Філь Ю. С.
Образ Бхарат Мати в контексті індійського націєтворення
Статтю присвячено проблемі образу Бхарат Мати, який був створений в кінці ХІХ століття і почав символізувати індійську націю. Автор вважає, що нарочито підкреслені традиційні риси образу залишаються продуктом західного впливу і колоніальної ситуації. Основною метою статті є реконструкція примордіального образу і демонстрація джерел західного впливу на його формування. Особливістю статті є спроба автора розглянути феномен в контексті різних напрямків гуманітарного знання: від гендерних досліджень до досліджень пам'яті.
Ключові слова: Індія, Бхарат Мата, націоналізм, колоніалізм, пам'ять
Проблема появи й побутування образу Матері-Індії в контексті індійського націєтворення. На сьогодні проблема появи й побутування образу Матері-Індії не втрачає своєї актуальності, адже його вплив на політичне та релігійне життя держави залишається відчутним, а тому потребує наукових рефлексій. Виникнення образу, який претендує на персоніфікацію нації, але при цьому набуває релігійного змісту, не може не викликати резонанс у формально секулярній державі, в якій співіснують різні релігійні громади, стосунки яких не позбавлені суперечностей. Йдеться в широкому сенсі про образ Бхарат Мати, або Матері-Індії, який вперше почав уособлювати Індію як територіальну та політичну єдність і найбільш розповсюдженим варіантом якого було зображення Індії як богині, з нарочито підкресленими іконографічними ознаками індуїстського божества, чиї контури накладалися на умовне картографічне зображення Індостану. Факт виникнення такого образу відсилає до багатьох проблемних питань індійської нової та новітньої історії, пов’язаних з індійським націоналізмом, міжконфесійними відносинами в країні, хіндутвою та багатьма іншими, які є на часі й виходять за межі історичної науки.
Метою дослідження є простежити, якою мірою до виникнення та репрезентації Бхарат Мати причетна західна культура та ситуація колоніального підпорядкування Індії.
Ступінь розробки проблеми в сучасних дослідженнях. Теоретичними полями для вивчення образу Бхарат Мати є насамперед зародження та розвиток індійського націоналізму та гендерні студії. Обидва поля є дуже конструктивними для розгляду цього питання. Теоретики націоналізму розглядають образ як ознаку початку витворення індійського національного міфу. Гендерні дослідження займаються вивченням тих соціальних реалій, відображенням яких є створення жіночих образів, а феміністичні дослідження – критикою таких реалій. Два дискурси – національний та гендерний – існують у нерозривному зв’язку, проте більшість досліджень роблять акцент на одному з них. Серед дослідників, які безпосередньо займалися образом Матері-Індії, слід виділити Суматхі Рамасвамі [1; 2], Садана Джха [3], Чару Гупту [4], Джасодхару Багчі [5], Ману Госвамі [6], Ліз МакКін [7], та багато інших. Багато з них предметом найбільш детального розгляду роблять пізні репрезентації Бхарат-Мати у храмовому просторі та пов’язані з цим політичні та ідеологічні проблеми (йдеться переважно про спорудження храмів Матері-Індії у 1936 та 1989 роках). Оскільки предметом нашого інтересу є передусім викристалізуваний образ Індії-Матері як індуїстської богині на тлі карти Індостану, то хронологічно дослідження охоплює кін. ХІХ – поч. ХХ ст., від появи такого образу в літературі до набуття ним саме таких форм.
Формування й побутування образу Матері-Індії. Образ Бхарат Мати виглядає як щось виключно індійське та примордіальне. Не зважаючи на те, що всі ознаки образу апелюють до традиції і він видається продуктом виключно індійським, його витворення спровокувала колоніальна ситуація. На нашу думку, найбільший вплив на виникнення образу мав англійський орієнталізм, західна географічна наука та практики західних націоналізмів.
Кристалізації образу Матері-батьківщини передував процес пошуку індійцями своїх історичних основ. Звісно такими пошуками займалися переважно інтелектуальні кола. Освіченість таких людей дала можливість ознайомитися не лише з науковим та філософським спадком Заходу, але й долучитися до «орієнталістського» доробку західних вчених-істориків, переважно англійців, які першими виявили інтерес до східних країн, зокрема до Індії, і почали її вивчати.
Формальним початком англійських орієнтальних студій слід вважати заснування Вільямом Джонсом (1746 – 1795) Бенгальського Азійського товариства у 1784 році. Джонс мав особливий сентимент до індійської культури та літератури, тому основним мотивом створення наукового товариства, яке б займалося їхнім вивченням, було бажання відкрити для інших красу та цінність індійських текстів. «Ми схожі на дикунів, – писав він в листі до першого генерал-губернатора Індії Воррена Гастінгса, – які думають, що сонце сходить і заходить виключно для них» [8, с. 67], маючи на увазі вчених, які займаються вивченням Індії і змогли розпізнати цінність її культури. Навіть більше, сер Джонс вважав, що всі спроби вивчати релігію і культуру Індії не послуговуючись санскритом, приречені на помилковість та недосконалість [9, с. 21]. Романтичне захоплення індійськими мовами та культурою загалом вже тоді вплинуло на наукову цікавість індійських вчених – пандитів – до свого спадку. Запозичена з пуран орієнталістська ідея про «золотий вік» індуїзму, за яким йде період занепаду, калі-юга, який припав на час мусульманського панування, також була підхоплена першими індійськими вченими-істориками. Орієнталізм значною мірою був причетний до локальних та загальноіндійського «ренесансів», коли відбувалося «перевідкриття» власного минулого та його переосмислення. На цьому тлі серед освічених кіл виникла гордість за свою культуру.
Орієнталісти підготували ґрунт для виникнення ідеї арійської вищості та наукового расизму у ХХ ст. Той же Джонс відкрив моногенез латини, грецької та санскриту, що для індійців було підтвердженням своєї спорідненості з європейцями, а тому не меншої цивілізованості. Індійському національному дискурсу, який був спрямований на пошук національного ядра, ця ідея виявилася дуже зручною. З одного боку, визначення арійської (читай «індуїстської») основи нації дозволяло виявити виключно індійське, відмінне від мусульманського та англійського, з іншого ж – встановлювало її історичну тяглість та давність. Ба більше, пошук колишньої автономії індійської культури автоматично проектувався на можливість такої автономії та самодостатності в майбутньому [10, с. 182]. Якщо Веди, як перші джерела з історії Індії, нібито постулювали етнічну та релігійну основу нації, то в пуранічних текстах історики віднайшли її територіальну компоненту. Третя глава другої книги Вішну-пурани присвячена опису Бхаратварші:
«Країна, що лежить на північ від океану, на південь від сніжних гір, називається Бхарата, адже там жили потомки Бхарати» [11, с. 175].
Бхарата вважається святою землею, бо звідси «можна досягти неба, або навіть в деяких випадках звільнення» [11, с. 175].
Пуранічна схема передбачає поділ Бхарати на 9 частин у формі лотоса. Звісно, в модусі модерної світової історії, трансляторами якої в Індії були британці, така схема не претендувала на науковість і не сприймалася першими індійськими істориками серйозно, проте це не завадило вибрати саме таку самоназву для Індії, адже у концепті «Бхарат» втілювалася як велич індійської цивілізації, так і географічна єдність, якої на етапі зародження індійського націоналізму так потребували індійські вчені. Таким чином, самоназва «Бхарат» була витворена індійським вченими істориками.
Самоназва, яка апелювала до автентично індійського і величного утвердилася в історіографії та націоналістичному дискурсі, за чим відбулося її «отілеснення». «Тіло» Індії, з одного боку, набуло гендерних ознак, а з іншого – наклалося вже не просто на абстрактну територію на північ від океану та на південь від Гімалаїв, а на географічно репрезентовану у вигляді мапи.
Виникнення персоніфікації батьківщини пов’язують з бенгальською літературою 2 пол. ХІХ ст. Генеалогія фігури Матері Індії починається з сатиричного твору «Унабімса Пурана» («Дев’ятнадцята пурана») Бхудеба Мукхопадхяя, надрукованого в 1866 році. Індію втілює в собі Аді Бхараті, яка є взірцем всього арійського [12, с. 35-36]. В 1873 році на театральних сценах з’являється п’єса Кірана Чандри Бандхопадхяя під назвою «Бхарат Мата». Але найбільш пророблений образ Матері-Індії зустрічаємо у романі «Ананда Мат» Банкіма Чандри Чхатерджі, що вийшов у світ 1882 року. У цьому творі Індію персоніфікують богині Джагадхатрі, Калі та Дурга, які є втіленнями Індії минулого, теперішнього та майбутнього відповідно [12, с. 36]. Тут Індію персоніфікують не просто жіночі персонажі, а жіночі божества, що вже тоді надало образу релігійного відтінку.
З’явившись на сторінках літературних творів образ Бхарат Мати переходить у візуальну культуру. Абаніндранатх Тагор зображує Індію як богиню Лакшмі. На початку ХХ ст. Бхарат Мата набуває своїх іконографічних рис, які виказують схожість з іконографією богині Дурги, крім того, невіддільною частиною зображення богині є карта на її тлі. Кульмінацією образотворчості стала картографічна репрезентація Індії у просторі храму, коли в 1936 році у Бенаресі був побудований храм Бхарат-Маті. Викристалізуваний образ Індії-Дурги, накладений за карту, свідчить про фемінізацію національного дискурсу, про його релігійний характер та перші спроби прив’язати його до чітко окресленого простору. Ці процеси відбувалися в колоніальних умовах і кожен частково є продуктом західного впливу та колоніального статусу Індії. З’ясуємо, які конкретно умови вплинули на кожен з них.
Фемінізація національного дискурсу – це універсалія, яка характерна для всіх національних рухів. Концептуалізація реальності за допомогою бінарних опозицій – це найбільш звичний та «економний» спосіб організації картини світу, який бере свій початок у протиставленні Своїх та Чужих. Картина світу завжди «олюднена», а наділення речей та відносин гендерними характеристиками, співвіднесення їх з чоловічим чи жіночим началом є одним зі способів її антропоморфізації. Важливою функцією гендерної метафори в націоналізмі є наближення ідеї нації до повсякденного досвіду індивіда [13]. Жіночі образи Батьківщини виникали саме в Європі. Образи «Британії», «Германії», «Маріанни», «Матері-Свеї», «Гельвеції», «Ібернії» та багато інших починають символізувати націю у ХVII столітті.
Жіночі образи були покликані персоніфікувати духовну сторону національного життя – вічні цінності, які протиставляються «сучасній гріховній цивілізації». Жіночий образ був дуже зручним індійському націоналізму, адже в ньому існувала суперечність між традицією та модерністю, яка, на думку П. Чхаттерджи, вирішувалася шляхом поділу культури на духовну та матеріальну сфери. Надбання Заходу виявлялися актуальними і продуктивними саме у другій. Колоніальний дискурс не просто здійснює такий поділ, але й створює ще одну дихотомію – внутрішнє/зовнішнє. Матеріальне – це зовнішнє, нав’язане Індії, те, чому вона просто змушена слідувати, в той час як духовне – це первинно індійське, внутрішнє. Матеріальна сфера за великим рахунком виявляється неважливою. Таким чином, якщо духовна сфера – це те, що відрізняє індійську культуру від інших, є справжньою ідентичністю Індії, то, відповідно, потрібно зберегти саме її в процесі входження у сучасний світ [14, с. 624; 15, с. WS65]. Образ Матері-Індії репрезентує останній не завойований простір, виключно індійський, простір дому [6, с. 202]. Дихотомія внутрішній/зовнішній перетворюється на дихотомію дім/світ (ghar/bahir). Світ – це величезна територія матеріальних інтересів, і є чоловічою. Дім же – це територія чужа профанній активності світу і жінка в ній господиня. Жіночий образ таким чином був на часі. Підтвердження цьому знаходимо безпосередньо у творців індійського націоналізму, зокрема у Свамі Вівекананди: «Вшанування Бога як «Матері» називається індусами «правим» шляхом, який завжди веде до духовності, але аж ніяк до матеріальної забезпеченості. Вшанування ж Бога як батька називається «страшним», або «лівим» шляхом, який веде до великого матеріального достатку, але дуже рідко до духовності; це призводить до повного занепаду та знищенню народності» [16, с. 45].
Зображення нації як жінки культивувалося з кінця ХVІІІ – поч. ХІХ ст. ще й для того, щоб представити власну націю легітимною спадкоємицею давньої традиції [17, с. 135-136]. Індійський націоналізм зробив те ж. Образ Бхарат-Мати справді виглядає дуже традиційним – нація постає не просто як жінка, а як богиня, що прямо відсилає до класичної ведійської традиції та до середньовічних тантричних культів, в яких жіночому аспекту божества відводилася особлива роль. Крім того, богиня Індія вдягнена у сарі, яке, по-перше, відсилає до індійської автентики, а по-друге, до протесту проти дешевої британської текстильної продукції, яка нашкодила кустарному виробництву. Цікаво, що чоловіки, які зазвичай представляли збірний образ представника нації, були одягнені в сучасний костюм (Джон Буль в Англії), в той час, як жінки-символи країни були представлені в античних (наприклад, «Британія») або середньовічних (наприклад, Германія) одежах. Бхарат-Мата не є винятком в цьому контексті.
Індія – це не просто жінка-богиня, а богиня-матір. Фігура матері виявилася дуже дієвою з багатьох причин. Образ жінки як матері та богині слугував стиранню її сексуальності у світі поза домом. Крім того, матір – це та, в кому нібито акумульовані ознаки індійської нації, про що неодноразово писали творці індійського націоналізму, зокрема Свамі Вівекананда: «І тому, щоб зрозуміти націю, ви повинні спочатку зрозуміти її ідеал, саме те, що складає її особливість ув очах інших народів. [...] Тож, ідеал жінки в Індії – Матір. [...] і Бог був названий Матір’ю. [...] Хіба є інше слово, до якого ніщо гріховне не може наблизитися, якого жодне жадання не може торкнутися, крім слова «Матір»? Ось ідеал Індії» [18, с. 2]. Материнська роль нації автоматично накладала на представників цієї нації роль дітей, які не просто знаходять притулок у домі своєї матері, а готові прийняти мучеництво заради неї, адже вона є самим богом. Найбільшого розвитку ця тема набуває у зображеннях постколоніального періоду з розвитком хіндутви. Готовність віддати життя вже не просто за абстрактну батьківщину, а за ту, яка має своє геотіло, репрезентоване мапою, свідчить про розвиток індійського націоналізму, але, крім того, про вплив британського позитивного знання.
Корені такого впливу слід шукати ще у ХVIII ст. Управлінці Ост-Індської компанії ще з самого початку освоєння Індії намагалися перетворити незрозумілу чужу землю на зрозумілу свою через роботу географів, які мапували ландшафти, збирали та вивчали ботанічні та геологічні зразки, робили спостереження за населенням та культурою нової землі. Як стверджує Метью Едні у своїй праці, присвяченій географічному конструюванню Британської імперії «імперіалістична Британська Індія була набагато більш залежна від мап, ніж Римська імперія» [19, с. 2]. Знання території втілювалося в її географічній репрезентації, в мапі.
З початком 19 століття колоніальна географія намагалася очистити географію Індії від індуїстської космології [1, с. 98], тобто замінити сакральну пуранічну географію на позитивну західну. Настінні мапи та глобуси з’являються в школах з середини ХІХ ст. і вчителям було рекомендовано використовувати їх. Мапа дозволила народу дивитися на країну, якій він належав, у спосіб, який раніше ніколи не був можливим. Мапа допомагає візуалізувати геотіло нації, дозволяє мешканцям мати ефективну візуальну та концептуальну причетність до національної території, на якій вони мешкають [1, с. 100]. Детальніше про те, як в індійському націоналізмі мапа Індії сакралізується і репрезентує землю, за яку кожен, хто живе на ній, мусить віддати своє життя викладено в статті Суматхі Рамасвамі [2]. Оскільки перші наукові картографічні репрезентації Індії були зроблені англійцями і демонстрували її як уніфіковану частину Британської імперії, то для освічених індійців-націоналістів вони стали гарним інструментом ілюстрації єдиної індійської нації. Наприклад, Раджа Шива Прасад, автор першої книги з історії Індії мовою гінді «Itihas Timirnasak», визнаючи наукову непридатність пуранічної схеми наводить карту колоніальної Індії як точну репрезентацію географічних контурів Бхарата [6, с. 181]. Можна сказати, що британська географічна наука сприяла виробленню картографічного бачення в індійців та відчуття єдності через територіальну уніфікацію.
Емблеми, які символізують Батьківщину – це з самого початку явище західноєвропейської модерної історії, пов’язане з національними рухами. Національна емблематика належить до такого типу «винайдених традицій», які встановлюють або символізують соціальну єдність, приналежність до групи, реальної чи уявленої спільноти [20, с. 5]. В індійському націоналізмі однією з таких традицій стала Бхарат Мата.
«Традиції, які здаються або представляють себе як давні, справді часто є відносно новими за походженням й інколи – винайденими» – стверджує Ерік Хобсбаум [20, с. 5]. «Винайдена традиція» – це сукупність практик, які мають на меті прищепити цінності та норми поведінки через повторення, що автоматично передбачає зв’язок з минулим. Де можливо, вона встановлює зв’язок з певним історичним минулим. Справді, всупереч колосальній кількості божеств у межах індуїстських культів, богині-Індії в них не було до кінця ХІХ ст., але при цьому вона всіма своїми ознаками відсилає до минулого та традиційного починаючи від її пуранічного імені та закінчуючи її одягом. Минуле, демонстрація тяглості якого є однією з функцій образу, – це домогольські часи, ба більше – героїчні часи, описані в пуранах та епосі. Бхарат Мата – це також «місце пам’яті» за П’єром Нора, місце, в якому втілена національна пам’ять, і яке покликане забезпечити її реальну або уявну безперервність від «золотого віку» до сьогодення [21, с. 17].
Модерні технології репродукції (газети, популярні пісні, карти, монети і т. д.), які також прийшли із Заходу, забезпечили повторюваність «винайденої традиції» та сприяли закріпленню образу у свідомості народу. Європейські політичні концепти нації-держави, порядку та патріотизму були поєднані з міфологічним спадком та релігійною традицією Індії.
Висновки. У даному дослідженні ми взяли до уваги лише невеличкий аспект індійського націєтворення – образ Матері-Батьківщини, який з одного боку є унікальним, тому що має релігійне забарвлення, чого не було в західноєвропейській національній емблематиці, а з іншого – створений цілком у межах західноєвропейських практик націоналізму. Кінець ХІХ – поч. ХХ століття характеризувався зміною ставлення індійського освіченого прошарку до власного культурного та історичного спадку, а також до культури англійців. У цей час у свідомості індійської інтелігенції формується думка про те, що індійська культура потонула у британському впливові, і якщо вона не відродиться з новою силою, прогрес та процвітання нації буде неможливим. Така позиція стала поштовхом до створення образу, який би втілював все індійське. Схожість з войовничою богинею Дургою свідчить про антианглійські настрої, які почали набувати конкретних форм вже з початком руху свадеші після першого поділу Бенгалії 1905 р. Проте, попри бажання індійських освічених кіл втілити в образі Бхарат-Мати основу індійської культури, він є результатом західного впливу, передовсім західного орієнталізму та географії.
Література
1. Ramaswamy S. Maps and Mother Goddesses in Modern India // Imago Mundi. – 2001. – Vol. 53. – Pp. 97-114.
2. Ramaswamy R. Maps, Mother/Goddesses, and Martyrdom in Modern India // The Journal of Asian Studies. – 2008. – August, №. 3. – Vol. 67. – Pp. 819-853.
3. Jha S. Charkha, ‘Dear Forgotten Friend’ of Widows. Reading the Erasures of the Symbol // Economic and Political Weekly. – 2004. – July, № 10. – Pp. 3113–3120.
4. Gupta Ch. The Icon of Mother in the Late Colonial North India:‘Bharat Mata’, ‘Matri Bhasha’ and ‘Gau Mata’ // Economic and Political Weekly. – 2001. – Nov. 10-16. – №. 45. – Vol. 36.– Pp. 4291-4299.
5. Bagchi J. Representing Nationalism: Ideology of Motherhood in Colonial Bengal // Economic and Political Weekly. – 1990. – Oct. 20-27. – №. 42/43. – Vol. 25.– Pp. WS65-WS71.
6. Goswami M. Producing India. From Colonial Economy to National Space. – The University of Chicago Press, 2004. – 401 p.
7. McKean L. Divine Enterprise. Gurus and the Hindu Nationalist Movement. – The University of Chicago Press, 1996. – 361 p.
8. Kejariwal O. P.. The Asiatic Society of Bengal and the Discovery of India's Past, 1784–1838. – Delhi, Oxford University Press 1988. – 293 p.
9. Jones W. Memoirs of the life, writings and correspondence of sir William Jones, by lord Teignmouth. With the life of lord Teignmouth, and notes, by S. C. Wilks. Vol. 2. – Nabu Press, 2010. – 358 p.
10. Goswami M. Producing India. From Colonial Economy to National Space. –
The University of Chicago Press, 2004. – 401 p.
11. The Vishnu Purana / Translated by H. H. Wilson. – London, 1840. – 175 p.
12. Jha S. The Life and Times of Bharat Mata. Nationalism as invented religion // Manushi. – №.142. – Pp. 31-44.
13. Рябов О. В. Гендерное измерение национализма: методологические проблемы исследования // Вестник Ивановского государственного университета.– 2008. – Вып. 2: Философия. – С. 42-51.
14. Chatterjee P. Colonialism, Nationalism, and Colonized Woman: The Contest in India // American Ethnologist. – 1989 –– November, №. 4. Vol. 16. – Pp. 622-633.
15. Bagchi J. Representing Nationalism: Ideology of Motherhood in Colonial Bengal // Economic and Political Weekly. – 1990.– Oct. 20-27. – №. 42/43. – Vol. 25. – Pp. WS65-WS71.
16. Вивекананда С. Вдохновенные беседы. – Беловодье, 1993. – 152 c.
17. Эдмондсон Л. Гендер, миф и нация в Европе: Образ матушки России в европейском контексте// Пол. Гендер. Культура: немецкие и русские исследования. – Вып. 3. – Москва: РГГУ, 2003. – С. 163-189.
18. Вивекананда С. Божественная любовь. Женщина Индии. – Новосибирск, 2006. – 32 с.
19. Edney M. Mapping an Empire: The Geographical construction of British India, 1765–1843. – University of Chicago Press, 1997. – 458 p.
20. Hobsbaum E. Introduction: Inventing Tradition. The Invention of Tradition. – Cambridge University Press, 1983. – 321 p.
21. Нора П. Проблематика мест памяти //Франция-память. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. – С. 17-50.