Yu. Fil
Culture Wars around Hinduism in Contemporary India. Review on: Elst K. Hindu Dharma and the Culture Wars. New Delhi: Rupa Publications, 2019. 261 p.
The term "culture war" dates back to the nineteenth century Germany history when Otto von Bismark started a struggle with the Church for control over education. Since then the term conveys the debate between modern and religious worldview and any non-economic controversy in the society. In contemporary India culture war around Hinduism is currently being fought by so-called "Nehruvian secularists” and the “Hindu right”. The former are the proponents of political nationalism or Indian nationalism, latter would see the future of India in cultural nationalism referring to Hindutva ideology. The author criticizes both sides of the discussion, but his worldview is more in tune with the right-wing nationalists. Up to him Hinduism is discriminated in modern India by law and to the Constitution of India made by biased westernized elites of the colonial times. For instance, the secularists' education policy nowadays creates the situation when minority schools are subsidized by the government, while Hindu schools have either to be closed or turned into ordinary secular unsubsidized governmental schools. He accuses "secularists" of harboring westernized views on Hinduism and pro-minority biases. The latter refer to the situations, when what is approved of in the case of Christian or Muslim minorities appears to be the matter of disapproval with regard to Hindu majorities. The author criticizes the Hindu right-wing groups for also harboring – albeit unconsciously – westernized views on their native religion and anti-Hindu politics.
The culture war around Hinduism is being waged on not only the political scene, but in the public sphere and academia. According to Koenraad Elst, the international Indology has now become anti-Hindu. The ‘academes’ are biased toward secularist views and are incapable of self-critique.
For all the variety of topics covered in the 25 essays that the book is comprised of, the above line of argument is present everywhere and appears to be the author’s favorite idea. Though an ideological line of his endeavors is clear and remains marginal in the Indological circles, his thoughts are proof-based and have logic inside his paradigm. Elst’s essays are very rich in facts and demonstrate a broad knowledge of Indian culture. The language of his book is very lucid, diverse, and sometimes emotional, which makes the reading delightful and intellectually stimulating.
Keywords: Koenraad Elst, India, Hinduism, culture war, nationalism, hinduphobia, hindu right
Ю. С. Філь
Культурні війни навколо індуїзму в сучасній Індії. Рец. на: Elst K. Hindu Dharma and the Culture Wars. New Delhi: Rupa Publications, 2019. 261 p.
Термін “культурні війни” бере свій початок в історичних подіях Німеччини, коли націоналістичний лідер країни Отто фон Бісмарк почав боротьбу з церквою за освіту. У США цей термін набув значення суперечок між представниками релігійного та секулярного світогляду, а в найширшому сенсі під культурними війнами можна розуміти будь-яку полеміку в суспільстві на тему, яка не стосується економіки. Книга бельгійського індолога Кунрада Елста “Індуїзм та культурні війни” [Elst 2019] – це збірник статей, що з’являлися на сторінках відомих індійських та західних видань протягом 2012–2019 років і були присвячені культурним війнам в Індії. На думку Елста, найголовніші з них відбуваються навколо питань того, що таке індуїзм, секуляризм та каста, якими мають бути національні символи, індійська історія та шкільна програма [Elst 2019, XI]. Хоч книга не є збіркою наукових статей у строго академічному сенсі, сам автор визначив жанр, в якому пише, як “журналістські статті та есе наукової природи”. Праця привертає увагу не лише гострими темами, яких торкається автор і з приводу яких точаться найбільш криваві культурні війни в Індії, а й тим, що є симптомом ідеологічної поляризації як всередині індійського суспільства, так і всередині світової академічної спільноти індологів. Бо ж культурні війни зачепили і академічну сферу, яка мала би залишатися об’єктивною, але теж не уникнула розколу і ідеологічної війни. Щоб зрозуміти загальний настрій книги і те, яке місце Кунрад Елст як вчений займає у індологічній полеміці про культурні війни в Індії, варто звернутися до історії більш як столітньої давнини.
Суперечки про індуїзм та його роль в національному розвитку всередині індійських еліт почалися ще за колоніальних часів, коли під західним впливом з’явилися дві концепції націєбудування: секуляристська та культурна. Секуляристська, яку ще часто називають “нерувіанським націоналізмом” опиралася на ідею нації, в основі ідентичності якої є приналежність індійській державі, інакше кажучи, індійська нація – це нація громадян Індії, які користуються всіма правами, і мають відповідні обов’язки. Держава мала тримати однакову дистанцію від всіх релігій, але усіх їх підтримувати. Цю концепцію ще називають індійським націоналізмом. Культурна ж концепція передбачала ідею нації на основі спільної культури, якою у випадку з Індією є індуїзм, її цивілізаційна база та релігія більшості. На державу покладалась роль гаранта культурної тяглості й підтримання індуїстської культури та цивілізації. Культурний націоналізм в Індії – це специфічний варіант етнічного націоналізму, де індуїзм грає ту ж роль, яку в концепції етнічного націоналізмі грає етнос, а слово індус позначає не лише релігійну приналежність, а ширше – етнічну. Його ще називають “індуським націоналізмом”. Він набув свого найбільш радикального вираження в ідеології гіндутви, або “індуськості” (hinduness), яка бере свій початок з праці Вінаяка Дамодара Саваркара “Гіндутва: хто такий індус?” (1923).
У контексті культурних війн найважливішим є те, що обидві концепції не визнавали справжності одна одної. Секуляристи вважали, що справжній націоналізм має бути очищений від релігійних питань, кастовості та індуського шовінізму, в той час як індуські націоналісти, навпаки, звинувачували секуляристів у зраді, в ігноруванні основи основ індійської цивілізації. Це були дві парадигми, дискусія між якими була неможливою, бо виходили вони абсолютно з різних передумов і кожна була логічною всередині себе. Тоді жодного консенсусу між ними не могло бути, і перемога секулярного націоналізму була доволі передбачувана через те, що її дотримувалася більшість в Індійському національному конгресі, якому тоді не було сильної альтернативи. Політична партія Гінду Магасабга, яка була єдиною політичною партією, яка представляла інтереси індусів, була маргінальною та локальною, бо діяла переважно в Північній Індії, а після того, як її представник у 1948 році зчинив вбивство Магатми Ґанді, взагалі була заборонена й випала з політичного життя на десятиліття. У сучасній Індії, де вперше індуїстській партії Бгаратія Джаната Парті вдалося виграти парламентські вибори і сформувати коаліцію на такий довгий строк, культурна війна продовжується і часто призводить до подекуди ще більш драматичних наслідків, ніж за колоніальних часів. Тож культурні війни навколо будь-якого питання в сучасній Індії ведуться між двома цими парадигмами і в кожному з 25 есеїв, з яких складається книга, можна чути вищенаведені два голоси, а між ними – голос автора, який намагається бути критичним як до однієї позиції, так і до другої.
Тож полеміку в сучасній Індії стосовно різних питань культури – від ідентичності йоґи до індустськості М. С. Голваркара – ведуть дві сили: “нерувіанські секуляристи” та “культурні націоналісти”. Звісно, сам автор для означення двох таборів використовує різні слова. Для перших – “секуляристи-нерувіанці”, або просто “секуляристи”, а для других – “праві”, “націоналісти”, “консерватори”. У Кунрада Елста є портрет як одних, так і других. До обох з них він ставиться критично, правда до одних все ж критичніше. І про що б конкретно ці два табори не говорили, загалом їхня полеміка стосується індуїзму, його ідентичності та ролі держави в його розвитку. А другим боком цього питання є секуляризм. Тож автор критикує їх обох передусім у питанні їхнього ставлення до індуїзму.
“Секуляристи” та всі, хто входить до цього табору, а саме ліві сили, західні та деякі індійські індологи, закордонні т. зв. оглядачі Індії (India-watchers, як автор їх називає) мають низку упереджень стосовно індуїзму. На його думку, вони успадкували таке бачення цієї релігії (або релігій), яке було характерним для вестернізованих колоніальних еліт, які в свою чергу перейняли європейський погляд на індуїзм та секуляризм. Як колоніальні еліти, так і сучасні нерувіанці, на думку автора, вважають, що “хороші речі не можуть бути індуїстські”, зводять індуїзм до кастової системи, як це роблять християни, амбедкаріти та “орієнталісти” й “не можуть не вимовити слово індуїзм, щоб у тому ж реченні не фігурувало слово каста”. Вони мають про-меншинне упередження, тобто таке ставлення до релігійних менших Індії, за якого їхнім інтересам надається перевага, навіть якщо ці інтереси входять в конфлікт з інтересами індуїстської більшості. Звісно ж, усі ці звинувачення Кунрад Елст підкріплює фактами з політичного та культурного життя Індії.
Наприклад, автору в есе “На захист свободи слова” болить питання секції 295 А індійського Кримінального кодексу, який передбачає відповідальність за “умисні або зловмисні дії, спрямовані на те, щоб образити релігійні почуття людини будь-якого соціального положення через напад на їхню релігію чи релігійні вірування”[1]. Криміналізацію образи релігійних почуттів Кунрад Елст вважає антиіндуїстською за своєю суттю, адже полеміка з будда- та джайнадгармою, а також з християнством та ісламом, була органічною частиною індуїзму протягом всієї історії. Крім того, початково закон виник не з самого індуїстського суспільства, а навіть проти нього з ініціативи британської адміністрації. Його запровадили британці в 1927 році. Тоді він мав назву Hate Speech Law Section 295 (A) [Elst 2019, 140]. На думку Елста, британці прийняли такий закон далеко не через свою толерантність, а під тиском цілком конкретних обставин, а саме конфлікту представників індуїстської реформістської релігійної організації Ар’я самадж та мусульманської громади в Північній Індії. Ар’ясамаджисти писали критичні памфлети про мусульман, за що ті вбивали ар’ясамаджистів. Так, ар’ясамаджистський пандит Лекх Рам був вбитий 1897 року мусульманином, бо написав книгу, яка критикувала іслам. Закон карав не стільки тих, хто вдавався до кримінальних дій, скільки тих, хто їх нібито провокував. Полеміка, яка завжди була частиною індуїзму, проголошувалася британцями розпалюванням міжрелігійної ворожнечі. Для Елста це яскравий приклад того, як закон в сучасній Індії дискримінує індуїзм.
Та, на думку автора, не тільки Кримінальний кодекс має про-меншинне антиіндуїстське упередження. Його має сама Конституція Індії, зокрема статті 25–30. У своєму есеї “РСС[2] в західних медіа” [Elst 2019, 127–133]. Елст пропонує, ба навіть закликає читача, переконатися самому в про-меншинному упередженні Конституції, та жодним словом не пояснює, як саме його шукати в цих статтях, бо навряд чи той езотеричний сенс, який у них вкладає автор, лежить на поверхні. До прикладу, не зовсім зрозуміло, чим завинила ст. 25, у якій сказано про “свободу совісті та вільного віровизнання, практики та пропаганди певної релігії”, або ж ст. 29 про “захист інтересів меншин”. Та про це пізніше. Більш переконливо в контексті звинувачень у про-меншинному упередженні звучить критика конгресистської державної політики, за якої християнські та мусульманські школи мають субсидію від держави, тимчасом як індуїстські або беруться під управління держави і секуляризуються, або змушені існувати без субсидій. Схоже із храмами – вони націоналізуються і дохід від них розподіляється на потреби не індусів [Elst 2019, 128]. Дискримінована таким чином індуїстська більшість в очах автора є “другим класом” у своїй же власній державі [Elst 2019, 128].
Окремою “статтею” критики є західна (і подекуди індійська) спільнота індологів. До них у Елста також є низка претензій. На його думку вони відтворюють британський погляд на Індію, перебувають під впливом індійських секуляристів, систематично очорнюють індуїзм в академічному просторі та в медіа, маючи при цьому монополію у сфері формування суспільної думки, а також культивують в собі ідентичність переслідуваних аутсайдерів не зважаючи на свою далеку від маргінальної соціальну позицію, особливо по-відношенню до індуса, який приїхав отримувати під їхнім керівництвом PhD [Elst 2019, 77]. Культурна війна із залученням академічних кіл набула апогею у 2014 році, у т. зв. “справі Донігер”, судовій справі індуських націоналістів з організації “Шикха Бачао Андолан” (Кампанія з захисту освіти, далі ШБА) проти книги “Індуси. Альтернативна історія” (2009) професорки Чиказького університету Венді Донігер. Книга була звинувачена у тому, що транслює викривлений образ індуїзму і її тираж у видавництві “Penguin India” був знищений згідно з судовим рішенням. Американська індологічна спільнота та однодумці потрактували це як замах на свободу слова та наукового пошуку в Індії. Представники індуїстських націоналістичних організацій типу ШБА та громадськість, якій резонує їхня ідеологія, у свою чергу вважають, що мають право захищати свою релігію від очорнення, яке нібито допускає Донігер в своїй книзі. Кунрад Елст у цій ситуації бере своє слово і приймає чітку позицію – індуси мали право захищати свою релігію так само, як мають на це право інші релігії Індії, які є у меншості. У світогляді Елста судовий процес якраз є виявом свободи, а не її порушенням, свободи будь-якої релігії Індії захищати себе. Він згадує схожу ситуацію з книгою Салмана Рушді “Сатанинські вірші” (1988), яку індійська влада заборонила через дев’ять днів після виходу. Автор питає, чи галасували би так Донігер та її прибічники, коли б мусульмани почали захищати свою релігію? Загалом, Елст вбачає в позиції американських індологів та індійських секуляристів уже відоме про-меншинне упередження, за якого те, що дозволено та заохочується у випадку з мусульманами та християнами, забороняється і засуджується у випадку з релігією більшості – індуїзмом.
Тимчасом для протилежної сторони – індуїстських націоналістичні сил та індусів як таких – Кунрад Елст також не шкодує слів. Вони, так само як секуляристи, є обумовленими колоніальним поглядом на них же самих, а тому видають за індуїстське те, що індуїстським не є. Наприклад, той запал, з яким індуїзм намагається включити в себе інші релігії, є симптомом того колоніального презирства, в якому індуїзм так довго тримали. Для прикладу можна навести декларацію Місії Рамакришни про те, що вона включає в себе всі релігії, як про це пише Елст в есе “Чи практикував Рамакришна інші релігії”. Або ж та “цнота”, яку деякі індуїстські організації намагаються нав’язати індуїзму, пропонуючи знищити еротичну скульптура у храмах Кхаджурахо та подібних йому, насправді є проекцією англійської вікторіанської моралі на індуїзм, яка йому ніколи не була характерною. У цих питаннях Елст солідарний демонструє солідарність з секуляристами. Індійських публіцист Паван Верма, якого можна віднести до секуляристів, питає такого типу моралістів, чи “чули вони про Ватсьяяну та чи знають, коли він жив? Чи свідомі вони любовних переказів про Радгу та Кришну, чи читали чудовий переказ Джаядеви про них в Ґітаґовінді? Чи відомі їм імена таких великих поетів, як Чандідаса, Від’япаті, Біхарі, Кешавдаса, Міра Баї, Андал і чи вони хоч віддалено поінформовані про чуттєвий ліризм, з яким описані ігри між Радгою та Кришною?” [Verma 2019, 7–10].
Також великою претензією до культурних націоналістів з богу Елста є експлуатація образів, які подаються як виразники індуїстського голосу, такі як Ґанді чи Ґолвалкар, а насправді є наскрізь вестернізованими і мають деформований погляд на індуїзм. Наприклад, Ґанді пов’язав індуїзм з ненасильством, яке насправді було чеснотою на шляху брагмана, але аж ніяк на шляху воїна. Тут його думка також співзвучна з секуляристською. Паван Верма також розвінчує міф про індуське ненасильство й говорить, що для індусів характерне не стільки ненасильство, стільки практичність в розумінні обмежень насилля й в змозі уникати його заради більш важливої мети – виживання. Індуси вагаються застосовувати насилля проти сили, яка міцніша за них, віддаючи перевагу співіснуванню, аніж самознищенню [Verma 2004, 8].
Індуїстські політичні сили, зокрема нині правлячу БДП Кунрад Елст звинувачує в тому, що та ідеологічно слабка, не зважаючи на свою чисельність. Політика БДП – це, на його думку, не шафранізація політики й освіти, а продовження конгресистської лівацької анти-індуської політики, започаткованої конституцією, яка є політикою все тієї ж дискримінації більшості. Тому паніка секуляристів про шафранізацію політики й освіти для Елста не має під собою жодного ґрунту.
Хоч Кундрад Елст критикує обидві сторони, та він відомий як захисник індуського націоналізму і, відповідно, перебуває в парадигмі культурного, а не секулярного націоналізму. У своїх інтерв’ю він любить підкреслювати, що йому “неважливо, якій країні належить індуїзм”[3], тобто до питань націоналізму йому байдуже, та все ж державу, яка неправильно розпоряджається релігією більшості, він критикує. Крім того, на його погляд не могли не вплинути власні націоналістичні вподобання: хоча відвертих сепаратистських настроїв вчений не має, але є дописувачем на ресурсах фламандського націоналістичного руху “нових правих” та співпрацює з сепаратистською фламандською партією Фламандський інтерес, яка виступає за незалежність Фландрії. Тож одразу стає зрозуміло, яку картину світу має автор і з якої перспективи бачить усе, що відбувається в сучасній Індії. Хоча він і звинувачує своїх опонентів в заангажованості й у некритичному наслідуванні колоніального дискурсу про Індію та індуїзм, та самого автора незаангажованим назвати важко. Він є прихильником цілком конкретного світогляду, в який входить стандартний набір переконань, які є за що критикувати. До цього набору входить ісламофобія, теорія індійського походження індо-аріїв, віра у велику місію індуїзму в світі, який має спасти бездуховний матеріалістичний світ, анти-західне упередження і т. п. У роздумах автора “Культурних воєн” знаходимо вираження усіх вище наведених переконань. Тому, відкриваючи будь-яку з його численних книг, слід мати на увазі, що на об’єктивність і незаангажованість його творчість не претендує.
Та попри чітку ідеологічну лінію, яку він провадить у своїх книжках, треба віддати належне його ерудиції та стилю. Читач може не погоджуватися з його позицією, може емоційно реагувати на неї, може приймати її і схвалювати, але він точно не залишиться байдужим. Його твори завжди полемічні, позиція чітко аргументована, дарма що ці аргументи є логічними виключно в межах його праворадикальної індуїстської парадигми. Найцікавіше те, що всю логіку, яку він застосовує для викриття опонентів, з таким же успіхом можна застосувати стосовно його поглядів. Він звинувачує секуляристів в про-меншинному упередженні, його ж можна звинуватити в ісламофобії, він звинувачує опонентів в хайпі та формуванні хибної суспільної думки, та навіть авторка цієї рецензії знайшла в книжковій крамниці передусім книгу Елста, а не Венді Донігер, бо та була у топі продажів й лежала на найвиднішому місці. Він звинувачує опонентів в нетактовності та агресії, але сам не шкодує гострого слівця для них.
Ця книга знакова не лише через специфічну харизму свого автора, який, безумовно, є феноменом у сучасній індології і ввійде в історію науки. Вона ще є знаком універсальних проблем сучасного людства – поляризацію та цивілізаційний конфлікт. Як уже було сказано, дві парадигми, між якими ведуться культурні війни, паралельні, логічні всередині себе і не перетинаються. Одна справді більше пов’язана з західно-християнською цивілізацією, а друга – декларує свою причетність до індійської, але у багатьох питаннях також залишається обумовленою західною культурою. А крім того, вони – полярні й ілюструють крайні погляди на питання. Тож чи можливий між ними діалог в принципі, чи зможуть вони почути одна одну? Мабуть, ні. Та, думаю, сторони мають що дати одна одній, бо взаємна критика почасти справедлива і конструктивна й не мають закривати можливості для спілкування, хай навіть консенсусу вони ніколи не дійдуть. Наприклад, Кунрад Елст, на мою думку, справедливо скаржився на те, що він є персоною нон-грата в багатьох західних академічних спільнотах і йому відмовляють в участі в індологічних конференціях, як от на Європейській конференції Південноазійських досліджень в Цюриху у 2014 році, коли його тези спочатку прийняли, а потім відмовили в публікації через те, що вони нібито не підходять їхньому проекту [Elst 2019, 155]. Тож хоч позиція Кундрада Елста в сучасній індології є маргінальною, його книжки, зокрема і “Культурні війни”, демонструють глибоке знання індійської культури, пропонують альтернативний погляд на речі, які здаються природними, змушують критично ставитися до будь-яких тверджень, незалежно від того, чи висловлені вони табором, якому читач симпатизує, чи табором опонентів. А багата метафорична, а часом занадто емоційна мова лише сприяє цьому.
Наразі, не зважаючи на те, що правляча партія сучасної Індії – Бгаратія Джаната Парті – ідеологічно є правою індуїстською партією, та індійська коаліційна політика, яка змушує різні політичні сили домовлятися між собою і йти на компроміси, щоб втриматися при владі, “пом’якшує” парадигму культурного націоналізму і дозволяє домінувати секуляристській. Яка з них переможе в майбутньому, або чи з’явиться їм альтернатива, залежить від дискусії всередині Індії й від виборців.
Reference
Elst K. (2019), Hindu Dharma and the Culture Wars, Rupa, New Delhi.
Verma P. (2004), Being Indian. The Truth about Why the Twenty-first Century will be India’s, Penguin Books, New Delhi.
Verma P. (2019), The Republic of “Hurt”, Chanakya’s views. Understanding India in Transition, New Delhi.
Примітки
[1]
[2]
[3]