Юлія Філь. Дивіди наяка

І хотілося б сказати, що говорити будемо про племена наяка в гірських місцевостях Південної Індії, але насправді вони виводять нас на розмову про те, що наш американо-європейський модерний спосіб комунікації з навколишньою дійсністю не є універсальним і єдиним правильним. Те, що ви почуєте, дуже розсуває картину світу й змушує ще раз згадати про нашу квантову реальність, яка оформлюється, коли неї дивляться, а не менш важливим є те, ХТО на неї дивиться.

Слово «індивід» відоме всім. Це – вміст особистості, який має деяку завершеність і автономність і протиставляється іншим індивідам, цілісним і завершеним. А що, якщо уявити особу, яка складається не з внутрішнього замкненого змісту, а зі стосунків? Особа – це сукупність стосунків з іншими особами, тобто «дивід». Саме так британська антрпологиня Мерилін Стратерн називає представників племені наяка. «Коли я індивідуалізую людину, я мислю її «саму по собі», (як єдину окрему сутність); коли я дивідуалізую її, я усвідомлюю, як вона співвідноситься зі мною» – пише дослідниця. Тож наяка дивідуалізували інших наяка.

Наяка вели свій побут разом, ділилися простором, речами та діями. Вони одночасно переживали те, що діялося з їхніми одноплемінниками. Між поселеннями відбувалося багато переміщень і люди жили одне в одного днями, тижнями й навіть місяцями. Ділитися усім – діями, речами й простором – це основа соціального життя наяка, тому цього очікували від усіх. Наприклад, зазвичай люди ділилися речами, про які їх просили, але коли вони не хотіли з чимось розлучатися, то не порушували відчуття спільності, а просто ховали цю річ, або уникали людей, випереджаючи таким чином прохання поділитися. Люди надмірно просили щось у тих, кого хотіли осоромити. 

Вони пізнавали не те, як кожен говорить, а те, як кожен говорить з іншими, не те, як кожен працює, а те, як кожен працює з іншими, як кожен ділиться з іншими. Вони пізнавали не інших наяка як самих по собі, а наяка у спорідненості з іншими наяка. Вони описували інших наяка за їхньою поведінкою стосовно себе – «Матен, який багато сміється», «Матен, який уважно слухає». Будь-кого, з ким вони постійно спілкувалися, вони вважали своїм родичем, навіть антрополога, який приїхав у їхнє село на польові дослідження. Вони навіть називали себе nama sonta, що можна перекласти як «наша родина». Наяка – це, швидше за все, слово малаялам, яким племена називали аутсайдери. 

А тепер – увага! Наяка бачили так не лише одне одного, а й усе середовище навколо – тварин, гори, каміння тощо. Тільки якщо йдеться про стосунки з нелюдьми, то цими дивідами є девару. Наприклад, давару пагорба – це фактично стосунки наяка з пагорбом. «Значення» не нав’язується речам, воно не є наперед заданим у свідомості, а відкривається в процесі дії. Пагорб не має наперед заданого значення, а набуває його в процесі взаємодії з ним. Одна жінка Деві (40 років) вказала на конкретний камінь, що стояв поруч і  кількома іншими подібними каменями в селі, і розповіла, що вона глибоко копала в лісі коріння, коли раптом «цей девару підійшов до неї». Інший чоловік розповів, вказуючи на камінь поруч із попереднім, що цей девару «застрибнув на коліна» його невістці. Тому обидві жінки принесли ці камені в село. Безліч інших каменів у цій місцевості не були девару, а лише простим камінням. 

Також показовим є приклад зі слонами девару. Не кожен слон, як і камінь, є девару. Для респондента Чатена девару став слон, який «не шкодячи прогулювався» між будинками. А для респондента Челлана – слон у глибокому лісі, який «подивися йому просто в очі». Ці конкретні слони були девару тому, що вони відповідно ставилися до наяка. Девару не обмежуються певними класами речей, це певні речі-в-ситуаціях, ба навіть просто ситуації. Місцеві індуїстські божества теж можуть бути девару. 

Протягом усієї ранньої історії антропології від Тайлора до Леві-Строса «одухотворення» предметів вважалося наївністю людства, його дитячою стадією і помилкою мислення, безплідною вигадкою, яка не мала пізнавального значення. Наяка, так само як багато сучасних антропологів, довели, що таке «дивідуальне» бачення світу має, крім іншого, має епістемологічну, тобто пізнавальну цінність. «Спілкування» з каменями, слонами та пагорбами – це те, що дозволяє наяка виживати в лісі, бо вони уважні до всього в ньому, що «говорить» до них, або реагує на їхні дії. Тож, структурувати світ і комунікацію з ним можна і в такий спосіб. І не кажіть, що ви ніколи не говорили зі своїм комп’ютером чи автомобілем. 

А повна стаття, як і решту цікавих парадигмальних праць про анімізм знайдете в хрестоматії «Новий анімізм» від Видавництва Руслана Халікова, яка побачила світ завдяки колегам:

Новий Анімізм. Хрестоматія / упорядник В. Щепанський. Київ: Видавництво Руслана Халікова, 2024. 263 с.

Миколай Карпіцький. Про книгу Віктора Кіктенка «Західні ідеї в китайському інтелектуальному контексті: від прагматизму до фрейдомарксизму (історико-філософські нариси)»

Монографія присвячена рецепції в китайській академічній традиції XX – початку XXI століття таких напрямів західної філософії як прагматизм, аналітична філософія, марксизм, феноменологія, екзистенціалізм, структуралізм, постструктуралізм, критична теорія і психоаналіз.

Огляд матеріалу за темою монографії має енциклопедичний характер, в ній використано понад сім сотень джерел тільки китайською мовою. Монографія дає цілісне уявлення про рівень академічної філософії в Китаї XX – початку XXI ст. і є суттєвим внеском в історію філософії. Також вона має важливе значення для філософської думки в Україні. Зокрема, автор показує, що рецепція філософських понять західної філософії вимагає від китайських дослідників шукати аналоги в китайській філософії, зокрема в конфуціанстві. Наприклад, орієнтація на практичність характерна і для конфуціанства, і для американського прагматизму, але розкривається в різних культурах, що вимагало від автора філософського аналізу понять у різних контекстах. Наприклад, як показав аналіз, конфуціанське поняття 仁 (жень) має соціальний акцент, тому його переклад як «гуманність» не можна вважати адекватним. Таке уточнення понять дає змогу вдосконалити філософський інструментарій, яким оперують сучасні українські філософи. Також автор аналізує, як запозичення китайськими філософами західних філософських ідей призводять до виникнення нових смислів, що своєю чергою формує нові течії в китайській філософській спільноті. Безумовно, такий аналіз смислових трансформацій суттєво розширює сучасну українську філософську мову. 

Автор розглядає рецепцію основних течій західної філософії у трьох напрямах китайської думки, що формують сучасну китайську культуру: конфуціанство, марксизм та економічний прагматизм Дена Сяопіна. Автор простежує, як ідеї американського прагматизму співвідносяться з конфуціанством і з сучасною ідеологічною концепцією «гарного життя». Що стосується аналітичної філософії, то тут автор показує, що вона привертає набагато менше уваги китайських учених порівняно з іншими течіями західної філософії, проте китайські марксисти цінували її як теоретичну зброю в боротьбі з метафізикою. Значна частина монографії присвячена впливу західних філософів-марксистів на китайських марксистів. Через італійського марксиста А. Ґрамші до поля дискусій китайських марксистів увійшли такі поняття як громадянське суспільство, культурна гегемонія, обмежений інтелектуал, через Дьйордя Лукача – тотальність, класова свідомість, через Луї Альтюссера – епістемологічний розрив, наддетерменізм, теоретичний антигуманізм, через Горкгаймера – діалектика просвітництва, через Т. Адорно – індустрія культури, нетотожність, через Г. Маркузе й Е. Фромма – відчуження, через Ю. Габермаса – взаємодія, комунікація. Такий вплив призвів до формування різних течій у китайському марксизмі.

Автор показує, що на сучасну китайську думку також вплинули інші західні філософські течії, які в марксизмі радянського зразка вважалися ворожими. Зокрема, феноменологія в Китаї перебуває у стадії формування власних досліджень як в історичній перспективі на стику конфуціанства і буддизму, так і в діалозі з новими течіями, що підштовхнуло формування китаїзованого феноменологічного марксизму. Як показує автор, феноменологічний метод дав змогу подолати наївний натуралізм у китайському марксизмі й вийти за межі бінарної опозиції традиційної філософії. Ба більше, низка китайських філософів запропонували розглядати феноменологічний метод як доповнення матеріалістичної діалектики. Автор показує, що якщо в період Мао Цзедуна марксисти негативно ставилися до філософії М. Гайдеґґера, то тепер можна спостерігати запозичення ідей М. Гайдеґґера у працях китайських марксистів. Йдеться про проблему відчуження, питання про істину, роздуми про мову, поезію, техніку тощо. Особливу увагу приділяють паралелям між фундаментальною онтологією Гайдеґґера і розумінням буття в даосизмі. Також автор монографії розглядає сприйняття китайськими марксистами концепцій деконструкції Жака Дерріди та ідеології Славоя Жижека. 

Зроблений аналіз дає змогу авторові говорити про успішну інтеграцію китайських філософів у світову науку, які формують власний погляд на суспільство і на людину. У зв'язку з цим можна виокремити спірний момент монографії, а саме твердження автора, що з'єднання західних ідей з елементами традиційної китайської філософії, передусім конфуціанства і китайського марксизму, призвело до формування оригінальних синтетичних концепцій і дало змогу сформувати самобутні філософські підходи, які об'єднують елементи китайської та західної традиції. Багато дослідників, апелюючи до історії марксистської філософії в Радянському Союзі, можуть заперечити цей висновок, тому що панування комуністичної ідеології неминуче призводить до ворожого ставлення до будь-яких немарксистських філософських систем, що унеможливлює творчий філософський синтез. Однак автор переконливо обґрунтовує свій висновок на конкретних прикладах, демонструючи, як китайські філософи трансформують марксизм і відкривають нові перспективи філософської думки.