Карпіцький М. М. Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри // Українське релігієзнавство. 2026. № 100. С. 120–128
Миколай Карпіцький
Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри
Суперечність у структурі релігійного досвіду: виправдання війни в контексті власної віри
Стаття з’ясовує, яким чином можлива трансформація релігійної свідомості, коли представники російських конфесій стають на дуалістичну позицію, що суперечить їхній релігії. У першій частині статті проаналізовано структуру релігійного досвіду, яка охоплює екзистенційний, психологічний і соціальний рівні, та пояснено виникнення таких позицій, як релігійний ескапізм, імморальний лоялізм і квазірелігійний лоялізм. Для аналізу використано феноменологічний метод філософії. У другій частині статті цей категоріальний апарат застосовано для аналізу позицій представників російських конфесій.
Ключові слова: екзистенційний досвід, цілепокладання, війна, маніхейський світогляд, релігійна свідомість, російські конфесії, російські наративи, добро і зло.
Nikolai Karpitsky
Contradiction in the Structure of Religious Experience: Justification of War in the Context of One's Own Faith
Contradiction in the Structure of Religious Experience: Justification of War in the Context of One's Own Faith
The article clarifies how a transformation of religious consciousness becomes possible when representatives of Russian confessions adopt a dualistic position that contradicts their own religion. The first part of the article analyzes the structure of religious experience, which includes existential, psychological, and social levels, and explains the emergence of such positions as religious escapism, immoral loyalism, and quasi-religious loyalism. The phenomenological method of philosophy is used for the analysis. In the second part, this categorical framework is applied to examine the positions of representatives of Russian confessions.
Keywords: existential experience, goal-setting, war, Manichaean worldview, religious consciousness, Russian confessions, Russian narratives, good and evil.
Постановка проблеми. Кожна релігійна система має власну сотеріологічну місію та пропонує шлях її реалізації. Проте в житті конфесій спостерігається феномен, коли адепти, які повною мірою дотримуються віровчення та приписів релігійного життя, займають позицію, що суперечить їхній власній релігії. Події в Росії після початку повномасштабного вторгнення в Україну показали, що це не поодинокі випадки, а переважна тенденція, яку можна пояснити лише наявністю суперечності в релігійному досвіді. Цю тенденцію можна спостерігати не лише в Російській православній церкві, а й в інших конфесіях.
Метою цієї статті є розроблення понятійного апарату для опису та аналізу цієї суперечності шляхом розмежування психологічної, соціальної та екзистенційної мотивації дотримання власної релігії.
Методологія дослідження та ступінь розробленості теми. Проблему підтримки російськими конфесіями війни проти України досить ґрунтовно опрацьовано в науковій літературі останніх років. Насамперед варто зазначити монографію «Релігія і війна: сучасний український контекст» (2024). Роль Московського патріархату в ідеологічному забезпеченні агресії проти України висвітлюють Кирило Говорун (Говорун, 2022, 2025), Людмила Филипович (Филипович, 2024), Віта Титаренко (Титаренко, Филипович, 2020), Оксана Горкуша (Филипович, Горкуша, 2024), Олег Бучма (Бучма, 2023), Юрій Чорноморець, Тетяна Гаврилюк (Havryliuk T., Chornomorets Yu., Shkil, 2024) та інші. Ставлення до російської агресії в ISKCON досліджує Юлія Філь (Філь, 2020, 2025). Докладніше з публікаціями на цю тему можна ознайомитися у статті Василя Чорниша «Церква та війна: сучасні наукові підходи до морально-етичних викликів» (Чорниш, 2025).
Методологія дослідження спирається на підхід академічного релігієзнавства, розроблений Анатолієм Колодним (Колодний, 2020), та його застосування до дослідження релігійних організацій у контексті війни (Филипович, Титаренко, Горкуша, 2023). Для аналізу екзистенційно-сотеріологічного досвіду релігії використано феноменологічний підхід, обґрунтований у працях Ю. Чорноморця (Чорноморець, 2013) та М. Карпіцького (Карпіцький, 2024).
Методологія аналізу суперечності між релігійним досвідом і релігійним виправданням загарбницької війни. Ставлення релігійних рухів у Росії до війни проти України загалом не відрізняється від позиції інших російських громадських організацій. Керівництво релігійних об’єднань, як правило, прагне підтримувати лояльні відносини з державною владою і значною мірою публічно підтримує воєнну агресію проти України. Рівень схвалення дій Росії в Україні серед представників релігійних організацій також є співставним із загальним рівнем підтримки серед населення країни. Водночас усередині релігійних спільнот і на міжконфесійному рівні існують антивоєнні позиції, однак вони марґіналізовані, що є характерним для російського суспільства загалом.
Чи слід у такому разі розглядати релігійні рухи принципово інакше, ніж інші громадські організації? На перший погляд, їхню поведінку можна пояснити тими самими аналітичними інструментами соціальних наук. Однак світогляд релігійної людини передбачає, що вона виходить з екзистенційної мотивації, яка дуже часто суперечить її соціальній або психологічній мотивації поведінки.
Релігію можна досліджувати на трьох рівнях: соціальному, психологічному та екзистенційному. Наукове пізнання орієнтоване на виявлення закономірностей. Отже, у межах наукового підходу на соціальному та психологічному рівнях може бути досліджена та сторона релігії, яка підпорядковується відповідним закономірностям. Для аналізу релігії в екзистенційному вимірі необхідний феноменологічний метод у межах філософського підходу. Водночас Юрій Чорноморець указує на проблематичність застосування феноменологічного підходу: «Згідно з постулатами феноменології, істинність пізнання тотожна з очевидністю, яка є під час акту пізнання. І вся проблема класичної феноменології релігії полягала, по-перше, в тому, що для, наприклад, християн і буддистів повністю очевидні цілком несумісні істини» (Чорноморець, 2013, с. 30).
Щоб вийти з цієї апорії, Ю. Чорноморець пропонує розглядати світ кожної релігійної спільноти як окремий, такий, що має власну внутрішню очевидність: «для кожної релігійної комунікативної спільноти існує світ первинних очевидностей, певний релігійний життєсвіт. Ці світи є універсальними для себе: християнська церква прямо називає себе «новим людством», але фактично кожна релігія є новим людством із власним життєсвітом, із первинними очевидностями, з універсальними істинами» (Чорноморець, 2013, с. 50).
Однак як бути, якщо всередині однієї релігії одні віряни підтримують загарбницьку війну, тоді як їхні одновірці вважають, що така позиція є абсолютно несумісною з їхнім спільним релігійним досвідом? Вийти з цієї апорії можна лише за умови визнання того, що релігійний досвід має складну структуру, а феноменологічна очевидність на екзистенційному рівні відрізняється від очевидності на психологічному або соціальному рівнях релігійного життя.
Екзистенційна мотивація формується в процесі вільного самовизначення людини щодо власного існування та життя загалом і не зводиться безпосередньо до соціальних чи психологічних чинників. Це самовизначення втілюється в емпіричній і психічній сферах як цілепокладання, що задає ціннісне сприйняття життя, а також як намір, який визначає характер поведінки людини. Релігійна ідентичність формується тоді, коли цілепокладання і намір відповідають релігійному одкровенню.
Водночас існують й інші, як психологічні, так і соціальні причини релігійної належності. Тому далеко не всі адепти релігійних рухів керуються справді релігійною мотивацією в соціальному житті й можуть займати політичну позицію, несумісну з власною релігією.
У зв’язку з цим постає методологічне питання: якою мірою дослідник може покладатися на думку адептів про свою релігію та на їхню релігійну оцінку соціальних подій, якщо їхня позиція або практична поведінка нерідко суперечать декларованому віровченню. Ба більше, значна частина послідовників може не усвідомлювати змісту своєї традиції або інтерпретувати його викривлено. У цьому контексті проблематично розглядати навіть позицію більшості адептів як нормативний критерій автентичного розуміння релігії.
Отже, дослідження має спиратися не на кількісні показники, а на аналіз передумов релігійної ідентичності, які можуть мати психологічний, соціальний або екзистенційний характер. Відповідно, питання треба формулювати не в термінах «правильності» чи «помилковості» розуміння релігії конкретним адептом, а в термінах ступеня зумовленості його інтерпретацій і практик психологічними та соціальними чинниками з урахуванням того, що ці чинники можуть підміняти екзистенційний вимір релігійного досвіду.
Психологічний та соціальний виміри релігії. Психологічні підстави релігійної ідентичності пов’язані з прагненням людини знайти в релігії внутрішню опору та емоційну стабілізацію. Релігійна практика в цьому разі сприяє впорядкуванню життєвого досвіду, зниженню напруження, зумовленого страхами, афектами та фрустрованими бажаннями, а також частковому розв’язанню внутрішньоособистісних конфліктів. Водночас існує ризик підміни: позитивні психологічні ефекти участі в релігійному житті можуть інтерпретуватися як екзистенційний релігійний досвід. Насправді ж ідеться лише про його психологічну імітацію. Наприклад, психологічно зумовлений внутрішній діалог може імітувати трансцендентне звернення до Бога, хоча ні змістовно, ні структурно він не відрізнятиметься від внутрішнього діалогу із самим собою, притаманного всім людям, зокрема й нерелігійним.
Одним із критеріїв розрізнення екзистенційного релігійного досвіду та його психологічної імітації є ступінь піддатливості людини маніпулятивному впливу. Психічні процеси мають певну інерційність і підпорядковуються закономірностям, тому індивіди, які інтерпретують психологічні стани як релігійні, виявляються більш уразливими до зовнішнього впливу. Цим частково пояснюється здатність церковної ієрархії формувати настрої вірян і схиляти їх до підтримки дій державної влади, навіть якщо такі дії суперечать екзистенційному сенсу релігійного віровчення.
Соціальні передумови релігійної ідентичності зумовлені потребою належності до спільноти, у межах якої індивід отримує визнання та підтримку. Для частини адептів участь у колективному житті одновірців виявляється важливішою за доктринальний зміст віри та релігійну практику як таку. Переживання групової єдності може інтерпретуватися ними як релігійний досвід. Однак залежність від думки оточення свідчить про переважно соціальний характер такої ідентичності: у подібних випадках віряни готові поділяти позицію своєї групи, навіть якщо вона вступає в суперечність із власним віровченням, зокрема й у формі підтримки війни.
Серед соціальних чинників треба особливо виокремити прагнення до статусних переваг і домінування всередині конфесії завдяки близькості до державної влади. Це призводить до того, що релігійні лідери, демонструючи лояльність владі, переходять на позицію, несумісну з основами сповідуваної релігії. Ба більше, вони починають обґрунтовувати таку позицію релігійною риторикою, викривляючи віровчення і підміняючи релігійні цінності протилежними ціннісними орієнтирами. У результаті формується квазірелігійна доктринальна конструкція, яка підміняє традиційне віровчення і виконує функцію ідеологічного виправдання політичної лояльності.
Екзистенційний вимір релігії. У структурі особистості поряд із соціальним і психологічним рівнями виокремлюється екзистенційний вимір – первинний досвід власного існування. Він передує конкретним психічним змістам і емпіричним подіям, хоча може бути затемнений за умов зануреності в потік переживань і зовнішніх обставин. Актуалізація цього досвіду пов’язана з переживанням свободи волі й відкриває можливість релігійного досвіду, не редукованого до соціальних чи психологічних механізмів.
Екзистенція виявляється як безпосереднє переживання власного існування в актуальності теперішнього моменту. Минуле і майбутнє дані свідомості опосередковано – як реконструкції та проєкції, тоді як первинний досвід буття пов’язаний з актуалізацією волі в моменті «тут і тепер». Саме ця актуалізація відрізняє теперішнє від минулого, яке вже постає незмінним фактом, і від майбутнього, що є лише невизначеною можливістю.
Процес актуалізації волі супроводжується первинною усвідомленістю, відмінною від раціональної рефлексії та інтроспекції як вторинних форм свідомості. У цій безпосередній усвідомленості воля переживається в єдності зі своєю потенційністю, що уможливлює досвід свободи – здатність діяти всупереч психічній інерції та емпіричним умовам. Саме цей досвід становить основу переживання власного існування, відмінного від психологічних станів і зовнішніх явищ.
Екзистенційна передумова релігійної ідентичності виражається у ставленні особистості до власного існування, яке формується в акті вільного самовизначення, не редукованого до емпіричних обставин чи психічних станів. У цьому вимірі людина формує цілепокладання, що має пріоритет щодо соціальних і психологічних мотивацій. Цілепокладання може збігатися з місією релігії, яка розкривається в екзистенційно-сотеріологічному досвіді людини та засвідчує для неї істинність релігійного одкровення. Залежно від характеру цього досвіду людина співвідносить себе з тією чи іншою релігійною традицією.
Екзистенційно-сотеріологічний досвід адепта монотеїстичної релігії передбачає богоспілкування, засноване не на психологічному феномені внутрішнього діалогу, а на структурі екзистенції, у якій актуалізація власної волі розкриває не лише іманентну потенцію вільно діяти, а й трансцендентне джерело цієї потенції. Усвідомлення цього трансцендентного джерела адепт інтуїтивно сприймає як присутність Бога, що передує психологічним переживанням і образам. Прагнення прояснити цю інтуїцію присутності втілюється у віровченні, культовій практиці та психологічних релігійних переживаннях.
Конфлікт між психологічною, соціальною та релігійно-екзистенційною мотивацією поведінки. Суперечності та конфлікти в релігійному середовищі пов’язані з тим, що психологічні й соціальні мотивації адептів залежать від зовнішніх обставин. У певних ситуаціях це призводить до того, що адепт займає позицію, яка суперечить власній релігії, але водночас зберігає переконання, що саме він дає правильну релігійну оцінку всім подіям соціального життя. Його позиція за формою залишається релігійною, проте за змістом суперечить релігії, тому її можна визначити як квазірелігійну.
Психологічна мотивація переходу до квазірелігійної позиції може бути пов’язана з невпевненістю, страхом марґіналізації всередині власної спільноти, утратою підтримки та визнання з боку одновірців. Наприклад, якщо в релігійній громаді переважає настрій підтримки російської влади та її дій в Україні, така людина може брати участь у збиранні матеріальної допомоги російським військовим, вважаючи, що здійснює богоугодну справу. Соціальна мотивація переходу до квазірелігійної позиції може бути зумовлена прагненням зберегти вплив, статус і матеріальну стабільність, що, на думку адепта, може забезпечити лише лояльність до державної влади.
Спроба узгодити релігійну совість із лояльністю до злочинів влади призводить до формування спектра квазірелігійних позицій. До них можна віднести:
– релігійний ескапізм – настанову на відмову від відповідальності за події суспільного життя та твердження, що віряни не повинні звертати уваги на соціальні й політичні процеси, включно з діями влади;
– імморальний лоялізм – настанову, згідно з якою моральна оцінка застосовна виключно до внутрішнього релігійного життя, тоді як дії влади не підлягають критичному судженню й потребують лише підтримки;
– квазірелігійний лоялізм – настанову, за якої дії влади, навіть злочинні, інтерпретуються як морально виправдані й відповідають вимогам релігії.
Лоялізм за своїм характером може бути пасивним, коли адепт приймає позицію влади за замовчуванням; активним, коли він виявляє ініціативу й бере участь у формуванні образу ворога; та агресивним, коли він не лише виправдовує, а й закликає до знищення ворогів.
Отже, квазірелігійні позиції є формою адаптації релігійної ідентичності до психологічних і соціальних умов, що призводить до підміни екзистенційного виміру релігійного досвіду ідеологічно зумовленими настановами.
Застосування релігійно-морального розуміння добра і зла до соціального життя. Релігійно-екзистенційна мотивація поведінки виникає на основі цілепокладання відповідно до цінностей, місії та мети релігії. Оскільки це цілепокладання є вільним, особистість може надати йому протилежного вектора, і тоді її мотивація поведінки суперечитиме релігії. Оскільки така мотивація зумовлена не випадковими обставинами, а життєвим вибором, у релігійному розумінні вона трактується як самовизначення особистості у спрямованості до зла.
У монотеїстичних релігіях добро має підставу в бутті Бога і тому є абсолютним, тоді як зло не має власної сутності й виявляється як заперечення добра, а отже, є відносним. Християнство уточнює це розуміння у вченні про жертву Ісуса Христа, яка відкриває людині нову релігійну мету – спасіння як утвердження повноти буття. Критерієм добра в емпіричній сфері є те, що сприяє рухові до повноти буття, навіть якщо в конкретній ситуації це пов’язане зі стражданнями чи втратами. Зло, навпаки, пов’язується з тим, що перешкоджає цьому рухові, посилює залежність, підпорядкованість пристрастям та інерційність життя, навіть якщо супроводжується ситуативною вигодою.
Застосувати цей критерій до суспільного життя надзвичайно складно, оскільки суспільство є надто складною системою. Підпорядкування всього суспільного життя простим релігійним імперативам можливе лише за умов жорсткої диктатури, що веде до занепаду суспільства. З цієї причини в суспільній свідомості переважає суб’єктивне утилітарне розуміння добра і зла, зумовлене позицією індивіда: те, що одному видається благом, бо це приносить вигоду, іншому може здаватися злом через завдану шкоду. У Росії це призвело до того, що релігійні лідери в суспільно-політичному просторі дотримуються релігійного релятивізму, толерантно ставлячись до будь-яких злочинів влади, тоді як у риториці демонструють позицію крайнього морального ригоризму з метою ідеологічного обґрунтування боротьби з ворогами.
Моральна християнська позиція в суспільстві передбачає розуміння релігійно-моральних цінностей не як директив, що нав’язуються суспільству, а як внутрішнього принципу життя особистості. Щоб подолати релігійно-моральний ескапізм, християнин повинен розуміти, коли йому не слід втручатися в соціальне життя, а коли він зобов’язаний це зробити. Для цього потрібен критерій, який дає змогу відрізнити зло в екзистенційному сенсі від суб’єктивного розуміння зла. Таким критерієм може слугувати ставлення до людського існування: злом слід вважати дії та позиції, що виправдовують заподіяння шкоди на підставі заперечення права людини на існування або зведення її до абстрактної категорії, позбавленої особистісної цінності. Передумова такого критерію міститься в екзистенційному досвіді, а його застосування здійснюється в емпіричній сфері через аналіз конкретної ситуації – чи виявляється в ній ставлення до людини як до самоцінної особистості, чи як до засобу досягнення зовнішніх цілей.
Аналіз позиції представників російських конфесій. Розмежування психологічної, соціальної та екзистенційної релігійної мотивації, а також релігійне самовизначення щодо добра і зла надає понятійний апарат для аналізу позицій основних релігійних організацій Росії стосовно війни проти України. Для аналізу обрано виступи представників конфесій на круглому столі «Світові релігії проти ідеології нацизму і фашизму у XXI столітті», що відбувся 29 березня 2022 року в Державній Думі Російської Федерації. (Відеозапис конференції на сайті Державної Думи РФ. URL: http://duma.gov.ru/multimedia/video/events/71233/)
Є достатні підстави стверджувати, що виступи саме на цій конференції репрезентативно відображають позиції російських конфесій. По-перше, захід мав офіційний характер, отже, озвучені позиції не можна розглядати як приватні чи випадкові висловлювання. По-друге, зустріч відбулася на другому місяці війни, що дає змогу зафіксувати установки, сформовані на початковому етапі війни, а не під впливом подальших змін політичної ситуації. По-третє, на цьому заході були представлені всі конфесії, які російська влада вважає значущими. По-четверте, учасники конференції чули один одного й мали можливість висловити своє ставлення до попередніх виступів, що робить порівняльний аналіз позицій обґрунтованим. По-п’яте, хоча згодом учасники конференції могли уточнювати свою позицію, ніхто з них не заявляв про її зміну, і жоден із представників релігійного керівництва російських релігійних об’єднань не піддав ці виступи критиці.
Усі учасники в тій чи іншій формі висловлювалися щодо України, за замовчуванням приймаючи наративи, що виправдовують воєнну інтервенцію. Це неможливо пояснити ані незнанням, ані нерозумінням політичної ситуації, ані ефективністю російської пропаганди, оскільки практично в усіх учасників круглого столу в Україні були одновірці, від яких вони могли отримувати інформацію про реальний стан справ. Отже, представлені на круглому столі позиції є не результатом помилки, а свідомим ідеологічним вибором, здійсненим усупереч власній релігії та досвіду спілкування з українськими одновірцями.
На круглому столі був присутній архімандрит Іоанн, намісник Вознесенського чоловічого монастиря Луганської єпархії Української православної церкви МП, якого ведуча заходу підштовхувала до підтвердження наративів про злочини української влади щодо православних і мирного населення Луганщини. Однак архімандрит Іоанн обмежився розповіддю про благодійну діяльність Луганської єпархії УПЦ МП. Інші представники Московського патріархату висловлювалися значно агресивніше.
Заступник голови Синодального відділу Вахтанг Кіпшидзе стверджував, що за підтримки Константинопольського патріархату та США було створено ПЦУ – «квазірелігійну структуру», яка об’єднала розкольників, єдиних у своєму прагненні дотримуватися крайнього націоналізму. Водночас він повідомив, що РПЦ допомагає російським військовим. Оскільки твердження про причетність США до створення ПЦУ не має жодних фактичних підстав, його треба розглядати як ідеологічну інтерпретацію, у межах якої негативні явища пояснюються дією зовнішнього ворога, символічно ототожнюваного зі США. У такому контексті релігійно-політична характеристика ПЦУ виконує функцію легітимації політичної лінії російської влади.
Протоієрей Олександр Пелін (Санкт-Петербург) стверджував, що в Україні насправді не християнство, а язичництво. Свою позицію він аргументував тим, що український герб – тризуб князя Володимира – є нібито язичницьким символом, соколом Рарога, лжебога в скандинавській міфології, який, за його твердженням, утвердився під впливом Австро-Угорщини у XIX ст. На цій підставі він робить висновок, що російські християни воюють не з українськими християнами, а з язичниками. Тим самим він поширював релігійно маркований образ ворога на все населення України, переводячи війну в релігійну площину.
Монах Кіпріан заявив, що Вашингтон – це лігво диявола, Бог перебуває не на боці Заходу, а на боці Росії, а отже, перемога буде за нею. Росія, за його словами, є знаряддям у руках Божих, покликаним зупинити поширення по Землі мерзоти перед Господом – усього аморального, що нібито походить зі США. Така демонізація західної цивілізації є значно ближчою до маніхейського світогляду, ніж до християнського. Водночас це приклад поєднання морального релятивізму щодо російської влади з моральним ригоризмом як елементом ідеології пошуку ворога.
Термін «маніхейський» також застосував Кирило Говорун щодо позиції патріарха РПЦ Кирила та теорії «русского мира»: «Російський патріарх, як головний речник “Руського миру”, також став одним із головних пропагандистів війни з перших її днів. Він шокував світ своїми проповідями та публічними заявами, в яких щиро підтримав російську агресію проти України. Патріарх наполегливо протиставляє “Руський мир” як певну скарбницю цінностей добра світовим силам зла, яких він ніколи не називає і які нібито намагаються знищити ці цінності. Таким чином він пропагує конспірологічну теорію, що базується на дуалістичному, маніхейському, поляризованому та поляризуючому світогляді» (Говорун, 2022, с. 40).
Отже, оцінка Кирила Говоруна засвідчує, що висловлювання представників РПЦ на конференції не є випадковими, а відображають публічну позицію церкви. Ба більше, на його думку, Московський патріархат не лише підтримує владу, а й доповнює агресивну російську ідеологію власною інтерпретацією: «Московська патріархія стала одним із головних постачальників як смислів, так і ритуалів для російської ідеології. Російські ієрархи, зокрема патріарх Кирило, намагаються раціоналізувати війну проти України та пояснити її за допомогою квазітеологічних аргументів. Наприклад, у своєму зверненні до російського парламенту в січні 2024 р. він заявив, що Росія очолює глобальний опір антихристу» (Говорун, 2025, с. 154).
Митрополит Російської Православної Старообрядницької Церкви Корнилій у своєму виступі поєднав такий маніхейський погляд на світ з імперською ідеологією. Він заявив, що влада в Україні нібито зрікається Бога; ідеї нацизму поширені в Україні та країнах Європи й знайшли підтримку на державному рівні, що призвело до геноциду – винищення росіян на Донбасі та в Луганську; Україна воює проти мирного населення і прикривається ним як щитом; нацистська влада, організована толерантним Заходом, зневажає всі норми християнської моралі. Він переконував, що потрібно молитися і за воїнів, і особливо за Путіна, а наприкінці виступу повідомив: «Ми будемо великою нацією, будемо великою імперією». З одного боку, митрополит Корнилій демонізує українців, які нібито вбивають російськомовне населення, а з іншого – озвучує імперську мотивацію такої демонізації, яка підмінила християнську мотивацію.
Керівний єпископ РОСХВЄ Сергій Ряховський повідомив, що він керується любов’ю, але це така любов, яка «знищує зло», і наголосив, що це дуже важливо, що Путін нагадав слова Біблії, якими обґрунтовував воєнне вторгнення в Україну, адже іншої можливості захистити правду не було. Згодом, у червні 2022 року, Сергій Ряховський дав зрозуміти, що ані він, ані його церква не вчинятимуть жодних дій у відповідь на заклик українських протестантських церков покаятися за виступ на цьому круглому столі та засудити воєнне вторгнення Росії в Україну. Він заявив, що звернення його українських одновірців зроблене у дусі поширюваної у світі «русофобії».
Усі спікери продемонстрували політично зумовлену мотивацію вибору своєї релігійної позиції. Цей вибір призвів до різних результатів: архімандрит Іоанн демонстрував релігійний ескапізм, єпископ Сергій Ряховський – імморальний лоялізм, Вахтанг Кіпшидзе, монах Кипріан, протоієрей Олександр Пелін, митрополит Корнилій – активний квазірелігійний лоялізм.
Виступи на конференції представників ісламу за рівнем агресивності могли б конкурувати із заявами ІДІЛ та інших терористичних ісламістських організацій. Отже, підміна релігійного світосприйняття маніхейським, яку ми спостерігаємо у представників російського православ’я, не залежить ані від культури, ані від релігії, ані від національності.
Глава Духовних зборів мусульман Росії Альбір Крганов заявив, що у XXI столітті в низці країн активізувалася ідеологія нацизму і фашизму, яка проявляється в насильстві над мирним населенням.
Голова Центрального духовного управління мусульман Росії Талгат Таджуддін закликав боротися з дияволом в Україні. Він висловив радість із приводу того, що російські війська перебувають навколо Києва, і повідомив, що вже в перший день війни 24 лютого Рада Центрального духовного управління мусульман Росії ухвалила заяву, у якій повністю підтримала воєнні дії проти України. Також він заявив, що Путін є правителем, а правитель – «тінь Бога на землі», і що у війні проти України Всевишній надає Путіну силу, яка є невичерпною.
Салах Мітаєвич Межієв повідомив, що Духовне управління мусульман Чеченської Республіки вже на другий день підтримало воєнну операцію «проти нацизму, фашизму і сатанізму в Україні» та ухвалило фетву, згідно з якою мусульмани, що беруть участь у війні проти України, воюють за Коран і пророка Мухаммеда. Він заявив, що війна з Україною є джихадом, а загиблий у ній буде шахідом; що це війна з глобалізацією сатанізму; що в Україні та європейських країнах панують сатаністи, шайтани, нацисти, фашисти, ЛГБТ-спільнота, хариджити й вахабіти, до яких він відчуває лише ненависть. Він дорікнув іншим учасникам круглого столу за заклики до любові та заявив: «З ними одна розмова – їх треба обезголовити, і все».
Голова координаційного центру мусульман Північного Кавказу Ісмаїл Бердієв заявив, що жодних переговорів з українцями вести не потрібно. Навіть у разі їхньої згоди на капітуляцію її не слід приймати, а необхідно знищувати їх до кінця. «Жодної України не повинно бути», – підсумував він.
Можна окреслити такі контури спільної позиції учасників круглого столу:
– Україна не має права на незалежне від Росії існування;
– Бог перебуває на боці Росії у війні проти України;
– релігійні спільноти повинні підтримувати цю війну;
– ця війна є війною проти західної цивілізації, яка втілює зло – нацизм, сатанізм, аморалізм і заперечення «традиційних цінностей».
Отже, учасники круглого столу не лише відтворили картину світу російської влади, а й суттєво доопрацювали її в категоріях власних релігій. Усупереч принциповим віровчительним розбіжностям вони знайшли спільну основу для згоди між собою – імморальний і квазірелігійний лоялізм. Саме це дало їм змогу побудувати спільну дуалістичну картину світу, засновану на пошуку ворога як міжконфесійної константи.
Кирило Говорун стверджує, що витоки цієї картини світу можна знайти в давню епоху: «Попри очевидну мінливість сучасної російської ідеології, можна визначити деякі її сталі принципи. Одним із них є дуалізм. Цей світогляд сягає корінням далеко в доісторичні часи, становить ортодоксальну основу більшості язичницьких релігій і продовжує впливати на християнство. Ранньохристиянські богослови, якот Іриней Ліонський, визнавали його єрессю. Я би визначив його як архієресь, яка зараз знову проявляє себе в російській ідеології. Дійсно, світ крізь дуалістичну призму виглядає здебільшого чорно-білим. Росія є його білою частиною, а колективний Захід – чорною. Зло, вкорінене в Заході, на думку сучасних російських ідеологів, є онтологічним» (Говорун, 2025, с. 154).
Хоча цю картину світу було б історично некоректно прямо ототожнювати з маніхейством, вона виявляє з ним спільні риси – передусім сприйняття навколишнього світу як зла. Тому цілком коректно називати її маніхейською, адже вона належить до того самого типу світогляду, що й давнє маніхейство.
З історії релігії відомо, що маніхейський дуалізм легко адаптувався до того релігійного середовища, у якому поширювався, запозичуючи з нього мову та образність. Це пояснюється тим, що в дуалістичній картині світу принцип пошуку ворога домінує над релігійним цілепокладанням, заснованим на екзистенційному досвіді. Наслідком цього стає синхронне формування подібних моделей поведінки в однакових соціальних умовах, що й продемонстрували учасники круглого столу. Підміна релігійної мотивації соціальною веде до поширення квазірелігійного виправдання війни проти України в межах дуалістичної картини світу. Посилення репресивного й насильницького характеру державної політики супроводжується радикалізацією релігійної риторики лоялізму.
Домінування цієї тенденції в релігійному середовищі не виключає існування справді релігійних позицій окремих вірян, заснованих на екзистенційному досвіді. Однак такі віряни, як правило, швидко марґіналізуються всередині власних релігійних спільнот. У зв’язку з цим постає питання репрезентативності: чи слід вважати автентичними для конфесії настанови більшості та офіційного керівництва, чи ж орієнтуватися на меншість, яка апелює до екзистенційних підстав релігійного досвіду. На це питання існуватимуть різні відповіді з позицій філософії та емпіричної науки.
У соціально-політичному аналізі релігійні рухи зазвичай оцінюють за публічною позицією їхнього керівництва та за переважаючими настроями вірян. Однак у філософській перспективі кількісні показники й інституційний статус не є принциповими. Значущою визнається позиція тих адептів, які співвідносять свою віру з первинним екзистенційним досвідом, тоді як настанови більшості інтерпретуються як соціально зумовлені й такі, що не виражають сутнісного змісту релігії.
Така постановка питання підводить до ширшої проблеми, що потребує не лише релігієзнавчого й філософського, а й богословського осмислення. Поширене в конфесійному середовищі переконання, що правильне сповідання віри та участь у релігійному житті автоматично визначають досягнення релігійної мети, суперечить спостережуваній реальності. Насправді як пересічені віряни, так і релігійні лідери можуть підміняти екзистенційну релігійну мотивацію соціальними настановами та виправдовувати насильство з використанням релігійної аргументації. Їхня віра й релігійне життя можуть співіснувати з позиціями та діями, які повністю суперечать їхній релігії. Подібна ситуація ставить під сумнів будь-яку релігійну практику, яка, як вважається, гарантує рух до вищої релігійної мети.
Висновки. Керівники низки російських конфесій, а також значна кількість рядових вірян підтримали повномасштабне вторгнення Росії в Україну. У їхніх виступах відтворюються політичні наративи, що виправдовують війну, які додатково інтерпретуються в релігійних категоріях: Україна постає як частина глобального зла, персоніфікованого в образі «Заходу». Така інтерпретація набуває рис дуалістичного, близького до маніхейського, світосприйняття й вступає в суперечність із нормативним змістом самих релігійних традицій.
Цю трансформацію можна пояснити через аналіз структури релігійного досвіду, що охоплює екзистенційний, психологічний і соціальний рівні. За певних соціальних умов віряни, чия релігійність має переважно соціально зумовлений характер, переходять до позицій імморального та квазірелігійного лоялізму. Ця трансформація не зачіпає тих вірян, чия релігійна мотивація має екзистенційне підґрунтя, однак вони становлять меншість і легко марґіналізуються всередині власних конфесійних спільнот.
Методологія дослідження та ступінь розробленості теми. Проблему підтримки російськими конфесіями війни проти України досить ґрунтовно опрацьовано в науковій літературі останніх років. Насамперед варто зазначити монографію «Релігія і війна: сучасний український контекст» (2024). Роль Московського патріархату в ідеологічному забезпеченні агресії проти України висвітлюють Кирило Говорун (Говорун, 2022, 2025), Людмила Филипович (Филипович, 2024), Віта Титаренко (Титаренко, Филипович, 2020), Оксана Горкуша (Филипович, Горкуша, 2024), Олег Бучма (Бучма, 2023), Юрій Чорноморець, Тетяна Гаврилюк (Havryliuk T., Chornomorets Yu., Shkil, 2024) та інші. Ставлення до російської агресії в ISKCON досліджує Юлія Філь (Філь, 2020, 2025). Докладніше з публікаціями на цю тему можна ознайомитися у статті Василя Чорниша «Церква та війна: сучасні наукові підходи до морально-етичних викликів» (Чорниш, 2025).
Методологія дослідження спирається на підхід академічного релігієзнавства, розроблений Анатолієм Колодним (Колодний, 2020), та його застосування до дослідження релігійних організацій у контексті війни (Филипович, Титаренко, Горкуша, 2023). Для аналізу екзистенційно-сотеріологічного досвіду релігії використано феноменологічний підхід, обґрунтований у працях Ю. Чорноморця (Чорноморець, 2013) та М. Карпіцького (Карпіцький, 2024).
Методологія аналізу суперечності між релігійним досвідом і релігійним виправданням загарбницької війни. Ставлення релігійних рухів у Росії до війни проти України загалом не відрізняється від позиції інших російських громадських організацій. Керівництво релігійних об’єднань, як правило, прагне підтримувати лояльні відносини з державною владою і значною мірою публічно підтримує воєнну агресію проти України. Рівень схвалення дій Росії в Україні серед представників релігійних організацій також є співставним із загальним рівнем підтримки серед населення країни. Водночас усередині релігійних спільнот і на міжконфесійному рівні існують антивоєнні позиції, однак вони марґіналізовані, що є характерним для російського суспільства загалом.
Чи слід у такому разі розглядати релігійні рухи принципово інакше, ніж інші громадські організації? На перший погляд, їхню поведінку можна пояснити тими самими аналітичними інструментами соціальних наук. Однак світогляд релігійної людини передбачає, що вона виходить з екзистенційної мотивації, яка дуже часто суперечить її соціальній або психологічній мотивації поведінки.
Релігію можна досліджувати на трьох рівнях: соціальному, психологічному та екзистенційному. Наукове пізнання орієнтоване на виявлення закономірностей. Отже, у межах наукового підходу на соціальному та психологічному рівнях може бути досліджена та сторона релігії, яка підпорядковується відповідним закономірностям. Для аналізу релігії в екзистенційному вимірі необхідний феноменологічний метод у межах філософського підходу. Водночас Юрій Чорноморець указує на проблематичність застосування феноменологічного підходу: «Згідно з постулатами феноменології, істинність пізнання тотожна з очевидністю, яка є під час акту пізнання. І вся проблема класичної феноменології релігії полягала, по-перше, в тому, що для, наприклад, християн і буддистів повністю очевидні цілком несумісні істини» (Чорноморець, 2013, с. 30).
Щоб вийти з цієї апорії, Ю. Чорноморець пропонує розглядати світ кожної релігійної спільноти як окремий, такий, що має власну внутрішню очевидність: «для кожної релігійної комунікативної спільноти існує світ первинних очевидностей, певний релігійний життєсвіт. Ці світи є універсальними для себе: християнська церква прямо називає себе «новим людством», але фактично кожна релігія є новим людством із власним життєсвітом, із первинними очевидностями, з універсальними істинами» (Чорноморець, 2013, с. 50).
Однак як бути, якщо всередині однієї релігії одні віряни підтримують загарбницьку війну, тоді як їхні одновірці вважають, що така позиція є абсолютно несумісною з їхнім спільним релігійним досвідом? Вийти з цієї апорії можна лише за умови визнання того, що релігійний досвід має складну структуру, а феноменологічна очевидність на екзистенційному рівні відрізняється від очевидності на психологічному або соціальному рівнях релігійного життя.
Екзистенційна мотивація формується в процесі вільного самовизначення людини щодо власного існування та життя загалом і не зводиться безпосередньо до соціальних чи психологічних чинників. Це самовизначення втілюється в емпіричній і психічній сферах як цілепокладання, що задає ціннісне сприйняття життя, а також як намір, який визначає характер поведінки людини. Релігійна ідентичність формується тоді, коли цілепокладання і намір відповідають релігійному одкровенню.
Водночас існують й інші, як психологічні, так і соціальні причини релігійної належності. Тому далеко не всі адепти релігійних рухів керуються справді релігійною мотивацією в соціальному житті й можуть займати політичну позицію, несумісну з власною релігією.
У зв’язку з цим постає методологічне питання: якою мірою дослідник може покладатися на думку адептів про свою релігію та на їхню релігійну оцінку соціальних подій, якщо їхня позиція або практична поведінка нерідко суперечать декларованому віровченню. Ба більше, значна частина послідовників може не усвідомлювати змісту своєї традиції або інтерпретувати його викривлено. У цьому контексті проблематично розглядати навіть позицію більшості адептів як нормативний критерій автентичного розуміння релігії.
Отже, дослідження має спиратися не на кількісні показники, а на аналіз передумов релігійної ідентичності, які можуть мати психологічний, соціальний або екзистенційний характер. Відповідно, питання треба формулювати не в термінах «правильності» чи «помилковості» розуміння релігії конкретним адептом, а в термінах ступеня зумовленості його інтерпретацій і практик психологічними та соціальними чинниками з урахуванням того, що ці чинники можуть підміняти екзистенційний вимір релігійного досвіду.
Психологічний та соціальний виміри релігії. Психологічні підстави релігійної ідентичності пов’язані з прагненням людини знайти в релігії внутрішню опору та емоційну стабілізацію. Релігійна практика в цьому разі сприяє впорядкуванню життєвого досвіду, зниженню напруження, зумовленого страхами, афектами та фрустрованими бажаннями, а також частковому розв’язанню внутрішньоособистісних конфліктів. Водночас існує ризик підміни: позитивні психологічні ефекти участі в релігійному житті можуть інтерпретуватися як екзистенційний релігійний досвід. Насправді ж ідеться лише про його психологічну імітацію. Наприклад, психологічно зумовлений внутрішній діалог може імітувати трансцендентне звернення до Бога, хоча ні змістовно, ні структурно він не відрізнятиметься від внутрішнього діалогу із самим собою, притаманного всім людям, зокрема й нерелігійним.
Одним із критеріїв розрізнення екзистенційного релігійного досвіду та його психологічної імітації є ступінь піддатливості людини маніпулятивному впливу. Психічні процеси мають певну інерційність і підпорядковуються закономірностям, тому індивіди, які інтерпретують психологічні стани як релігійні, виявляються більш уразливими до зовнішнього впливу. Цим частково пояснюється здатність церковної ієрархії формувати настрої вірян і схиляти їх до підтримки дій державної влади, навіть якщо такі дії суперечать екзистенційному сенсу релігійного віровчення.
Соціальні передумови релігійної ідентичності зумовлені потребою належності до спільноти, у межах якої індивід отримує визнання та підтримку. Для частини адептів участь у колективному житті одновірців виявляється важливішою за доктринальний зміст віри та релігійну практику як таку. Переживання групової єдності може інтерпретуватися ними як релігійний досвід. Однак залежність від думки оточення свідчить про переважно соціальний характер такої ідентичності: у подібних випадках віряни готові поділяти позицію своєї групи, навіть якщо вона вступає в суперечність із власним віровченням, зокрема й у формі підтримки війни.
Серед соціальних чинників треба особливо виокремити прагнення до статусних переваг і домінування всередині конфесії завдяки близькості до державної влади. Це призводить до того, що релігійні лідери, демонструючи лояльність владі, переходять на позицію, несумісну з основами сповідуваної релігії. Ба більше, вони починають обґрунтовувати таку позицію релігійною риторикою, викривляючи віровчення і підміняючи релігійні цінності протилежними ціннісними орієнтирами. У результаті формується квазірелігійна доктринальна конструкція, яка підміняє традиційне віровчення і виконує функцію ідеологічного виправдання політичної лояльності.
Екзистенційний вимір релігії. У структурі особистості поряд із соціальним і психологічним рівнями виокремлюється екзистенційний вимір – первинний досвід власного існування. Він передує конкретним психічним змістам і емпіричним подіям, хоча може бути затемнений за умов зануреності в потік переживань і зовнішніх обставин. Актуалізація цього досвіду пов’язана з переживанням свободи волі й відкриває можливість релігійного досвіду, не редукованого до соціальних чи психологічних механізмів.
Екзистенція виявляється як безпосереднє переживання власного існування в актуальності теперішнього моменту. Минуле і майбутнє дані свідомості опосередковано – як реконструкції та проєкції, тоді як первинний досвід буття пов’язаний з актуалізацією волі в моменті «тут і тепер». Саме ця актуалізація відрізняє теперішнє від минулого, яке вже постає незмінним фактом, і від майбутнього, що є лише невизначеною можливістю.
Процес актуалізації волі супроводжується первинною усвідомленістю, відмінною від раціональної рефлексії та інтроспекції як вторинних форм свідомості. У цій безпосередній усвідомленості воля переживається в єдності зі своєю потенційністю, що уможливлює досвід свободи – здатність діяти всупереч психічній інерції та емпіричним умовам. Саме цей досвід становить основу переживання власного існування, відмінного від психологічних станів і зовнішніх явищ.
Екзистенційна передумова релігійної ідентичності виражається у ставленні особистості до власного існування, яке формується в акті вільного самовизначення, не редукованого до емпіричних обставин чи психічних станів. У цьому вимірі людина формує цілепокладання, що має пріоритет щодо соціальних і психологічних мотивацій. Цілепокладання може збігатися з місією релігії, яка розкривається в екзистенційно-сотеріологічному досвіді людини та засвідчує для неї істинність релігійного одкровення. Залежно від характеру цього досвіду людина співвідносить себе з тією чи іншою релігійною традицією.
Екзистенційно-сотеріологічний досвід адепта монотеїстичної релігії передбачає богоспілкування, засноване не на психологічному феномені внутрішнього діалогу, а на структурі екзистенції, у якій актуалізація власної волі розкриває не лише іманентну потенцію вільно діяти, а й трансцендентне джерело цієї потенції. Усвідомлення цього трансцендентного джерела адепт інтуїтивно сприймає як присутність Бога, що передує психологічним переживанням і образам. Прагнення прояснити цю інтуїцію присутності втілюється у віровченні, культовій практиці та психологічних релігійних переживаннях.
Конфлікт між психологічною, соціальною та релігійно-екзистенційною мотивацією поведінки. Суперечності та конфлікти в релігійному середовищі пов’язані з тим, що психологічні й соціальні мотивації адептів залежать від зовнішніх обставин. У певних ситуаціях це призводить до того, що адепт займає позицію, яка суперечить власній релігії, але водночас зберігає переконання, що саме він дає правильну релігійну оцінку всім подіям соціального життя. Його позиція за формою залишається релігійною, проте за змістом суперечить релігії, тому її можна визначити як квазірелігійну.
Психологічна мотивація переходу до квазірелігійної позиції може бути пов’язана з невпевненістю, страхом марґіналізації всередині власної спільноти, утратою підтримки та визнання з боку одновірців. Наприклад, якщо в релігійній громаді переважає настрій підтримки російської влади та її дій в Україні, така людина може брати участь у збиранні матеріальної допомоги російським військовим, вважаючи, що здійснює богоугодну справу. Соціальна мотивація переходу до квазірелігійної позиції може бути зумовлена прагненням зберегти вплив, статус і матеріальну стабільність, що, на думку адепта, може забезпечити лише лояльність до державної влади.
Спроба узгодити релігійну совість із лояльністю до злочинів влади призводить до формування спектра квазірелігійних позицій. До них можна віднести:
– релігійний ескапізм – настанову на відмову від відповідальності за події суспільного життя та твердження, що віряни не повинні звертати уваги на соціальні й політичні процеси, включно з діями влади;
– імморальний лоялізм – настанову, згідно з якою моральна оцінка застосовна виключно до внутрішнього релігійного життя, тоді як дії влади не підлягають критичному судженню й потребують лише підтримки;
– квазірелігійний лоялізм – настанову, за якої дії влади, навіть злочинні, інтерпретуються як морально виправдані й відповідають вимогам релігії.
Лоялізм за своїм характером може бути пасивним, коли адепт приймає позицію влади за замовчуванням; активним, коли він виявляє ініціативу й бере участь у формуванні образу ворога; та агресивним, коли він не лише виправдовує, а й закликає до знищення ворогів.
Отже, квазірелігійні позиції є формою адаптації релігійної ідентичності до психологічних і соціальних умов, що призводить до підміни екзистенційного виміру релігійного досвіду ідеологічно зумовленими настановами.
Застосування релігійно-морального розуміння добра і зла до соціального життя. Релігійно-екзистенційна мотивація поведінки виникає на основі цілепокладання відповідно до цінностей, місії та мети релігії. Оскільки це цілепокладання є вільним, особистість може надати йому протилежного вектора, і тоді її мотивація поведінки суперечитиме релігії. Оскільки така мотивація зумовлена не випадковими обставинами, а життєвим вибором, у релігійному розумінні вона трактується як самовизначення особистості у спрямованості до зла.
У монотеїстичних релігіях добро має підставу в бутті Бога і тому є абсолютним, тоді як зло не має власної сутності й виявляється як заперечення добра, а отже, є відносним. Християнство уточнює це розуміння у вченні про жертву Ісуса Христа, яка відкриває людині нову релігійну мету – спасіння як утвердження повноти буття. Критерієм добра в емпіричній сфері є те, що сприяє рухові до повноти буття, навіть якщо в конкретній ситуації це пов’язане зі стражданнями чи втратами. Зло, навпаки, пов’язується з тим, що перешкоджає цьому рухові, посилює залежність, підпорядкованість пристрастям та інерційність життя, навіть якщо супроводжується ситуативною вигодою.
Застосувати цей критерій до суспільного життя надзвичайно складно, оскільки суспільство є надто складною системою. Підпорядкування всього суспільного життя простим релігійним імперативам можливе лише за умов жорсткої диктатури, що веде до занепаду суспільства. З цієї причини в суспільній свідомості переважає суб’єктивне утилітарне розуміння добра і зла, зумовлене позицією індивіда: те, що одному видається благом, бо це приносить вигоду, іншому може здаватися злом через завдану шкоду. У Росії це призвело до того, що релігійні лідери в суспільно-політичному просторі дотримуються релігійного релятивізму, толерантно ставлячись до будь-яких злочинів влади, тоді як у риториці демонструють позицію крайнього морального ригоризму з метою ідеологічного обґрунтування боротьби з ворогами.
Моральна християнська позиція в суспільстві передбачає розуміння релігійно-моральних цінностей не як директив, що нав’язуються суспільству, а як внутрішнього принципу життя особистості. Щоб подолати релігійно-моральний ескапізм, християнин повинен розуміти, коли йому не слід втручатися в соціальне життя, а коли він зобов’язаний це зробити. Для цього потрібен критерій, який дає змогу відрізнити зло в екзистенційному сенсі від суб’єктивного розуміння зла. Таким критерієм може слугувати ставлення до людського існування: злом слід вважати дії та позиції, що виправдовують заподіяння шкоди на підставі заперечення права людини на існування або зведення її до абстрактної категорії, позбавленої особистісної цінності. Передумова такого критерію міститься в екзистенційному досвіді, а його застосування здійснюється в емпіричній сфері через аналіз конкретної ситуації – чи виявляється в ній ставлення до людини як до самоцінної особистості, чи як до засобу досягнення зовнішніх цілей.
Аналіз позиції представників російських конфесій. Розмежування психологічної, соціальної та екзистенційної релігійної мотивації, а також релігійне самовизначення щодо добра і зла надає понятійний апарат для аналізу позицій основних релігійних організацій Росії стосовно війни проти України. Для аналізу обрано виступи представників конфесій на круглому столі «Світові релігії проти ідеології нацизму і фашизму у XXI столітті», що відбувся 29 березня 2022 року в Державній Думі Російської Федерації. (Відеозапис конференції на сайті Державної Думи РФ. URL: http://duma.gov.ru/multimedia/video/events/71233/)
Є достатні підстави стверджувати, що виступи саме на цій конференції репрезентативно відображають позиції російських конфесій. По-перше, захід мав офіційний характер, отже, озвучені позиції не можна розглядати як приватні чи випадкові висловлювання. По-друге, зустріч відбулася на другому місяці війни, що дає змогу зафіксувати установки, сформовані на початковому етапі війни, а не під впливом подальших змін політичної ситуації. По-третє, на цьому заході були представлені всі конфесії, які російська влада вважає значущими. По-четверте, учасники конференції чули один одного й мали можливість висловити своє ставлення до попередніх виступів, що робить порівняльний аналіз позицій обґрунтованим. По-п’яте, хоча згодом учасники конференції могли уточнювати свою позицію, ніхто з них не заявляв про її зміну, і жоден із представників релігійного керівництва російських релігійних об’єднань не піддав ці виступи критиці.
Усі учасники в тій чи іншій формі висловлювалися щодо України, за замовчуванням приймаючи наративи, що виправдовують воєнну інтервенцію. Це неможливо пояснити ані незнанням, ані нерозумінням політичної ситуації, ані ефективністю російської пропаганди, оскільки практично в усіх учасників круглого столу в Україні були одновірці, від яких вони могли отримувати інформацію про реальний стан справ. Отже, представлені на круглому столі позиції є не результатом помилки, а свідомим ідеологічним вибором, здійсненим усупереч власній релігії та досвіду спілкування з українськими одновірцями.
На круглому столі був присутній архімандрит Іоанн, намісник Вознесенського чоловічого монастиря Луганської єпархії Української православної церкви МП, якого ведуча заходу підштовхувала до підтвердження наративів про злочини української влади щодо православних і мирного населення Луганщини. Однак архімандрит Іоанн обмежився розповіддю про благодійну діяльність Луганської єпархії УПЦ МП. Інші представники Московського патріархату висловлювалися значно агресивніше.
Заступник голови Синодального відділу Вахтанг Кіпшидзе стверджував, що за підтримки Константинопольського патріархату та США було створено ПЦУ – «квазірелігійну структуру», яка об’єднала розкольників, єдиних у своєму прагненні дотримуватися крайнього націоналізму. Водночас він повідомив, що РПЦ допомагає російським військовим. Оскільки твердження про причетність США до створення ПЦУ не має жодних фактичних підстав, його треба розглядати як ідеологічну інтерпретацію, у межах якої негативні явища пояснюються дією зовнішнього ворога, символічно ототожнюваного зі США. У такому контексті релігійно-політична характеристика ПЦУ виконує функцію легітимації політичної лінії російської влади.
Протоієрей Олександр Пелін (Санкт-Петербург) стверджував, що в Україні насправді не християнство, а язичництво. Свою позицію він аргументував тим, що український герб – тризуб князя Володимира – є нібито язичницьким символом, соколом Рарога, лжебога в скандинавській міфології, який, за його твердженням, утвердився під впливом Австро-Угорщини у XIX ст. На цій підставі він робить висновок, що російські християни воюють не з українськими християнами, а з язичниками. Тим самим він поширював релігійно маркований образ ворога на все населення України, переводячи війну в релігійну площину.
Монах Кіпріан заявив, що Вашингтон – це лігво диявола, Бог перебуває не на боці Заходу, а на боці Росії, а отже, перемога буде за нею. Росія, за його словами, є знаряддям у руках Божих, покликаним зупинити поширення по Землі мерзоти перед Господом – усього аморального, що нібито походить зі США. Така демонізація західної цивілізації є значно ближчою до маніхейського світогляду, ніж до християнського. Водночас це приклад поєднання морального релятивізму щодо російської влади з моральним ригоризмом як елементом ідеології пошуку ворога.
Термін «маніхейський» також застосував Кирило Говорун щодо позиції патріарха РПЦ Кирила та теорії «русского мира»: «Російський патріарх, як головний речник “Руського миру”, також став одним із головних пропагандистів війни з перших її днів. Він шокував світ своїми проповідями та публічними заявами, в яких щиро підтримав російську агресію проти України. Патріарх наполегливо протиставляє “Руський мир” як певну скарбницю цінностей добра світовим силам зла, яких він ніколи не називає і які нібито намагаються знищити ці цінності. Таким чином він пропагує конспірологічну теорію, що базується на дуалістичному, маніхейському, поляризованому та поляризуючому світогляді» (Говорун, 2022, с. 40).
Отже, оцінка Кирила Говоруна засвідчує, що висловлювання представників РПЦ на конференції не є випадковими, а відображають публічну позицію церкви. Ба більше, на його думку, Московський патріархат не лише підтримує владу, а й доповнює агресивну російську ідеологію власною інтерпретацією: «Московська патріархія стала одним із головних постачальників як смислів, так і ритуалів для російської ідеології. Російські ієрархи, зокрема патріарх Кирило, намагаються раціоналізувати війну проти України та пояснити її за допомогою квазітеологічних аргументів. Наприклад, у своєму зверненні до російського парламенту в січні 2024 р. він заявив, що Росія очолює глобальний опір антихристу» (Говорун, 2025, с. 154).
Митрополит Російської Православної Старообрядницької Церкви Корнилій у своєму виступі поєднав такий маніхейський погляд на світ з імперською ідеологією. Він заявив, що влада в Україні нібито зрікається Бога; ідеї нацизму поширені в Україні та країнах Європи й знайшли підтримку на державному рівні, що призвело до геноциду – винищення росіян на Донбасі та в Луганську; Україна воює проти мирного населення і прикривається ним як щитом; нацистська влада, організована толерантним Заходом, зневажає всі норми християнської моралі. Він переконував, що потрібно молитися і за воїнів, і особливо за Путіна, а наприкінці виступу повідомив: «Ми будемо великою нацією, будемо великою імперією». З одного боку, митрополит Корнилій демонізує українців, які нібито вбивають російськомовне населення, а з іншого – озвучує імперську мотивацію такої демонізації, яка підмінила християнську мотивацію.
Керівний єпископ РОСХВЄ Сергій Ряховський повідомив, що він керується любов’ю, але це така любов, яка «знищує зло», і наголосив, що це дуже важливо, що Путін нагадав слова Біблії, якими обґрунтовував воєнне вторгнення в Україну, адже іншої можливості захистити правду не було. Згодом, у червні 2022 року, Сергій Ряховський дав зрозуміти, що ані він, ані його церква не вчинятимуть жодних дій у відповідь на заклик українських протестантських церков покаятися за виступ на цьому круглому столі та засудити воєнне вторгнення Росії в Україну. Він заявив, що звернення його українських одновірців зроблене у дусі поширюваної у світі «русофобії».
Усі спікери продемонстрували політично зумовлену мотивацію вибору своєї релігійної позиції. Цей вибір призвів до різних результатів: архімандрит Іоанн демонстрував релігійний ескапізм, єпископ Сергій Ряховський – імморальний лоялізм, Вахтанг Кіпшидзе, монах Кипріан, протоієрей Олександр Пелін, митрополит Корнилій – активний квазірелігійний лоялізм.
Виступи на конференції представників ісламу за рівнем агресивності могли б конкурувати із заявами ІДІЛ та інших терористичних ісламістських організацій. Отже, підміна релігійного світосприйняття маніхейським, яку ми спостерігаємо у представників російського православ’я, не залежить ані від культури, ані від релігії, ані від національності.
Глава Духовних зборів мусульман Росії Альбір Крганов заявив, що у XXI столітті в низці країн активізувалася ідеологія нацизму і фашизму, яка проявляється в насильстві над мирним населенням.
Голова Центрального духовного управління мусульман Росії Талгат Таджуддін закликав боротися з дияволом в Україні. Він висловив радість із приводу того, що російські війська перебувають навколо Києва, і повідомив, що вже в перший день війни 24 лютого Рада Центрального духовного управління мусульман Росії ухвалила заяву, у якій повністю підтримала воєнні дії проти України. Також він заявив, що Путін є правителем, а правитель – «тінь Бога на землі», і що у війні проти України Всевишній надає Путіну силу, яка є невичерпною.
Салах Мітаєвич Межієв повідомив, що Духовне управління мусульман Чеченської Республіки вже на другий день підтримало воєнну операцію «проти нацизму, фашизму і сатанізму в Україні» та ухвалило фетву, згідно з якою мусульмани, що беруть участь у війні проти України, воюють за Коран і пророка Мухаммеда. Він заявив, що війна з Україною є джихадом, а загиблий у ній буде шахідом; що це війна з глобалізацією сатанізму; що в Україні та європейських країнах панують сатаністи, шайтани, нацисти, фашисти, ЛГБТ-спільнота, хариджити й вахабіти, до яких він відчуває лише ненависть. Він дорікнув іншим учасникам круглого столу за заклики до любові та заявив: «З ними одна розмова – їх треба обезголовити, і все».
Голова координаційного центру мусульман Північного Кавказу Ісмаїл Бердієв заявив, що жодних переговорів з українцями вести не потрібно. Навіть у разі їхньої згоди на капітуляцію її не слід приймати, а необхідно знищувати їх до кінця. «Жодної України не повинно бути», – підсумував він.
Можна окреслити такі контури спільної позиції учасників круглого столу:
– Україна не має права на незалежне від Росії існування;
– Бог перебуває на боці Росії у війні проти України;
– релігійні спільноти повинні підтримувати цю війну;
– ця війна є війною проти західної цивілізації, яка втілює зло – нацизм, сатанізм, аморалізм і заперечення «традиційних цінностей».
Отже, учасники круглого столу не лише відтворили картину світу російської влади, а й суттєво доопрацювали її в категоріях власних релігій. Усупереч принциповим віровчительним розбіжностям вони знайшли спільну основу для згоди між собою – імморальний і квазірелігійний лоялізм. Саме це дало їм змогу побудувати спільну дуалістичну картину світу, засновану на пошуку ворога як міжконфесійної константи.
Кирило Говорун стверджує, що витоки цієї картини світу можна знайти в давню епоху: «Попри очевидну мінливість сучасної російської ідеології, можна визначити деякі її сталі принципи. Одним із них є дуалізм. Цей світогляд сягає корінням далеко в доісторичні часи, становить ортодоксальну основу більшості язичницьких релігій і продовжує впливати на християнство. Ранньохристиянські богослови, якот Іриней Ліонський, визнавали його єрессю. Я би визначив його як архієресь, яка зараз знову проявляє себе в російській ідеології. Дійсно, світ крізь дуалістичну призму виглядає здебільшого чорно-білим. Росія є його білою частиною, а колективний Захід – чорною. Зло, вкорінене в Заході, на думку сучасних російських ідеологів, є онтологічним» (Говорун, 2025, с. 154).
Хоча цю картину світу було б історично некоректно прямо ототожнювати з маніхейством, вона виявляє з ним спільні риси – передусім сприйняття навколишнього світу як зла. Тому цілком коректно називати її маніхейською, адже вона належить до того самого типу світогляду, що й давнє маніхейство.
З історії релігії відомо, що маніхейський дуалізм легко адаптувався до того релігійного середовища, у якому поширювався, запозичуючи з нього мову та образність. Це пояснюється тим, що в дуалістичній картині світу принцип пошуку ворога домінує над релігійним цілепокладанням, заснованим на екзистенційному досвіді. Наслідком цього стає синхронне формування подібних моделей поведінки в однакових соціальних умовах, що й продемонстрували учасники круглого столу. Підміна релігійної мотивації соціальною веде до поширення квазірелігійного виправдання війни проти України в межах дуалістичної картини світу. Посилення репресивного й насильницького характеру державної політики супроводжується радикалізацією релігійної риторики лоялізму.
Домінування цієї тенденції в релігійному середовищі не виключає існування справді релігійних позицій окремих вірян, заснованих на екзистенційному досвіді. Однак такі віряни, як правило, швидко марґіналізуються всередині власних релігійних спільнот. У зв’язку з цим постає питання репрезентативності: чи слід вважати автентичними для конфесії настанови більшості та офіційного керівництва, чи ж орієнтуватися на меншість, яка апелює до екзистенційних підстав релігійного досвіду. На це питання існуватимуть різні відповіді з позицій філософії та емпіричної науки.
У соціально-політичному аналізі релігійні рухи зазвичай оцінюють за публічною позицією їхнього керівництва та за переважаючими настроями вірян. Однак у філософській перспективі кількісні показники й інституційний статус не є принциповими. Значущою визнається позиція тих адептів, які співвідносять свою віру з первинним екзистенційним досвідом, тоді як настанови більшості інтерпретуються як соціально зумовлені й такі, що не виражають сутнісного змісту релігії.
Така постановка питання підводить до ширшої проблеми, що потребує не лише релігієзнавчого й філософського, а й богословського осмислення. Поширене в конфесійному середовищі переконання, що правильне сповідання віри та участь у релігійному житті автоматично визначають досягнення релігійної мети, суперечить спостережуваній реальності. Насправді як пересічені віряни, так і релігійні лідери можуть підміняти екзистенційну релігійну мотивацію соціальними настановами та виправдовувати насильство з використанням релігійної аргументації. Їхня віра й релігійне життя можуть співіснувати з позиціями та діями, які повністю суперечать їхній релігії. Подібна ситуація ставить під сумнів будь-яку релігійну практику, яка, як вважається, гарантує рух до вищої релігійної мети.
Висновки. Керівники низки російських конфесій, а також значна кількість рядових вірян підтримали повномасштабне вторгнення Росії в Україну. У їхніх виступах відтворюються політичні наративи, що виправдовують війну, які додатково інтерпретуються в релігійних категоріях: Україна постає як частина глобального зла, персоніфікованого в образі «Заходу». Така інтерпретація набуває рис дуалістичного, близького до маніхейського, світосприйняття й вступає в суперечність із нормативним змістом самих релігійних традицій.
Цю трансформацію можна пояснити через аналіз структури релігійного досвіду, що охоплює екзистенційний, психологічний і соціальний рівні. За певних соціальних умов віряни, чия релігійність має переважно соціально зумовлений характер, переходять до позицій імморального та квазірелігійного лоялізму. Ця трансформація не зачіпає тих вірян, чия релігійна мотивація має екзистенційне підґрунтя, однак вони становлять меншість і легко марґіналізуються всередині власних конфесійних спільнот.
Список використаних джерел
Havryliuk, T., Chornomorets Yu., Shkil S.(2024). Elements of Mission Theology in Ukrainian Orthodox Discourse.
Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, (September 2024) XLIV, 7, pp. 71–84.
Бучма, О. (2023) Релігійно-правовий вимір російської війни проти України на тлі суспільно-державних трансформацій ХХ–ХХІ століть. Філософська думка. № 1. С. 45–58. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.045
Говорун, К. (2022). Російська церква й українська війна. Theological Reflections: Eastern European Journal of Theology, Vol. 20, No. 2 , pp. 37-44. https://doi.org/10.29357/2789-1577.2022.20.2.3
Говорун, К. (2025). Сучасна російська ідеологія війни як форма фашизму та рутинізація війни. Українське релігієзнавство, № 98-99, pp. 153–160. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.98-99.17
Джерело репозиторію George Fox University: http://reflections.eeit-edu.info/article/view/271880
Карпіцький, М. (2024). Специфіка застосування феноменологічного методу в релігієзнавстві. Українське релігієзнавство, № 96, с. 9–15. https://10.32420/2306-3548/2024.96.01
Колодний, А. (2020). Феномен релігієзнавства. Київ: Інтерсервіс.
Кулагіна-Стадніченко, Г. Недавня О. (Ред.). (2024). Релігія і війна: сучасний український контекст. Колективна монографія. За заг. ред.. Київ: Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. 94 с.
Титаренко, В., Филипович, Л. (2020). Проблемні аспекти міжконфесійних та державно-конфесійних відносин у сучасній суспільно-політичній ситуації в Україні. Релігійна свобода, № 24, с. 55–64. https://doi.org/10.32420/rs.2020.24.1782
Филипович Л., Титаренко. В., Горкуша, О. (2023). Контекстуалізація як один із головних методологічних підходів релігієзнавчого дослідження в період російсько-української війни. Філософська думка, № 1, 7–25. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.007
Филипович, Л. (2024) Сучасні виклики для України в сфері релігійної безпеки. Історія релігій в Україні : науковий щорічник, № 34, с. 210–220. https://doi.org/10.33294/2523-4234-2024-34-1-210-220
Филипович, Л., Горкуша, О. (2024) Релігійні виклики національній безпеці у фокусі української гуманітаристики в умовах російсько-української війни. Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка. Філософські науки, т. 1, № 95, с. 234–243. https://doi.org/10.35433/PhilosophicalSciences.1(95).2024.55-63
Філь, Ю. (2020). Міжнародне товариство свідомості Кришни (ISKCON) в період війни на Донбасі (2014 – 2019). Релігійна свобода, № 25, с. 52-68. https://doi.org/10.32420/rs.2020.25.2112
Філь, Ю., Карпіцький М. (2024). ISKCON в Україні: відповіді на виклики Російсько-української війни // Східний світ, №4. с. 87–105. https://doi.org/10.15407/orientw2024.04.087
Чорниш, В. (2025). Церква та війна: сучасні наукові підходи до морально-етичних викликів. Українське Релігієзнавство, № 97, с. 66–71. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.97.08
Чорноморець, Ю. (2013). Перспективи релігієзнавства у XXI столітті. Філософська думка. № 3. С. 39–54.
References
Buchma, O. (2023). The religious and legal dimension of Russia’s war against Ukraine in the context of socio-state transformations of the twentieth and twenty-first centuries. Philosophical Thought, (1), 45–58. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.045
Chornomorets, Yu. (2013). Prospects of religious studies in the twenty-first century. Philosophical Thought, (3), 39–54.
Chornysh, V. (2025). Church and war: Contemporary scholarly approaches to moral and ethical challenges. Ukrainian Religious Studies, (97), 66–71. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.97.08
Fil, Yu. (2020). The International Society for Krishna Consciousness (ISKCON) during the war in Donbas (2014–2019). Religious Freedom, (25), 52–68. https://doi.org/10.32420/rs.2020.25.2112
Fil, Yu., & Karpitsky, M. (2024). ISKCON in Ukraine: Responses to the challenges of the Russian–Ukrainian war. The World of the Orient, (4), 87–105. https://doi.org/10.15407/orientw2024.04.087
Fylypovych, L. (2024). Contemporary challenges for Ukraine in the sphere of religious security. History of Religions in Ukraine: Scholarly Yearbook, (34), 210–220. https://doi.org/10.33294/2523-4234-2024-34-1-210-220
Fylypovych, L., & Horkusha, O. (2024). Religious challenges to national security in the focus of Ukrainian humanities under conditions of the Russian–Ukrainian war. Bulletin of Zhytomyr Ivan Franko State University. Philosophical Sciences, 1(95), 234–243. https://doi.org/10.35433/PhilosophicalSciences.1(95).2024.55-63
Fylypovych, L., Tytarenko, V., & Horkusha, O. (2023). Contextualization as one of the main methodological approaches in religious studies research during the Russian–Ukrainian war. Philosophical Thought, (1), 7–25. https://doi.org/10.15407/fd2023.01.007
Havryliuk, T., Chornomorets, Yu., & Shkil, S. (2024). Elements of mission theology in Ukrainian Orthodox discourse. Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, 44(7), 71–84.
Hovorun, K. (2022). The Russian Church and the Ukrainian war. Theological Reflections: Eastern European Journal of Theology, 20(2), 37–44. https://doi.org/10.29357/2789-1577.2022.20.2.3
Hovorun, K. (2025). Contemporary Russian ideology of war as a form of fascism and the routinization of war. Ukrainian Religious Studies, (98–99), 153–160. https://doi.org/10.32420/2306-3548/2025.98-99.17
Kolodnyi, A. (2020). The phenomenon of religious studies. Interservice.
Kulahina-Stadnichenko, H., & Nedavna, O. (Eds.). (2024). Religion and war: The contemporary Ukrainian context. H. S. Skovoroda Institute of Philosophy, National Academy of Sciences of Ukraine.
Tytarenko, V., & Fylypovych, L. (2020). Problematic aspects of interconfessional and state–confessional relations in the current socio-political situation in Ukraine. Religious Freedom, (24), 55–64. https://doi.org/10.32420/rs.2020.24.1782