адепта і буде змінювати сенс його духовної практики на протилежний.

Хоча це відбувається з окремими вайшнавами, сама спільнота ґаудія-вайшнавізму виявилася більш стійкою до впливу ідеології у порівнянні з православ'ям, п'ятидесятництвом або ісламом. Але це пов'язано з не особливістю індуїзму, а з особливою роллю вчителів ґаудія-вайшавізму, які намагаються захистити рух від політичного впливу.

Юлія Філь показує, що в Індії є тенденція підпорядкування релігії завданням політичної ідеології, що пов'язано з «культурними війнами» між прихильниками секуляризма та ідеології гіндутви [2, с. 199]. При цьому військове вторгнення Росії в Україну було підтримане радикальними прихильниками гіндутви, які розповідають про гіндуфобію і захист дгарми в тій же тональності, як і російські пропагандисти розповідають про русофобію і захист «духовних скріп».

Однак насправді занепад дгарми починається лише тоді, коли синтез релігійного та соціального життя здійснюється на основі хибного Его й адепт розуміє релігію формально, як служницю політичної ідеології. Однак також і в іншому випадку, коли цей синтез здійснюється виключно у сфері релігійної практики, виникає небезпека відриву від соціального життя, і тоді пересічні адепти не знають, за якими критеріями викривати брехню у зовнішньому світі, тому стають легкою здобиччю пропаганди. Це призводить до дводумства.

Щоб уникнути цих двох небезпек, синтез релігійного та соціального життя має здійснюватися у вчинках, які людина робить у світі звичайних людей. Людина може помилятися щодо війни, але це ще не порушує її духовне життя. Однак якщо вона відкрито висловлюється на підтримку брехні щодо війни, то вже створює вчинок, який робить її співучасницею злочину. Внутрішнє самовизначення до добра і зла завжди завершується у вчинках, а не в думках. Отже вона потрапляє під владу пропаганди не тоді, коли помиляється, а коли робить вчинок, в якому відбувається завершення її вибору між добром і злом.

Релігійне дводумство часто виникає тоді, коли духовне життя повністю відчужене від повсякденного життя серед звичайних людей. Подолати дводумство можна або на основі політичної ідеології, і тоді релігія стає служницею ідеології, або на основі духовних орієнтирів, і тоді людина знаходить здатність розрізняти добро і зло у соціальному житті. Це відбувається у вчинку, коли людина робить вибір, у якому одна картина світу має подолати іншу: або та, у якій добро вважається добром, або та, у якій добро вважається злом.

Тут постає питання, за якими критеріями вайшнав може визначити, що та картина світу, яка нав'язується йому в соціальному просторі, ворожа вайшнавізму?

Найголовніше, що є основою вайшнавської картини світу, це особлива інтуїція присутності Бога. Вона також є основою юдаїзму, християнства, ісламу, проте у кожної релігії вона розкривається по-особливому. Відповідно до вайшнавізму все у світі є енергія Кришни. Досвід богоспілкування в інших релігіях для вайшнавів є занадто абстрактним, але вони його не заперечують. Це дозволяє вайшнавській картині світу бути відкритою. Інші релігії сприймаються як те, що доповнює картину світу вайшнава подібно до концентричних кіл, які різною мірою віддалені від центру – ведичної традиції. Але вони не антагоністичні їй, тому що в кожній релігії можна відкрити присутність Бога. Навіть атеїзм не антагоністичний вайшавізму. Адже якщо матеріальний світ є енергією Крішни, то навіть не знаючи Бога, атеїст може відчувати його присутність у матеріальному світі. Це особливе почуття внутрішньої спорідненості зі світом, що відчувається як рідний дім.

Тому зазвичай вайшнав не очікує на небезпеку зіткнутися з такою картиною світу, яка абсолютно несумісна ні з вайшнавізмом, ні з іншими релігіями. Однак така картина світу повністю перевертає всю систему цінностей вайшнавізму, тому що тлумачить добро як зло, але пересічний вайшнав не помічає цього, коли вірить антиукраїнській пропаганді в Росії. Спочатку він довіряє фейкам про українських нацистів, а потім сам не помічає, як опиняється в полоні картині світу, яка повністю відірвана від реальності.

Для вайшнава критерій справжності картини світу – це інтуїція присутності Кришни. А оскільки матеріальний світ є теж енергією Кришни, то це дає критерій оцінки справжності уявлень щодо подій у світі. Якщо ці уявлення ґрунтуються на досвіді спілкування між людьми, розуміння їхнього життя, то вони не антагоністичні вайшнавській картині світу, і тому за ними має визнаватись своя істинність у соціальному розумінні. Бо вони не виключають інтуїцію присутності Бога навіть у тому випадку, якщо вони не мають уявлення про Бога.

Якщо ці уявлення ґрунтуються на ідеологічних передумовах, які штучно сконструйовані, вони ворожі вайшнавізму, бо виключають досвід життя та інтуїцію присутності людей, а разом з цим і інтуїцію присутності Бога. Це дає підставу вважати такі уявлення повністю хибними, а картину світу, яка вибудовується на їх основі – демонічною. Така картина світу ніяк не стикається з реальним світом, при цьому знищує навіть потенційну можливість інтуїтивної присутності Бога і змінює місцями добро і зло.

Щоб подолати релігійне дводумство, необхідний такий акт, у якому всі почуття і думки людини реалізуються як одне ціле. Це вчинок. Кришна у Бгагавадгіті дає таку практику – карма-йогу. Це практика здійснення вчинків, які спрямовані не на досягнення будь-якої мети, а здійснюються виключно з внутрішнього почуття обов'язку. Це почуття обов'язку інтуїтивно розкривається через внутрішню причетність до Бога. Людина робить так, а не інакше, тому що інтуїтивно відчуває, що саме Бог хоче, щоб вона так вчинила. Завдяки цьому людина стає вільною від усіх зовнішніх обставин, які впливають на її вчинки, у тому числі від своєї хибної картини світу, яку вона прийняла в соціальному просторі. Дводумство долається у вчинку, який несе добро. Добрі вчинки вибудовують у зовнішньому світі справжню реальність, у якій є Кришна. 

Література

Філь Ю. С. Міжнародне товариство свідомості Кришни (ISKCON) в період війни на Донбасі (2014 – 2019) / Юлія Філь // Релігійна свобода. – 2020. – № 25. – С. 52–68.

Філь Ю. С. Культурні війни навколо індуїзму в сучасній Індії / Юлія Філь // Східний світ. –2021. – №3. – С. 198–203.

Алесь Дуброўскі. Пра паэзію і багаслоўе

Самая моцная паэзія – гэта матэматыка. На другім месцы стаіць “паэзія”, якая называецца “музыка”, на трэцім – “паэзія”, якая называецца “багаслоўе”. Паэзія, якая называецца “паэзія”, слабейшая за гэтыя тры. Але ў ёй ёсць адзін плюс – яна спалучае ўласцівасці названых трох. Вершаваны тэкст з’яўляецца матэматычна арганізаваным; яго ўздзеянне аналагічнае ўздзеянню музыкі; тэкст мае логасны пачатак. Бясспрэчна, камусьці (мне, напрыклад) падабаецца, калі гэта не толькі прафанна-логасны, але і тэа-логасны пачатак. Проста гэта далёка не ўсім паэтам цікава. Гэта было цікава Блоку, Пастарнаку, Барадуліну… Хтосьці цягнуўся да пачатку тэа-логаснага інтуітыўна… (Музыка – таксама матэматыка, але логаснага пачатку не мае, калі на яе не накладаецца тэкст.) Музыка і багаслоўе перакладаюць матэматыку на дзве розныя мовы; пры гэтым матэматыка сама дастаткова кажа пра Бога.

…Тое, што багаслоўе “здаровага чалавека” – гэта паэзія, зразумела з так званага “Янава корпуса” ў Новым Запавеце. Багаслоўе можа здавацца далёкім ад матэматыкі і музыкі, але калі ў ім зусім няма ні таго ні другога – гэта і не зусім багаслоўе. Калі ў ім няма паэзіі – яно зусім не багаслоўе. Проста музыка і паэзія – гэта мастацтва. Матэматыка і багаслоўе – не. Але багаслоўе – гэта творчасць (як ёсць і навуковая творчасць). Сустракаюцца нейкія ўтварэнні, якія па назве быццам бы і багаслоўе, але ў іх не тое што матэматыкі, музыкі, паэзіі няма, але няма і творчасці як такой. Напрыклад, ерась фундаменталізму. І вось на такіх “утварэннях” існуюць цэлыя канфесіі, цэлыя цэрквы! А гэта зусім сумна.

…Гэта нармальна – успрымаць багасловаў па аналогіі з паэтамі. Паэты падзяляюцца на “маіх” і “не маіх”. Адпаведна, Карл Барт – не зусім “мой” багаслоў; пры гэтым яго багаслоўе – паэзія (але не зусім мая). Я не сустракаў чалавека, якому падабаўся б паэт Брусаў. Нармальна, калі падабаецца Маякоўскі. “…Если звезды зажигают – значит – это кому-нибудь нужно?” Кожны паэт каму-небудзь патрэбны. Нават Брусаў. Праз яго ўвайшлі іншыя, як праз дзверы. А з дзвярыма параўноўваецца нават Хрыстос, прычым менавіта ў “Янавым корпусе”.

…На падрыхтоўчых курсах для паступлення на філфак са мной вучылася дзяўчынка, якая казала, што яна не разумее паэзію. Навошта яна паступала на філфак? Яна думала, што яна разумее прозу? Але проза складанейшая за паэзію. Ёсць, праўда, і пісьменнікі, якія не ўмеюць чытаць. Напрыклад, Леў Талстой. Адрозненне ад Шолахава ў тым, што апошні яшчэ і пісаць не ўмеў. (Праўда, трэба адрозніваць Шолахава ад літаратурнага праекта “Шолахаў”.) Талстой не разумеў: 1) любых тэкстаў, напісаных не ім (ад Бібліі да сучаснікаў); 2) уласных тэкстаў (як мінімум праз нейкі час пасля напісання). Першы момант нармальны для любога паэта (з адным выключэннем, пра якое скажу; другі момант, як паказвае практыка, нармальны і для многіх празаікаў). Для паэта дрэннымі будуць усе вершы, напісаныя не ў яго мастацкім метадзе. Выключэнне – тыя паэты, якія да таго ж з’яўляюцца прафесійнымі літаратуразнаўцамі. Яны не будуць кідацца фразай “дрэнныя вершы”. Калі не тваё – не значыць, што дрэннае. Але тут я не маю на ўвазе людзей, якія так-сяк адвучыліся на філфаку. Гэта не значыць, што яны прафесійныя літаратуразнаўцы. Калі паэт не літаратуразнаўца, для яго густаўшчына – норма. Толькі тады не трэба лезці ў рэдактары розных часопісаў і г.д.

17.07.2022

Юлія Філь. Про дарвінізм в колоніальній Індії

Сучасний театр із Пуни (Індія, Магарашра) у рамках гастролей у Познані показав моноспектакль від імені Чарльза Дарвіна. Публіка дещо здивувалася вибору такої теми. Мовляв, дарвінізм — це продукт західної науки, то з якого дива індійці, яких із дитинства виховують на Магабгараті та Рамаяні, чиє мислення значною мірою сформоване індуїстською традицією, з таким захопленням ставляться до постаті Дарвіна та його еволюційної теорії?

Апропріація дарвінізму з деякими поправками відбулася ще за колоніальних часів і в той спосіб, у який це сталося, справді дивує європейців. Дивує тому, що західна раціональність чомусь зробила релігію й науку взаємовиключними поняттями і, згідно з нею, людина має обирати, у що «вірити» — у науку, чи в релігію. Еволюційна теорія нібито вимагає відмовитися від ідеї персонального Спасителя і Опікуна і визнати невблаганні і сурові закони природи. Справді,  серед учених багато атеїстів. За цією логікою індійці мали б обсміяти Дарвіна, як це зробив єпископ Самюель Вільберфорс на відомих дебатах в Оксфорді, коли спитав у захисника теорії еволюції Хакслі, по якій лінії він походить від мавпи — по материнській чи по батьківській. Та індійські колоніальні еліти не лише не обсміяли Дарвіна, а навіть зі значно більшою легкістю, ніж християнство, прийняли його теорію.

Та знадобилася вона їм не стовідсотково, а з відкиданням або применшенням ідеї природного відбору. Саме в такому вигляді її легко було достосувати до ідеї Бога як Всюдисутнього начала, що еволюціонує. Акурат як в епосі — від простого до складного. Так само, як у домінуючій філософській школі колоніального часу — веданті — на якій засновані майже всі неоіндуїстські релігійні рухи і де Бог — деяка універсальна сутність, яка є ніргуна, тобто не має атрибутів і форми. Тому в Індії наука загалом та теорія еволюції зокрема не потребувала “смерті Бога” або ж “розлучення” з Ним.

Ще однією причиною прийняття дарвінізму, за словами дослідниці Шруті Капіли, було те, що попри вульгарне орієнталістське твердження про «трансцендентність», «містичність» та «спіритуалізм» індуїзму, він надзвичайно раціональний. Амартья Сен присвятив цілу книгу – The Argumentative Indian – доведенню цієї тези. А особливо раціональними є неоіндуїстські течії, які свідомо позиціонували себе такими, декларуючи свою «справжність», чистоту від містичності та забобонності. Особливо «раціональною» та науковою була організація «Ар’я самадж». Тож, тимчасом як на Заході відбувалося «розчаклування релігії», в Індії було «зачаклування науки».

Також не слід забувати про славетну індуїстську «компартменталізацію» (від слова "compartment" - "відсік", "купе в поїзді"), таку парадоксальну й дивну властивість культури й індивідуальної свідомості, сформованої цією культурою, вкладати в окремі стільники феномени, які суперечать один одному так, що вони мирно співживуть в одній голові, або ж в одній культурі. І нема між ними жодної діалектики. Тому картина світу, яку запропонував Дарвін на основі своєї книжки «Про походження видів», просто стає в шерег купи інших, часто суперечливих, описаних у різних індуїстських текстах.

Познань, 25.06.2022

Карпіцький М.М. Структура самосвідомості та парадокси людської екзистенції

Карпіцький М.М. Структура самосвідомості та парадокси людської екзистенції // Соціогуманітарні проблеми людини. 2021. № 10. С. 47–57.

   

На парадоксальність людської екзистенції ще в 19 столітті вказував С. К'єркегор у своїй діалектиці відчаю. Хоча феноменологія Е. Гуссерля ще не ставила питання про екзистенцію, проте сам феноменологічний підхід відкрив можливість розвитку у 20 столітті філософії екзистенціалізму, у якій проблема екзистенції стала головною. Попри те, що в інші періоди історії філософії окремо не виділялася проблема людського існування, у своїх роздумах філософи стикалися з парадоксами людської екзистенції, тому прямо чи опосередковано  на них вказували. Оскільки такі вказівки на парадокси ми знаходимо у різних філософських парадигмах різними філософськими мовами, виникає необхідність нової філософської символізації, в якій парадокси екзистенції будуть пояснені на основі структури самосвідомості. Парадоксальність людського буття може виявлятися різноманітно, проте тут розглядатимуться лише парадокси, які виявляють непорівнянність між абсолютним значенням екзистенції та її обмеженістю. В основі них лежить такий парадокс: для того, щоб знайти існування треба свідок. Однак людина як екзистенційний свідок власного існування виявляє свою обмеженість, і все буття, яке виходить за межі цієї обмеженості, для неї не відрізняється від небуття. Виникає суперечність: з позиції екзистенційного свідка, покликаного виявляти існування, заперечується буття, що виходить за межі його внутрішнього життєвого світу.

Мета статті у такому поясненні структури самосвідомості у новій символізації екзистенції на основі поняття «екзистенційний свідок існування», яка дозволить описати те, як осмислюються парадокси людської екзистенції.

Свідомість – гранично широке поняття, яке можна неоднаково зрозуміти в різних парадигмах: як суспільна свідомість, як ідеальне буття, як психологічний процес усвідомлення тощо. Однак тут говоритимемо не про свідомість в принципі, а тільки про самосвідомість як людську здатність усвідомлювати й розуміти себе. Якщо ті чи інші форми свідомості можна знайти на різних онтологічних рівнях, то самосвідомість – те, що притаманне саме людині.

Слід відрізняти самосвідомість від первинного відчуття власного існування. Самосвідомість розкривається у співвідношенні із собою, що передбачає або дві співвідносні позиції, або роздвоєність однієї спільної позиції. Однак, відчуття власного існування може характеризувати будь-який стан чи процес, і для цього не потрібна жодна роздвоєність чи внутрішня самоспіввіднесеність. У цьому контексті поняття свідомості включає поняття самосвідомості й первинного відчуття власного існування. Самосвідомість розкривається в самоспіввіднесеності «емпіричного Я» та «трансцендентального Я». «Емпіричне Я» виділяється з відчуття себе в конкретній ситуації, що протікає в часі. «Трансцендентальне Я» є внутрішнім центром співвіднесеності всього змісту психічного життя із собою. Цей центр усвідомлюється як «Я сам» безвідносно до часу, і його можна також називати самістю.

Тварини мають первинне відчуття власного існування і не вбачають у ньому жодної парадоксальності. Однак коли свідомість досягає рівня самосвідомості, то стикається із низкою екзистенційних парадоксів. Їх можна формулювати по-різному, оскільки вони рідко піддаються рефлексії й здебільшого залишаються на рівні невиразного дорефлексивного відчуття, що «щось у цьому не так». Запропоновані формулювання – лише одні із багатьох можливих варіантів.

Попередньо необхідно запровадити поняття екзистенційного свідка існування. Вочевидь, що у самосвідомості виявляється власне існування. Починаючи з Декарта, свідок власного існування розумівся як трансцендентальний суб'єкт (хоча сам Декарт ще не використовував слово «трансцендентальний», але це не змінює суті). Проте наявність суб'єкта як необхідного центру самоспіввіднесеності менш очевидна, й в історії філософії є інші позиції, у яких суб'єкт є розчиненим у потоці життя, децентралізованим чи зовсім заперечується. Однак і в цих випадках сам досвід виявлення власного існування під сумнів не ставиться, він лише інакше описується. Для позначення цього досвіду зараз вводиться поняття «екзистенційний свідок існування» без уточнення, чи йдеться про суб'єкта або про загальну властивість буття виявляти себе в існуванні. Окремо слід виділити поняття «позиція екзистенційного свідка існування», яке вказує на можливість виникнення суб'єктивності в певних межах, що відокремлюють її від інших суб'єктивностей. Навіть якщо екзистенційний свідок загинув чи не народився, ми все одно можемо говорити про його позицію як можливість його суб'єктивності.

Перший екзистенційний парадокс. Як екзистенційний свідок власного існування, я виявляю лише буття власної свідомості, для якого використовується термін «суб'єктивність». Інші люди є даними мені зовнішнім чином, так само як і неживі речі, які не мають власної суб'єктивності. Інші суб'єктивності, тобто буття свідомості інших екзистенційних свідків, мені не відкриті, і з моєї позиції їх існування нічим не відрізняється від небуття. Парадокс у тому, що існування одного екзистенційного свідка засвідчує неіснування всіх інших екзистенційних свідків.

Другий екзистенційний парадокс. Екзистенційний свідок перебуває в унікальній позиції, з якої засвідчується існування світу. Адже якби не було екзистенційного свідка, то питання існування світу було б безглуздим. Однак виникнення конкретної позиції екзистенційного свідка всередині цього світу є майже неймовірним збігом випадкових обставин. Якби я не народився, то не виникла б конкретна позиція екзистенційного свідка існування світу. Але навіть моя майже неймовірна поява на світ не є надійною позицією, бо я все одно відсутній як екзистенційний свідок існування світу до свого народження і після своєї смерті, і, отже, з позиції мене як свідка існування більша частина історії Всесвіту не відрізняється від неіснування. Парадокс полягає в тому, що різниця між існуванням і неіснуванням світу залежить від майже неймовірної та швидкоплинної події виникнення екзистенційного свідка.

Можливо, цей парадокс здасться надуманим, проте над ним замислювався ще Сенека майже дві тисячі років тому: «Хіба не вважав би ти дурнем з дурнів людину, яка слізно скаржиться на те, що вона ще не жила тисячу років тому? Не менш дурний скаржитиметься на те, що за тисячу років уже не житиме. Адже це те саме: тебе не буде, як не було раніше. Час і до нас, і після нас не наш» [3, с. 146].

Це не єдині екзистенційні парадокси, можна сформулювати й інші. У межах матеріалістичної парадигми сучасної людини екзистенційні парадокси нерозв'язні, проте вони по-різному розв'язуються у різних культурно-історичних традиціях.

Самосвідомість передбачає таку співвіднесеність із собою, у якій відбувається усвідомлення особливого змісту буття, яке включає самість і первинне відчуття власного існування. Тобто буття розкривається у самосвідомості не як матерія, а як екзистенція, тобто існування, що здійснюється у переживанні. Під екзистенцією в цьому випадку розумітиметься існування, що виявляє себе, і яке не потребує засвідчення в іншому свідку. Екзистенція сама засвідчує себе у первинному феноменалістичному досвіді, який ще не передбачає співвіднесеності із суб'єктом. Тому досвід виявлення власного існування має децентралізований характер, він може не мати певного центру самоспіввіднесеності й тому співвідноситися з екзистенційним свідком різними способами, зафіксованими у різноманітності культурно-історичного розуміння свідомості.

Щоб порівняти розуміння самосвідомості у різних культурно-історичних традиціях, необхідна нова символізація, що опосередковує різнорідні розуміння у різних культурних контекстах. Для цього звернемося до геометричних образів, відповідно до яких самосвідомість можна уявити у вигляді співвіднесеності двох площин, що символізують дві співвіднесені сторони екзистенції у процесі самосвідомості. Якщо кожну площину подати як окрему екзистенцію, то співвіднесеність двох екзистенцій в одній самосвідомості виглядає надто довільним припущенням. Однак геометрія дозволяє уявити викривлені площини та навіть фігуру з односторонньою поверхнею – пляшку Кляйна. Такі геометричні символи дозволяють розглядати у запропонованій символізації дві співвіднесені площини екзистенції як одну, не порушуючи єдність екзистенції у досвіді самосвідомості. 

Відповідно до запропонованої символізації розглянемо різні інтерпретації свідомості в історії культури.

Варіант перший. Припустимо, площина екзистенції подібна до односторонньої поверхні пляшки Клейна, яка ніде не стикається сама з собою. Тут ми отримуємо модель буддійського розуміння свідомості. Стосовно буддизму площина екзистенції – це область, у межах якої корелюють між собою елементарні миттєві якості – дгарми, які й становлять первинний феноменалістичний досвід життя. У цьому випадку суб'єкт – лише ілюзія, яка породжена корелятивною взаємопов'язаністю елементарних якостей потоку ситуацій, що постійно зникають і виникають.

Як говорилося вище щодо першого парадокса, з позиції екзистенційного свідка те існування, що поза суб'єктивністю, нічим не відрізняється від небуття. У ранньому буддизмі цей парадокс розв'язується так: екзистенційний свідок є ілюзорним, а реальним є лише децентралізований первинний феноменалістичний досвід як такий. Водночас самоспіввіднесеність, яка визначає самосвідомість, у буддизмі замінена причинною взаємозумовленістю між дгармами, і ця взаємозумовленість формує відчуття власного існування. Буддизм магаяни зайняв ще радикальнішу позицію, коли поставив під сумнів первинний феноменалістичний досвід, стверджуючи, що зворотною стороною відчуття власного існування є відсутність будь-яких якостей (дгарм), тобто. шуньята (порожнеча).

Однак у буддизмі представлений лише один із можливих варіантів опису первинного феноменалістичного досвіду екзистенції. Інший варіант представлений античним натурфілософським гілозоїзмом. У розумінні першого відомого нам філософа Фалеса Мілетського космос – це колообіг чотирьох першоелементів, пронизаних життям. Вся речовина спочатку жива, і народження людини – лише зосередження у ньому життя. Смерть не знищення, а розсіювання життя, що продовжує свій колообіг у взаємоперетворенні чотирьох елементів. Тому антична людина, навіть та, яка відкидала посмертне існування, все одно не уявляла смерть як повне знищення життя або зникнення себе в небутті. Це розсіювання життя після смерті руйнує межі суб'єктивності, оскільки життя зберігається в розсіяному безсуб'єктному стані поза будь-якою суб'єктивністю. Навіть якщо загине екзистенційний свідок, що засвідчує неіснування інших свідків, саме відчуття існування не зникне при настанні смерті, а лише гранично ослабне, втративши будь-який центр самоспіввіднесеності.

Варіант другий. Припустимо, площина екзистенції викривлена таким чином, що стикається сама з собою в одній точці. І тут ми отримаємо концепцію або соліпсизму, або імперсоналізму типу адвайта-веданти.

З позиції адвайта-веданти будь-яка суб'єктивність є проявом однієї абсолютної реальності – Атмана, якого можна уявити як точку зіткнення площини екзистенції із собою. Атман сприймається як безособова реальність нічим не обумовленого існування. Безособовий характер дійсності означає, що вона не засвідчується жодним суб'єктом, оскільки у ній немає множинності. Саме існування Атмана є особливий неподвійний досвід засвідчення власного існування як чистої єдності. Цей досвід позачасовий, проте щодо нього виникає інший вимір – вимір часу, в якому поширюється ілюзія багатьох суб'єктивностей.

Дроблення єдиної реальності у цьому вимірі на безліч суб'єктивностей обумовлене самою природою часу. Припустимо, суб'єкт перемістився в минуле і зустрів сам себе. У цьому випадку він сприйматиме себе з минулого як іншу суб'єктивність, яка прихована від нього так само як і суб'єктивність будь-якої іншої людини. Отже, будь-яка зустріч із собою з минулого, майбутнього або будь-якої іншої лінії часу буде зустріччю із зовнішнім об'єктом. Самовиявлення власного існування можливе лише зараз, а зовсім не у моментах минулого чи майбутнього.

Атман даний сам собі у вічно теперішньому моменті. З позиції адвайта-веданти будь-який суб'єкт засвідчує своє існування в Атмані, зливаючись з ним у цьому вічно теперішньому моменті й тим самим перестаючи існувати як окремий суб'єкт. Але це можна подивитися і з іншого боку. Якщо єдина реальність створює дистанцію часу в собі у відповідному вимірі, то дистанційований у часі власний аспект буде даним як зовнішній об'єкт. Так, сама структура часу подрібнює вічно теперішній момент на безліч суб'єктивностей, що різноманітно сприймають світ. Отже, єдиний екзистенційний свідок, розкиданий у часі, перебуває в ілюзії множинності, яку і намагаються подолати послідовники адвайта-веданти в злитті з Атманом.

У цьому разі парадокс, заснований на замкнутості у своїй суб'єктивності, з позиції якої інші екзистенційні свідки не існують, знімається виявленням ілюзорної природи замкнутої у собі суб'єктивності. Зрозуміло, в адавайта-веданті виникнення світу множинності пояснюється дещо інакше, проте запропоноване пояснення ставить завдання привести до загальної символізації різні уявлення про самосвідомість у різних культурах.

Варіант третій. Припустимо, площина екзистенції стикається із собою не в одній, а в кількох фіксованих точках.

На матеріалі індійської традиції ми можемо побудувати модель не одного, а трьох екзистенційних свідків, які різними способами втілюються у вимірі часу. Тоді всіх живих істот можна уявити аватарами чи іншими нижчими формами втілення Брагми, Вішну та Шиви. Оскільки екзистенційних свідків три, то вже у своєму первісному бутті один відносно одного вони виявляють себе як особистість. У християнстві світ є не втіленням Бога, а творінням з нічого, однак сам Бог має єдину сутність у трьох іпостасях. Оскільки єдиний Бог розкривається у трьох позиціях, кожна з цих позицій екзистенційного свідка є самостійною особистістю.

Природа особистості полягає в усвідомленні власної унікальності. Скільки б ми в спілкуванні не впізнавали особистість, до кінця впізнати її неможливо, все одно залишається щось непізнане в нескінченній глибині її буття, що дозволяє їй щоразу виразити себе по-новому. Розкриття цього нескінченного самовираження є становлення особистості.

Але що якщо екзистенційних свідків не три, а набагато більше, але все ж таки фіксована кількість? Така ідея зустрічається в гностичних вченнях про плерому (повноту) душ. Гностики вважали, що у матеріальний світ спала певна кількість душ, які потрібно повернути. Таке розуміння знецінювало життя людини у земному світі, і тому було відкинуте християнством. Однак і всередині християнської традиції окремі богослови висловлювали здогадки про плерому душ, відкидаючи при цьому життєвідкидаючий контекст гностицизму.

Григорій Ніський вважав, що плерома душ спочатку була вкладена в душу Адама, тому все різноманіття людських душ знову має набути єдності через Ісуса Христа. Тому народження нової людини – це не поява принципово нової душі, як це традиційно розуміється в християнстві, а реалізація з плероми спочатку передбаченої можливості народження саме цієї, а не якоїсь іншої душі. Як вважав С. С. Аверінцев, Максим Сповідник «переймає вчення Григорія Ніського про "плерому душ" як деякої надособистості, яка імпліцитно укладена в душі першолюдини Адама і розкривається в усій безлічі людських душ усіх часів, які разом становлять органічне ціле» [1, с. 621]. Ю. П. Чорноморець критикує цю думку С. С. Аверінцева, вважаючи, що той довірився помилковій інтерпретації католицького богослова Г. У. фон Бальтазара, і резонно стверджує, що немає жодного вчення про передіснування душі в плеромі у Максима Сповідника [5, с. 350].

Однак для цього дослідження важлива сама можливість виникнення таких ідей у християнстві. Звичайно, вчення про передіснування душі не відповідає християнському віровченню, але якщо припустити, що в плеромі душ була лише передбачена така позиція екзистенційного свідка, яка згодом дозволила народитися саме цій людині, а не комусь іншому, то в такій інтерпретації вчення про плерому душ не суперечитиме християнському віровченню.

Ба більше, ця інтерпретація дозволяє розв'язати екзистенційний парадокс про те, що поява конкретного екзистенційного свідка є майже неймовірною швидкоплинною подією, від якої залежить засвідчення існування світу. Якщо поява фіксованого числа екзистенційних свідків передбачена з самого початку, всі, хто міг народитися, народяться обов'язково. Однак ця позиція так і не отримала визнання в християнській традиції, в якій переважає думка, що кількість можливих душ є нескінченною, і Бог реалізує одну з можливостей, коли творить душу в момент зачаття. Але з такого розуміння випливає, що ми опиняємося перед нескінченною кількістю можливих душ, які навіть не почали існувати, і їхнє неіснування гірше ніж наша смерть, бо краще бути й померти, ніж не бути ніколи. Тут ми стикаємося з ще одним екзистенційним парадоксом – парадоксом ненародженого екзистенційного свідка.

Варіант четвертий. Припустимо, можливих позицій екзистенційного свідка нескінченно багато. Уявити нескінченну кількість екзистенційних свідків на замкнутій одновимірній площині екзистенції досить складно, тому що в цьому випадку площина повинна повністю накладатися на саму себе. Однак якщо площина постійно змінює точки дотику, демонструючи, як народжуються і вмирають екзистенційні свідки, то уявити нескінченну кількість екзистенційних свідків можна за умови, що вони розкидані в нескінченній тривалості часу так, що в кожному конкретному моменті часу їхня кількість обмежена.

Прикладом такого розуміння є філософія Епікура. Його зараховують до матеріалістів, тому що він розвивав вчення про атоми Демокріта. Однак у такій оцінці є натяжка, оскільки атоми в античному розумінні є елементарними частинками зовсім не речовини, а буття. Тому душа також може складатися з атомів. Смерть – це розпад душі й тіла на їхні атоми. З цим розпадом зникає центр самосвідомості, проте сам зміст свідомості – образи, імпульси волі – не зникають, а розосереджуються. Хоча екзистенційний свідок розпадається, сам зміст досвіду існування не може зникнути. Тому, коли Епікур каже, що «смерть для нас – ніщо: адже все і добре, і погане полягає у відчутті, а смерть є позбавленням відчуттів. …смерть не існує ні для живих, ні для мертвих, оскільки для одних вона сама не існує, інші для неї самі не існують» [2, с. 402–403]. Так, екзистенційний свідок існування зникає, однак це чомусь не тільки не лякає Епікура, а навпаки, він сприймає це як втіху.

Річ у тім, що Епікур, як і будь-яка антична людина, не може уявити повне знищення, тому смерть для нього – лише розосередження життя. Інакше кажучи, екзистенційний свідок розпався, але сама позиція екзистенційного свідка залишилася, бо з нею нічого не може статися. З урахуванням цього слід поглянути на вчення Епікура про множинність світів, що виникають із випадкового поєднання атомів у нескінченному часі. Якщо час нескінченний, тоді ми маємо право припустити, що поєднання атомів повторюватимуться. Відповідно, коли-небудь в нескінченності може повторитися комбінація атомів людини, яка раніше жила. У сучасній парадигмі мислення це будуть різні екзистенційні свідки існування, але в античній парадигмі комбінація атомів, що повторилася, фіксуватиме ту ж саму позицію екзистенційного свідка, тому повторена людина буде тою ж самою, що й та, яка жила раніше.

Самосвідомість може зникати й знову виникати через випадкове повторення такого поєднання атомів, що стає точкою дотику площини екзистенції із собою. Відповідно, нове народження – це зовсім не перетворення душі й не продовження її існування, а дотик одномірної площини екзистенції з собою, що випадково повторюється в нескінченному часі. Так, стійкість позиції екзистенційного свідка, яка зберігається навіть при загибелі самого свідка, дозволяє подолати екзистенційний парадокс про посвідчення існування світу екзистенційним свідком, який випадково виник, оскільки сама його позиція не випадкова.

Однак можна побудувати модель, у якій нове народження буде саме перевтіленням душі. У запропонованій символізації це можна показати як зміщення точки дотику на площині екзистенції. Цій моделі будуть відповідати вчення Піфагора, Платона та стоїків про колообіг народжень і смертей.

Ідея переродження ставить нас перед питанням про власне тіло і про те, наскільки тіло пов'язане з позицією екзистенційного свідка. Якщо за Піфагором розуміти тіло як в'язницю душі, цей зв'язок досить довільний. Однак таке ставлення до тіла суперечило інтуїції античної людини, яка сприймала тіло як необхідне втілення і вираження душі.

Екзистенційний свідок усвідомлює себе, тобто співвідносить себе з собою. У цьому центрі самоспіввіднесеності відкривається не вся площина екзистенції, лише її певна область у межах горизонту конкретного моменту часу. У кожному моменті часу висвічується своя область – нові переживання, феномени та ситуації. Усередині цієї області виділяється центр самоспіввіднесеності – власне тіло, яке можна описати у запропонованій символізації як область зіткнення площини екзистенції з собою або, інакше кажучи, область збігу зовнішнього світу та внутрішнього центру самосвідомості. Завдяки цьому я відчуваю своє тіло як самого себе, в якому сам присутній у світі. Решта змістів світу структурується як продовження власного тіла, тому зміна сприйняття власного тіла змінює структуру і зміст всього навколишнього світу.

Інша людина репрезентована екзистенційному свідку як зовнішнє явище поряд з іншими зовнішніми явищами. Проте є особливий вид спілкування – особистісне спілкування, у якому долається сприйняття іншої людини як чогось зовнішнього. Особистість розкривається у самосвідомості, тобто співвіднесеності із собою, а коли особистість усвідомлює себе разом з іншою близькою людиною, її самосвідомість змінюється. В особистісному спілкуванні відкривається присутність іншого екзистенційного свідка, і на основі цього формується новий центр самоспіввіднесеності всередині інтерсуб'єктивного буття, спільного з іншою людиною. Особистісне сприйняття іншої людини, її зовнішності, тіла, творчості чи внутрішніх переживань – все це може перетворюватися на нові центри самоспіввіднесеності, які рухливі й можуть знову розосереджуватися. Нове інтерсуб'єктивне буття формується, коли в області буття, яка безпосередньо відкрита екзистенційному свідку, проявляється присутність іншої людини, так, що цей досвід розширює переживання світу, наповнюючи її новим відчуттям життя.

Так, навколо світу, що структурується як продовження власного тіла, вибудовується новий світ, який структурується особистісним спілкуванням. У запропонованій символізації розширення цього нового світу можна уявити як розширення площі нестійкого зіткнення площини екзистенції з площиною екзистенції іншої людини. Сам процес цього розширення розкривається у сильних почуттях – у коханні, співпереживанні, дружній причетності, еротичних відчуттях тощо.

Однак це інтерсуб'єктивне буття несе небезпеку. При зануренні у спільний світ з іншим, людина може легко втратити опору у своєму первинному сприйнятті світу. Тоді у разі розриву стосунків їй не буде куди повертатися – спільний світ зруйнований, а старий світ уже залишений назавжди. Виникає почуття, ніби вона провалюється в порожнечу, і це завдає найсильніших страждань. Тому для когось егоїзм, що перешкоджає розширенню власного життєвого світу в інтерсуб'єктивному просторі, може виявитися захисним механізмом від таких страждань. Так чи інакше, людям складно знайти точку рівноваги між егоїстичною самоізоляцією та пристрасною самовіддачею у коханні. Причому та й інша крайність заперечує власний первинний досвід сприйняття світу. Іноді ці крайнощі сходяться, і тоді навіть егоїст починає страждати від нещасного кохання.

Отже, якщо особистісне спілкування дозволяє подолати екзистенційний парадокс, викликаний ізоляцією у своїй суб'єктивності, то втрата екзистенційної опори у своєму життєвому світі, викликана деформацією чи руйнацією особистісного спілкування, перетворює цей феномен на основну екзистенційну суперечність життя.

Висновки. Запропонована символізація дозволяє тематизувати екзистенційні парадокси й показати, як вони вирішуються у різних культурно-історичних традиціях. Також цю символізацію можна використовувати описуючи екзистенційні явища – любові, страждань, співпереживання, егоїстичної самоізоляції тощо. Крім того, запропонована символізація відкриває можливість аналізу нових філософських проблем – проблеми «філософського зомбі» та проблеми «постлюдини».

За замовчуванням ми приймаємо, що екзистенційний свідок співвідноситься з людською формою існування, хоча це може бути не так. Екзистенційний свідок співвідноситься з точкою дотику площини екзистенції. Якщо припустимо, кількість таких точок дотику обмежена і вона явно менша за кількість людей, то тоді ми стикаємося з філософським зомбі. Це поняття з'явилося відносно недавно і позначає гіпотетичну істоту, яка зовні не відрізняється від звичайної людини, за винятком того, що не має досвіду внутрішньої свідомості. Хоча саму ідею філософського зомбі висловлювали ще гностики дві тисячі років тому.

Можлива й протилежна ситуація, коли позиція екзистенційного свідка співвідноситься не з людиною, а з чимось іншим. Нині «істота "Людина" зазнає сильних змін, які зачіпають саму її природу» [4, с. 10]. Ця обставина спонукає замислитись над проблемою постлюдини, до якої може призвести радикальна трансформація людської природи. Як вважає С. С. Хоружий, необхідно виробити «критерії для оцінки різних етичних, епістемологічних та інших аспектів створення та існування Постлюдини» [4, с. 11], і запропонована символізація може стати для цього зручним інструментом.

Література

1. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь / С. С. Аверинцев, под. ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. – 902 с.

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Диоген Лаэртский. – Москва: Мысль, 1986. – 571 с.

3. Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию; Трагедии / Л. А Сенека. – Москва: Худож. лит., 1986. – 543 с.

4. Хоружий С. С. Проблема постчеловека, или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии / С. С. Хоружий // Философские науки. – 2008. – №2. – С. 10–31.

5. Черноморец Ю. П. Сергей Аверинцев и современная наука о византийской философии / Ю. П. Черноморец // Память и история: на перекрестке культур / Сост. К. Б. Сигов. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2009. – С. 342–357.