Філь Ю. С. Образ Бхарат Мати в контексті індійського націєтворення

Філь Ю. С. Образ Бхарат Мати в контексті індійського націєтворення // Virtus. 2018. № 26. С. 235-239.

 

Філь Ю. С.

Образ Бхарат Мати в контексті індійського націєтворення

Статтю присвячено проблемі образу Бхарат Мати, який був створений в кінці ХІХ століття і почав символізувати індійську націю. Автор вважає, що нарочито підкреслені традиційні риси образу залишаються продуктом західного впливу і колоніальної ситуації. Основною метою статті є реконструкція примордіального образу і демонстрація джерел західного впливу на його формування. Особливістю статті є спроба автора розглянути феномен в контексті різних напрямків гуманітарного знання: від гендерних досліджень до досліджень пам'яті.

Ключові слова: Індія, Бхарат Мата, націоналізм, колоніалізм, пам'ять

Проблема появи й побутування образу Матері-Індії в контексті індійського націєтворення. На сьогодні проблема появи й побутування образу Матері-Індії не втрачає своєї актуальності, адже його вплив на політичне та релігійне життя держави залишається відчутним, а тому потребує наукових рефлексій. Виникнення образу, який претендує на персоніфікацію нації, але при цьому набуває релігійного змісту, не може не викликати резонанс у формально секулярній державі, в якій співіснують різні релігійні громади, стосунки яких не позбавлені суперечностей. Йдеться в широкому сенсі про образ Бхарат Мати, або Матері-Індії, який вперше почав уособлювати Індію як територіальну та політичну єдність і найбільш розповсюдженим варіантом якого було зображення Індії як богині, з нарочито підкресленими іконографічними ознаками індуїстського божества, чиї контури накладалися на умовне картографічне зображення Індостану. Факт виникнення такого образу відсилає до багатьох проблемних питань індійської нової та новітньої історії, пов’язаних з індійським націоналізмом, міжконфесійними відносинами в країні, хіндутвою та багатьма іншими, які є на часі й виходять за межі історичної науки.

Метою дослідження є простежити, якою мірою до виникнення та репрезентації Бхарат Мати причетна західна культура та ситуація колоніального підпорядкування Індії. 

Ступінь розробки проблеми в сучасних дослідженнях. Теоретичними полями для вивчення образу Бхарат Мати є насамперед зародження та розвиток індійського націоналізму та гендерні студії. Обидва поля є дуже конструктивними для розгляду цього питання. Теоретики націоналізму розглядають образ як ознаку початку витворення індійського національного міфу. Гендерні дослідження займаються вивченням тих соціальних реалій, відображенням яких є створення жіночих образів, а феміністичні дослідження – критикою таких реалій. Два дискурси – національний та гендерний – існують у нерозривному зв’язку, проте більшість досліджень роблять акцент на одному з них. Серед дослідників, які безпосередньо займалися образом Матері-Індії, слід виділити Суматхі Рамасвамі [1; 2], Садана Джха [3], Чару Гупту [4], Джасодхару Багчі [5], Ману Госвамі [6], Ліз МакКін [7], та багато інших. Багато з них предметом найбільш детального розгляду роблять пізні репрезентації Бхарат-Мати у храмовому просторі та пов’язані з цим політичні та ідеологічні проблеми (йдеться переважно про спорудження храмів Матері-Індії у 1936 та 1989 роках). Оскільки предметом нашого інтересу є передусім викристалізуваний образ Індії-Матері як індуїстської богині на тлі карти Індостану, то хронологічно дослідження охоплює кін. ХІХ – поч. ХХ ст., від появи такого образу в літературі до набуття ним саме таких форм.

Формування й побутування образу Матері-Індії. Образ Бхарат Мати виглядає як щось виключно індійське та примордіальне. Не зважаючи на те, що всі ознаки образу апелюють до традиції і він видається продуктом виключно індійським, його витворення спровокувала колоніальна ситуація. На нашу думку, найбільший вплив на виникнення образу мав англійський орієнталізм, західна географічна наука та практики західних націоналізмів. 

Кристалізації образу Матері-батьківщини передував процес пошуку індійцями своїх історичних основ. Звісно такими пошуками займалися переважно інтелектуальні кола. Освіченість таких людей дала можливість ознайомитися не лише з науковим та філософським спадком Заходу, але й долучитися до «орієнталістського» доробку західних вчених-істориків, переважно англійців, які першими виявили інтерес до східних країн, зокрема до Індії, і почали її вивчати.

 Формальним початком англійських орієнтальних студій слід вважати заснування Вільямом Джонсом (1746 – 1795) Бенгальського Азійського товариства у 1784 році. Джонс мав особливий сентимент до індійської культури та літератури, тому основним мотивом створення наукового товариства, яке б займалося їхнім вивченням, було бажання відкрити для інших красу та цінність індійських текстів. «Ми схожі на дикунів, – писав він в листі до першого генерал-губернатора Індії Воррена Гастінгса, – які думають, що сонце сходить і заходить виключно для них» [8, с. 67], маючи на увазі вчених, які займаються вивченням Індії і змогли розпізнати цінність її культури. Навіть більше, сер Джонс вважав, що всі спроби вивчати релігію і культуру Індії не послуговуючись санскритом, приречені на помилковість та недосконалість [9, с. 21]. Романтичне захоплення індійськими мовами та культурою загалом вже тоді вплинуло на наукову цікавість індійських вчених – пандитів – до свого спадку. Запозичена з пуран орієнталістська ідея про «золотий вік» індуїзму, за яким йде період занепаду, калі-юга, який припав на час мусульманського панування, також була підхоплена першими індійськими вченими-істориками. Орієнталізм значною мірою був причетний до локальних та загальноіндійського «ренесансів», коли відбувалося «перевідкриття» власного минулого та його переосмислення. На цьому тлі серед освічених кіл виникла гордість за свою культуру.

Орієнталісти підготували ґрунт для виникнення ідеї арійської вищості та наукового расизму у ХХ ст. Той же Джонс відкрив моногенез латини, грецької та санскриту, що для індійців було підтвердженням своєї спорідненості з європейцями, а тому не меншої цивілізованості. Індійському національному дискурсу, який був спрямований на пошук національного ядра, ця ідея виявилася дуже зручною. З одного боку, визначення арійської (читай «індуїстської») основи нації дозволяло виявити виключно індійське, відмінне від мусульманського та англійського, з іншого ж – встановлювало її історичну тяглість та давність. Ба більше, пошук колишньої автономії індійської культури автоматично проектувався на можливість такої автономії та самодостатності в майбутньому [10, с. 182]. Якщо Веди, як перші джерела з історії Індії, нібито постулювали етнічну та релігійну основу нації, то в пуранічних текстах історики віднайшли її територіальну компоненту. Третя глава другої книги Вішну-пурани присвячена опису Бхаратварші:

«Країна, що лежить на північ від океану, на південь від сніжних гір, називається Бхарата, адже там жили потомки Бхарати» [11, с. 175]. 

Бхарата вважається святою землею, бо звідси «можна досягти неба, або навіть в деяких випадках звільнення» [11, с. 175].

Пуранічна схема передбачає поділ Бхарати на 9 частин у формі лотоса. Звісно, в модусі модерної світової історії, трансляторами якої в Індії були британці, така схема не претендувала на науковість і не сприймалася першими індійськими істориками серйозно, проте це не завадило вибрати саме таку самоназву для Індії, адже у концепті «Бхарат» втілювалася як велич індійської цивілізації, так і географічна єдність, якої на етапі зародження індійського націоналізму так потребували індійські вчені. Таким чином, самоназва «Бхарат» була витворена індійським вченими істориками.

Самоназва, яка апелювала до автентично індійського і величного утвердилася в історіографії та націоналістичному дискурсі, за чим відбулося її «отілеснення». «Тіло» Індії, з одного боку, набуло гендерних ознак, а з іншого – наклалося вже не просто на абстрактну територію на північ від океану та на південь від Гімалаїв, а на географічно репрезентовану у вигляді мапи. 

Виникнення персоніфікації батьківщини пов’язують з бенгальською літературою 2 пол. ХІХ ст. Генеалогія фігури Матері Індії починається з сатиричного твору «Унабімса Пурана» («Дев’ятнадцята пурана») Бхудеба Мукхопадхяя, надрукованого в 1866 році. Індію втілює в собі Аді Бхараті, яка є взірцем всього арійського [12, с. 35-36]. В 1873 році на театральних сценах з’являється п’єса Кірана Чандри Бандхопадхяя під назвою «Бхарат Мата». Але найбільш пророблений образ Матері-Індії зустрічаємо у романі «Ананда Мат» Банкіма Чандри Чхатерджі, що вийшов у світ 1882 року. У цьому творі Індію персоніфікують богині Джагадхатрі, Калі та Дурга, які є втіленнями Індії минулого, теперішнього та майбутнього відповідно [12, с. 36]. Тут Індію персоніфікують не просто жіночі персонажі, а жіночі божества, що вже тоді надало образу релігійного відтінку.

З’явившись на сторінках літературних творів образ Бхарат Мати переходить у візуальну культуру. Абаніндранатх Тагор зображує Індію як богиню Лакшмі. На початку ХХ ст. Бхарат Мата набуває своїх іконографічних рис, які виказують схожість з іконографією богині Дурги, крім того, невіддільною частиною зображення богині є карта на її тлі. Кульмінацією образотворчості стала картографічна репрезентація Індії у просторі храму, коли в 1936 році у Бенаресі був побудований храм Бхарат-Маті. Викристалізуваний образ Індії-Дурги, накладений за карту, свідчить про фемінізацію національного дискурсу, про його релігійний характер та перші спроби прив’язати його до чітко окресленого простору. Ці процеси відбувалися в колоніальних умовах і кожен частково є продуктом західного впливу та колоніального статусу Індії. З’ясуємо, які конкретно умови вплинули на кожен з них.

Фемінізація національного дискурсу – це універсалія, яка характерна для всіх національних рухів. Концептуалізація реальності за допомогою бінарних опозицій – це найбільш звичний та «економний» спосіб організації картини світу, який бере свій початок у протиставленні Своїх та Чужих. Картина світу завжди «олюднена», а наділення речей та відносин гендерними характеристиками, співвіднесення їх з чоловічим чи жіночим началом є одним зі способів її антропоморфізації. Важливою функцією гендерної метафори в націоналізмі є наближення ідеї нації до повсякденного досвіду індивіда [13]. Жіночі образи Батьківщини виникали саме в Європі. Образи «Британії», «Германії», «Маріанни», «Матері-Свеї», «Гельвеції», «Ібернії» та багато інших починають символізувати націю у ХVII столітті.

Жіночі образи були покликані персоніфікувати духовну сторону національного життя – вічні цінності, які протиставляються «сучасній гріховній цивілізації». Жіночий образ був дуже зручним індійському націоналізму, адже в ньому існувала суперечність між традицією та модерністю, яка, на думку П. Чхаттерджи, вирішувалася шляхом поділу культури на духовну та матеріальну сфери. Надбання Заходу виявлялися актуальними і продуктивними саме у другій. Колоніальний дискурс не просто здійснює такий поділ, але й створює ще одну дихотомію – внутрішнє/зовнішнє. Матеріальне – це зовнішнє, нав’язане Індії, те, чому вона просто змушена слідувати, в той час як духовне – це первинно індійське, внутрішнє. Матеріальна сфера за великим рахунком виявляється неважливою. Таким чином, якщо духовна сфера – це те, що відрізняє індійську культуру від інших, є справжньою ідентичністю Індії, то, відповідно, потрібно зберегти саме її в процесі входження у сучасний світ [14, с. 624; 15, с. WS65]. Образ Матері-Індії репрезентує останній не завойований простір, виключно індійський, простір дому [6, с. 202]. Дихотомія внутрішній/зовнішній перетворюється на дихотомію дім/світ (ghar/bahir). Світ – це величезна територія матеріальних інтересів, і є чоловічою. Дім же – це територія чужа профанній активності світу і жінка в ній господиня. Жіночий образ таким чином був на часі. Підтвердження цьому знаходимо безпосередньо у творців індійського націоналізму, зокрема у Свамі Вівекананди: «Вшанування Бога як «Матері» називається індусами «правим» шляхом, який завжди веде до духовності, але аж ніяк до матеріальної забезпеченості. Вшанування ж Бога як батька називається «страшним», або «лівим» шляхом, який веде до великого матеріального достатку, але дуже рідко до духовності; це призводить до повного занепаду та знищенню народності» [16, с. 45]. 

Зображення нації як жінки культивувалося з кінця ХVІІІ – поч. ХІХ ст. ще й для того, щоб представити власну націю легітимною спадкоємицею давньої традиції [17, с. 135-136]. Індійський націоналізм зробив те ж. Образ Бхарат-Мати справді виглядає дуже традиційним – нація постає не просто як жінка, а як богиня, що прямо відсилає до класичної ведійської традиції та до середньовічних тантричних культів, в яких жіночому аспекту божества відводилася особлива роль. Крім того, богиня Індія вдягнена у сарі, яке, по-перше, відсилає до індійської автентики, а по-друге, до протесту проти дешевої британської текстильної продукції, яка нашкодила кустарному виробництву. Цікаво, що чоловіки, які зазвичай представляли збірний образ представника нації, були одягнені в сучасний костюм (Джон Буль в Англії), в той час, як жінки-символи країни були представлені в античних (наприклад, «Британія») або середньовічних (наприклад, Германія) одежах. Бхарат-Мата не є винятком в цьому контексті. 

Індія – це не просто жінка-богиня, а богиня-матір. Фігура матері виявилася дуже дієвою з багатьох причин. Образ жінки як матері та богині слугував стиранню її сексуальності у світі поза домом. Крім того, матір – це та, в кому нібито акумульовані ознаки індійської нації, про що неодноразово писали творці індійського націоналізму, зокрема Свамі Вівекананда: «І тому, щоб зрозуміти націю, ви повинні спочатку зрозуміти її ідеал, саме те, що складає її особливість ув очах інших народів. [...] Тож, ідеал жінки в Індії – Матір. [...] і Бог був названий Матір’ю. [...] Хіба є інше слово, до якого ніщо гріховне не може наблизитися, якого жодне жадання не може торкнутися, крім слова «Матір»? Ось ідеал Індії» [18, с. 2]. Материнська роль нації автоматично накладала на представників цієї нації роль дітей, які не просто знаходять притулок у домі своєї матері, а готові прийняти мучеництво заради неї, адже вона є самим богом. Найбільшого розвитку ця тема набуває у зображеннях постколоніального періоду з розвитком хіндутви. Готовність віддати життя вже не просто за абстрактну батьківщину, а за ту, яка має своє геотіло, репрезентоване мапою, свідчить про розвиток індійського націоналізму, але, крім того, про вплив британського позитивного знання. 

Корені такого впливу слід шукати ще у ХVIII ст. Управлінці Ост-Індської компанії ще з самого початку освоєння Індії намагалися перетворити незрозумілу чужу землю на зрозумілу свою через роботу географів, які мапували ландшафти, збирали та вивчали ботанічні та геологічні зразки, робили спостереження за населенням та культурою нової землі. Як стверджує Метью Едні у своїй праці, присвяченій географічному конструюванню Британської імперії «імперіалістична Британська Індія була набагато більш залежна від мап, ніж Римська імперія» [19, с. 2]. Знання території втілювалося в її географічній репрезентації, в мапі. 

З початком 19 століття колоніальна географія намагалася очистити географію Індії від індуїстської космології [1, с. 98], тобто замінити сакральну пуранічну географію на позитивну західну. Настінні мапи та глобуси з’являються в школах з середини ХІХ ст. і вчителям було рекомендовано використовувати їх. Мапа дозволила народу дивитися на країну, якій він належав, у спосіб, який раніше ніколи не був можливим. Мапа допомагає візуалізувати геотіло нації, дозволяє мешканцям мати ефективну візуальну та концептуальну причетність до національної території, на якій вони мешкають [1, с. 100]. Детальніше про те, як в індійському націоналізмі мапа Індії сакралізується і репрезентує землю, за яку кожен, хто живе на ній, мусить віддати своє життя викладено в статті Суматхі Рамасвамі [2]. Оскільки перші наукові картографічні репрезентації Індії були зроблені англійцями і демонстрували її як уніфіковану частину Британської імперії, то для освічених індійців-націоналістів вони стали гарним інструментом ілюстрації єдиної індійської нації. Наприклад, Раджа Шива Прасад, автор першої книги з історії Індії мовою гінді «Itihas Timirnasak», визнаючи наукову непридатність пуранічної схеми наводить карту колоніальної Індії як точну репрезентацію географічних контурів Бхарата [6, с. 181]. Можна сказати, що британська географічна наука сприяла виробленню картографічного бачення в індійців та відчуття єдності через територіальну уніфікацію. 

Емблеми, які символізують Батьківщину – це з самого початку явище західноєвропейської модерної історії, пов’язане з національними рухами. Національна емблематика належить до такого типу «винайдених традицій», які встановлюють або символізують соціальну єдність, приналежність до групи, реальної чи уявленої спільноти [20, с. 5]. В індійському націоналізмі однією з таких традицій стала Бхарат Мата. 

«Традиції, які здаються або представляють себе як давні, справді часто є відносно новими за походженням й інколи – винайденими» – стверджує Ерік Хобсбаум [20, с. 5]. «Винайдена традиція» – це сукупність практик, які мають на меті прищепити цінності та норми поведінки через повторення, що автоматично передбачає зв’язок з минулим. Де можливо, вона встановлює зв’язок з певним історичним минулим. Справді, всупереч колосальній кількості божеств у межах індуїстських культів, богині-Індії в них не було до кінця ХІХ ст., але при цьому вона всіма своїми ознаками відсилає до минулого та традиційного починаючи від її пуранічного імені та закінчуючи її одягом. Минуле, демонстрація тяглості якого є однією з функцій образу, – це домогольські часи, ба більше – героїчні часи, описані в пуранах та епосі. Бхарат Мата – це також «місце пам’яті» за П’єром Нора, місце, в якому втілена національна пам’ять, і яке покликане забезпечити її реальну або уявну безперервність від «золотого віку» до сьогодення [21, с. 17].

Модерні технології репродукції (газети, популярні пісні, карти, монети і т. д.), які також прийшли із Заходу, забезпечили повторюваність «винайденої традиції» та сприяли закріпленню образу у свідомості народу. Європейські політичні концепти нації-держави, порядку та патріотизму були поєднані з міфологічним спадком та релігійною традицією Індії.

Висновки. У даному дослідженні ми взяли до уваги лише невеличкий аспект індійського націєтворення – образ Матері-Батьківщини, який з одного боку є унікальним, тому що має релігійне забарвлення, чого не було в західноєвропейській національній емблематиці, а з іншого – створений цілком у межах західноєвропейських практик націоналізму. Кінець ХІХ – поч. ХХ століття характеризувався зміною ставлення індійського освіченого прошарку до власного культурного та історичного спадку, а також до культури англійців. У цей час у свідомості індійської інтелігенції формується думка про те, що індійська культура потонула у британському впливові, і якщо вона не відродиться з новою силою, прогрес та процвітання нації буде неможливим. Така позиція стала поштовхом до створення образу, який би втілював все індійське. Схожість з войовничою богинею Дургою свідчить про антианглійські настрої, які почали набувати конкретних форм вже з початком руху свадеші після першого поділу Бенгалії 1905 р. Проте, попри бажання індійських освічених кіл втілити в образі Бхарат-Мати основу індійської культури, він є результатом західного впливу, передовсім західного орієнталізму та географії.

Література

1. Ramaswamy S. Maps and Mother Goddesses in Modern India // Imago Mundi. – 2001. – Vol. 53. – Pp. 97-114.

2. Ramaswamy R. Maps, Mother/Goddesses, and Martyrdom in Modern India // The Journal of Asian Studies. – 2008. – August, №. 3. – Vol. 67. – Pp. 819-853.

3. Jha S. Charkha, ‘Dear Forgotten Friend’ of Widows. Reading the Erasures of the Symbol // Economic and Political Weekly. – 2004. – July, № 10. – Pp. 3113–3120.

4. Gupta Ch. The Icon of Mother in the Late Colonial North India:‘Bharat Mata’, ‘Matri Bhasha’ and ‘Gau Mata’ // Economic and Political Weekly. – 2001. – Nov. 10-16. – №. 45. – Vol. 36.– Pp. 4291-4299.

5. Bagchi J. Representing Nationalism: Ideology of Motherhood in Colonial Bengal // Economic and Political Weekly. – 1990. – Oct. 20-27. – №. 42/43. – Vol. 25.– Pp. WS65-WS71.

6. Goswami M. Producing India. From Colonial Economy to National Space. – The University of Chicago Press, 2004. – 401 p.

7. McKean L. Divine Enterprise. Gurus and the Hindu Nationalist Movement. – The University of Chicago Press, 1996. – 361 p.

8. Kejariwal O. P.. The Asiatic Society of Bengal and the Discovery of India's Past, 1784–1838. – Delhi, Oxford University Press 1988. – 293 p.

9. Jones W. Memoirs of the life, writings and correspondence of sir William Jones, by lord Teignmouth. With the life of lord Teignmouth, and notes, by S. C. Wilks. Vol. 2. – Nabu Press, 2010. – 358 p.

10. Goswami M. Producing India. From Colonial Economy to National Space. –

 The University of Chicago Press, 2004. – 401 p.

11. The Vishnu Purana / Translated by H. H. Wilson. – London, 1840. – 175 p.

12. Jha S. The Life and Times of Bharat Mata. Nationalism as invented religion // Manushi. – №.142. – Pp. 31-44.

13. Рябов О. В. Гендерное измерение национализма: методологические проблемы исследования // Вестник Ивановского государственного университета.– 2008. – Вып. 2: Философия. – С. 42-51.

14. Chatterjee P. Colonialism, Nationalism, and Colonized Woman: The Contest in India // American Ethnologist. – 1989 –– November, №. 4. Vol. 16. – Pp. 622-633.

15. Bagchi J. Representing Nationalism: Ideology of Motherhood in Colonial Bengal // Economic and Political Weekly. – 1990.– Oct. 20-27. – №. 42/43. – Vol. 25. – Pp. WS65-WS71.

16. Вивекананда С. Вдохновенные беседы. – Беловодье, 1993. – 152 c. 

17. Эдмондсон Л. Гендер, миф и нация в Европе: Образ матушки России в европейском контексте// Пол. Гендер. Культура: немецкие и русские исследования. – Вып. 3. – Москва: РГГУ, 2003. – С. 163-189.

18. Вивекананда С. Божественная любовь. Женщина Индии. – Новосибирск, 2006. – 32 с. 

19. Edney M. Mapping an Empire: The Geographical construction of British India, 1765–1843. – University of Chicago Press, 1997. – 458 p.

20. Hobsbaum E. Introduction: Inventing Tradition. The Invention of Tradition. – Cambridge University Press, 1983. – 321 p.

21. Нора П. Проблематика мест памяти //Франция-память. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. – С. 17-50.

Філь Ю.С., Карпіцький М.М. Захист вайшнавами ISKCON власної ідентичності в контексті дискусій про індуїзм

Філь Ю.С., Карпіцький М.М. Захист вайшнавами ISKCON власної ідентичності в контексті дискусій про індуїзм // Східний світ. 2021. №1. С.102-117.

   

Ю. С. Філь, М. М. Карпіцький

Захист вайшнавами ISKCON власної ідентичності в контексті дискусій про індуїзм

Вступ

Проблема теоретичного осмислення індуїзму існує майже стільки ж, скільки сама індологія, а методологічні дослідження сформували окремий напрямок індології загалом та індуїстських досліджень зокрема. Продуктом рефлексій над індуїзмом стали численні праці, у яких вчені ведуть дискусії навколо вже відомого набору методологічних проблем, які ми для зручності розділили на чотири групи: ідентичнісну, термінологічну, класифікаторську та практичну. Серед них чільне місце займає перша, ідентичнісна, яка має справу з визначенням сутнісних рис індуїзму, кого можна назвати індусом, чи є підстави говорити про індуїзм як про єдине релігійне явище, час його виникнення.

Термінологічна проблема виливається у суперечки про доречність застосування штучно вигаданого колонізаторами терміну “індуїзм” до вірувань Індійського субконтиненту, про те, чи може санскритський термін санатана дгарма* стати альтернативою “індуїзму”, чи доречно застосовувати західний термін латинського походження “релігія” стосовно індуїзму, чи варто шукати відповідники індійським санскритським поняттям в європейських мовах і якщо варто, то як перекладати цілу низку понять в індуїзмі – дг’яна, дгарма, манас, Брагман, йоґа та багато інших.

_____________________

*Санатана дгарма (із санскр. “вічний закон”, “вічний порядок”) – самоназва індуїстської релігійної традиції.

_____________________

До третьої категорії методологічних проблем належить класифікаторська, в рамках якої намагаються знайти місце індуїзму в європейській класифікації релігій за типами, і застосувати до нього терміни, які виникли в західному релігієзнавстві – монотеїзм, політеїзм, пантеїзм, панентеїзм, монізм і т. д.

А четверта, практична, група торкається питання, які методи найкраще підходять для вивчення індуїзму – кабінетні чи “польові”, як вони співвідносяться між собою й які переваги та вади кожного з них.

Звісно, усі ці теоретичні розмисли можна було би назвати схоластичними, суто кабінетними, не актуальними в реальному житті та суспільній практиці, якби не було юридичних прецедентів, коли визначення індуїзму було вкрай важливим, а також якби в самих індійців не було потреби означити себе як окрему спільноту – націю, яка об’єднана не лише державою, а й релігією. Тобто знайти об’єднувальну основу для усіх напрямків індуїзму було природно і вигідно ще й з точки зору індійського націєбудування. Тому теоретизування індологів з приводу індуїзму стали в пригоді індуському націоналізмові та юриспруденції, й не лише в самій Індії, а також за її межами. Маємо на меті, окресливши схематично низку методологічних проблем при вивченні індуїзму, продемонструвати, як напрацьоване індологією знання допомогло виграти суд над Бгаґавадґітою в Томську (Російська Федерація) у 2011–2012 роках, надавши ще не введені в науковий обіг матеріали суду й здійснивши аналіз ключової в судовому процесі дискусії між представниками влади та науковою спільнотою індологів, релігієзнавців та філософів. Актуальність такого аналізу очевидна й для української науки та спільноти адептів Міжнародного товариства свідомості Кришни (ISKCON)*, адже обговорення в томському суді та академічні дискусії за результатами суду підтвердили підстави причетності ISKCON до індуїзму. Це закріпить українських вайшнавів у статусі посередників між Україною та Індією й сприятиме розвитку відносин між країнами. Крім того, українські вчені змогли познайомитися з тим, як практично оскаржувати аргументи, що ставлять під сумнів приналежність ISKCON до індійської традиції, підтверджуючи цим практичну обґрунтованість методології дослідження індуїзму.

_____________________

*ISKCON – абревіатура від International Society for Krishna Consciousness; назва, яку найчастіше використовують для позначення Міжнародного товариства свідомості Кришни.

_____________________

Основна частина

Осмислення індійської релігії почалося разом із колоніальним завоюванням субконтиненту. Звісно, європейські освоювачі Індії – португальські, голландські, англійські купці та місіонери одразу повісили на місцеву релігію ярлик язичництва – темної, дикунської, нецивілізованої і сатанинської релігії*. Вона була вписана в християнську картину світу як деякий несуперечливий і зрозумілий моноліт, рефлексувати над яким не було потреби, а звертати увагу на який потрібно були лише у зв’язку з наверненням до “цивілізованої” християнської релігії. Лише до XVIII століття належать перші спроби теоретичного осмислення індійської релігії та увага до її окремих напрямків. Перше, на що звернули увагу піонери-індологи – В. фон Гумбольт, А. В. Шлегель, М. Мюллер, В. Джонс – це на текстологічну традицію, що продемонструвала різноманітність та подекуди навіть суперечливість індуїзму. Постала потреба дати визначення явищу релігійного життя індійців. Хоча від початкових заангажованих християнських уявлень про індуїзм як язичництво вчені відмовилися, все ж осмислювали цей феномен у тій самій сформованій християнством парадигмі, яка намагалася знайти в індуїзмові те, що наявне в християнстві та інших авраамічних релігіях, знайомих західній людині. А у цій парадигмі назвати й зрозуміти явище означало систематизувати його, та й наявність самого терміну “індуїзм”, який виник досить пізно порівняно з існуванням традиції, на початку ХІХ століття, ніби сама натякала, що йдеться про послідовну та монолітну релігійну систему.

_____________________

*Детальніше про сприйняття індійських релігій як язичництва: Штитенкрон фон Г. О природе индуизма . О правильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма. Москва, 1999. –  С. 248 – 249.

_____________________

Перше, що намагалися знайти за зразком авраамічних релігій індологи на самих початках вивчення індуїзму – це доктрину, яка би була спільна для всіх течій індуїзму. Такої не знайшлося, хоч на це претендувало багато постулатів, про що йтиметься далі. Були спроби, знайти “священну книгу” індуїзму, знову ж таки опираючись на західні уявлення про один базовий сакральний текст, спільний для всіх церков та напрямків в межах релігії, якими є Біблія для християнства та Коран для ісламу. Веди могли б претендувати на таке “священне писання” індуїзму з однією лише поправкою, що не всі напрямки індуїзму визнають їх авторитет, як-от, наприклад, деякі течії середньовічного руху бгакті, або ж культи позакастових та низькокастових індійців, яким заборонено навіть чути Веди. Стало зрозуміло, що Веди якщо і є авторитетними текстами для більшості напрямків індуїзму, то не в тому сенсі, в якому шанують святе писання в християнстві.

Також в індуїзмі не виявилося єдиного засновника, як це було в інших місцевих релігіях – джайнізмі, буддизмі, сикхізмі, так само як єдиної центральної ієрархії священництва, яка б була спільною для всіх його течій, не виявилося в ньому інституції (церкви), яка б їх об’єднувала, єдиного вчення про сотеріологію, єдиної практики чи ініціаційного ритуалу. Індуїзм принципово не вкладається в поняття послідовної релігійної системи. Якщо виходити з того, що нічого зі згаданого вище не є спільним для усіх течій індуїзму, то логічним є запитання: а чи виправдано взагалі говорити про одну релігію – індуїзм, а не про численні релігії – індуїзми, кожен з яких має свій “набір характеристик”?

Та все ж повністю відкинути індуїзм як єдиний феномен релігійного життя людей на субконтиненті неможливо з багатьох причин – по-перше, хай навіть це абсолютно різні течії, та вони тісно пов’язані з індійським субконтинентом, де вони зародилися і звідки почали поширюватися всім світом лише починаючи з 2 пол. ХІХ ст.; по-друге, хоч індуїзм і не можна виділити за однією ознакою, але за набором ознак це можливо зробити, і якщо не для абсолютно всіх течій, то принаймні для великої їх частини. Крім того, якими б різними індуїстські філософські школи й традиції не були, сукупно вони можуть бути протиставлені іншим релігіям Індії – буддизму, джайнізму, сикхізму. Самі ж індуси свою дгарму називали санатана, а інші дгарми відповідно будда дгармою, джайн дгармою. Можливо, саме тому із самого початку осмислення індуїзму були спроби виділити його ядро, саму серцевину, яка б виправдала існування окремої релігії під такою назвою.

Таким “ядром” в історії індології були спроби називати різні положення індуїзму та різні його прояви. Основою індуїзму називали три вчення – про причинно-наслідковий закон (карму), про трансміграцію душ (реінкарнацію) і про теорію спасіння (мокшу). Та вчення про карму, реінкарнацію та мокшу є в інших дгармічних релігіях – буддизмі та джайнізмі. Крім того, концепції карми, мокші, сансари, двайти, адвайти – це не більше, ніж найбільш відомі європейцям положення, в які вірить і якими оперує лише невелика кількість індійців, переважно брагманів. Та й ідея реінкарнації існувала не в усі періоди розвитку індуїзму – у Ведах її ще не було. І оскільки вчення про реінкарнацію розраховане швидше на освічених, а не на простих людей, сьогодні воно мало впливає на повсякденне життя значної частини сільського населення Індії, й ще менше, або практично ніяк на напівплемінні чи племінні райони [Штитенкрон 1999, 254]. 

Коли стало зрозуміло, що спільної доктрини в індуїзмі годі шукати, то єдине що залишалося – оголосити відсутність єдиної доктрини його розрізнювальною ознакою. А це означало, що відмінними рисами індуїзму є його рецептивність, тобто здатність відповідати соціальним, емоційним, інтелектуальним, культурним особливостям кожного конкретного адепта, здатність запропонувати те, що підійде усім умам, як свого часу висловився індолог Моньє-Вільямс [Sharma 2003, 2]; універсальність, тобто наявність великої амплітуди шляхів та ступенів богопізнання; та інклюзивність – здатність поглинати в себе різні вчення, навіть опозиційні. Коли Ґанді казав: “Я індус, я мусульманин, я сикх, я християнин”, Мухаммед Алі Джинна, лідер індійських мусульман та засновник Пакистану, сухо відповідав: “Це звучить так по-індуському” [Elst 2019, 21], і не помилився. Уявити християнина, який стверджує, що він і мусульманин, і індус одночасно просто неможливо, так само як неможливо уявити мусульманина, який декларує свою причетність до християнства. Авраамічні релігії виключають такий підхід, цим і відрізняються від індуїзму. Якщо індуїст не буде декларувати різні ідентичності одночасно, як це робив Ґанді, то принаймні він погодиться з тезою, що “всі релігії однаково правдиві”, з чим християнин точно не погодиться. Показовим у цьому плані був випадок з Місією Рамакришни, яка відмовлялася від своєї індуїстської ідентичності, постулюючи те, що визнає іслам і християнство. Та річ у тім, що в межах цих релігій неможливо мати декілька релігійних ідентичностей, тому Місія Рамакришни аргументами проти своєї індуїстської ідентичності якнайкраще демонструвала її наявність.

На рівні теорії така розрізнювальна ознака у вигляді визнання багатогранності істини має право на існування, та вона повністю залишає поза увагою зміст релігії. Такими ж рисами можна наділити низку вчень так званого New Age, тому ці риси, безперечно, характеризують індуїзм, але не є унікальними й навряд чи можуть претендувати на саму його суть.

Оскільки на рівні теорії всі визначення індуїзму були суперечливими й неповними, виникла ідея, а чи не визначати індуїзм через особливу соціальну практику, яку він породжує – через систему варн-джаті? Чи не є вона тією надійною, цілком намацуваною основою, яка дозволяє несуперечливо описати цю релігію? Французький антрополог, соціолог та індолог Луї Дюмон в основу системи варн-джаті поклав опозицію ритуально чисте/ритуально нечисте, яка справді пронизує всі індуїстські вірування [Dumont 1980] і всі соціальні прошарки. Тож, чому б не вважати квінтесенцією індуїзму саме цю опозицію? Та вона хибує двома вадами. По-перше, в разі проголошення індійської системи варн-джаті основою індуїзму, з нього автоматично випадають т. зв. неоіндуїстські реформістські течії, такі як Брагмо самадж, Прартхана самадж, Ар’я самадж, які почали зароджуватися з поч. ХІХ ст. та які або не визнавали порядок індійського соціуму, або не вважали його чимось основоположним для індуїзму. По-друге, за такого підходу нівелюється вся суто релігійна складова індуїзму з його текстами, філософськими школами та ритуалами. Недарма в знаковій колективній монографії “Древо індуїзму” (1999) Російської академії наук, загальна концепція якої полягає в тому, щоб описати індуїзм як дерево з коренями, стовбуром, кроною та плодами, соціальні прояви індійської релігії належать саме до її плодів, а не коренів, чи стовбура [Древо индуизма 1999].

Зважаючи на таку суперечливу ситуацію, вчені мусили визнати, що одного однозначного підходу у вивченні та розумінні індуїзму бути не може. Їх є щонайменше два – централістський і плюралістичний, які були запропоновані Річардом Девісом [Davis 1995, 6; Sharma 2003, 8–10]. Централісти виділяють одну, паніндійську, більш-менш гомогенну, ортодоксальну традицію, яка передається через посередництво санскриту та брагманського класу. Ця традиція гуртується навколо текстів, які пов’язані з ведами, куди входять не лише самі Веди, а й Дгармашастри, тексти міманси та веданти. Ведичні жертвопринесення є найбільш бажаним способом здійснення ритуалу. Звісно є сила силенна груп, які заперечують Веди, віддають перевагу народним мовам, а не санскриту, ставлять під сумнів кастову систему, періодично повстають проти цього ортодоксального “центру”. Та це не впливає на його найвищий авторитет і статус у суспільстві.

Плюралістичний же виходить з того, що індуїзм – це парасольковий термін, який об’єднує найрізноманітніші ідеї та вчення. Цей підхід “децентралізує” індуїзм, не намагаючись знайти в ньому ядро чи об’єднуючу ознаку. Прихильники цього підходу часто використовують природні метафори: індуїзм – це “губка”, яка вбирає все, що в неї попадає, або це “джунглі”, де будь-яка релігійна тенденція може вільно прорости. За такого підходу ведична традиція є просто однією з багатьох, переконаннями невеликої брагманської еліти, яка не пов’язана з релігійним різноманіттям навколо неї.

Ці два підходи мають право на існування, та ми все ж схиляємося більше до централістського, адже плюралістичний, на нашу думку, знеособлює індуїзм, позбавляє його коренів. Погоджуючись з авторами колективної монографії “Древо індуїзму” [Древо индуизма 1999], також вважаємо Веди основою цілої традиції, або навіть парадигми, в межах якої є найрізноманітніші вчення та філософські школи. І навіть якщо не всі вони визнають авторитет Вед, вони перебувають у парадигмі, сформованій ведійськими текстами. Наприклад, даліти до ХІХ ст. ніколи не чули Вед, та їхній релігійний світогляд та місце в соціумі продиктоване саме ними. Треба підкреслити, що такий підхід не передбачає, що Веди є текстами, які об’єднують різні індуїстські напрямки, як це відбувається зі священними книгами авраамічних релігій. Йдеться про те, що ці тексти створюють парадигму світосприйняття та соціальної практики, в межах якої не обов’язково безпосередньо читати Веди, або навіть визнавати їх. Крім того, якщо слідувати плюралістичному підходу, то індусом може називатися будь-хто, хто має еклектичну свідомість. Або ж навпаки, будь-яка індуїстська деномінація за бажанням може заперечувати свою приналежність до індуїзму, адже декларує свій універсальний характер та прийняття багатогранності істини і множинності шляхів її осягнення. Кожен з індуїстських напрямків має право декларувати бажану ідентичність, та якщо вона прагне юридично закріпити цю ідентичність, одразу виникає проблема формальних визначень – від того, що таке релігія та релігійна деномінація до того, що таке індуїзм і хто такий індус.

В історії Індії було багато судових процесів, на яких релігійні організації вимагали визнати ту чи іншу свою ідентичність. Найбільш відомими у цьому плані були два суди – в Бомбеї у 1958 році, на якому одна із вашнавських течій Свамінараяна сампрадая мала на меті юридично закріпити свою непричетність до індуїзму*, та суд 1995 року, на якому Місія Рамакришни спробувала довести свою окремішність від індуїзму. Як писав канадійський індолог Трой Вілсон Орган “Сьогодні в Індії не важко знайти людину, яка заперечує, що вона індус, але має таку поведінку, яка у решти асоціюється з індуїзмом” [Organ 1974, 2] Для винесення рішення, судам довелося формувати критерії, за яким ту чи іншу релігію можна вважати індуїзмом. При формулюванні цих критеріїв були використані обидва підходи – централістський і плюралістичний. Остаточно вони були визначені Верховним судом Індії 1995 року у такому формулюванні:

_____________________

*Bombay High Court. The State of Bombay vs Shastri Yagna Purushadasji on 3 October, 1958. URL: https://indiankanoon.org/doc/1336275/ (дата звернення: 1.08.2020).

_____________________

1. Визнання Вед як найвищого авторитету в релігійних та філософських питаннях та визнання їх індуїстськими мислителями та філософами єдиною основою індуїстської філософії.

2. Наявність духу терпимості та готовність зрозуміти та поважати точку зору опонента, що ґрунтується на розуміння того, що істина багатогранна.

3. Прийняття усіма шістьма даршанами індуїстської філософії великого світового порядку, за якого періоди творіння, підтримання та зникнення [Всесвіту] безперервно слідують один за одним.

4. Прийняття всіма системами індуїстської філософії ідеї переродження та попереднього існування.

5. Визнання факту, що шляхів до спасіння та способів його досягнення багато.

6. Усвідомлення істини, що Богу можна поклонятися різними способами, у тому числі не поклоняючись образам.

7. На відміну від інших релігійних вчень індуїстська релігія не прив’язана до будь-якого визначеного набору філософських концептів*.

_____________________

*Supreme Court of India. Bramchari Sidheswar Bhai ... vs State Of West Bengal Etc on 2 July, 1995 // Hinduism Today. URL: https://www.hinduismtoday.com/modules/smartsection/item.php?itemid=5047 (дата звернення: 5.09.2020).

_____________________

У суді над книгою “Бгаґавадґіта як вона є” в Томську в 2011 році російським вайшнавам ISKCON, на відміну від учнів Рамакришни та представників сампрадаї Свамінараяна, життєво важливим було довести свою індуїстську ідентичність та зв’язок з ведичною традицією. 12 серпня 2011 року розпочався багатомісячний судовий процес про визнання екстремістським матеріалом головного канонічного тексту вайшнавів ISKCON “Бгаґавадґіта як вона є” Бгактіведанти Свамі Прабгупади. Від рішення суду над книгою залежало, чи зможуть вайшнави ISKCON далі відкрито практикувати свою релігію або ж їх діяльність буде заборонена [Тимощук, Филькин 2013, 178–184].

Прокуратура прагнула довести в суді, що ця книга має екстремістський характер і суперечить російському законодавству. Тому може здатися дивним, що перше питання, яке було поставлене експертам, мало зовсім не правовий, а світоглядний характер і покликане було визначити стосунок доктрини, викладеної у вайшнавскій літературі ISKCON, до індійської культури. Ініціатори суду не хотіли виставляти себе неосвіченими борцями з культурою, тому їм важливо було переконати громадськість, що вони борються з сектою, яка не має стосунку до індійської культури. До цієї світоглядної суперечки, яка незабаром вийшла за межі суду, стали долучатися люди з різними позиціями щодо ISKCON. По-перше, це самі адепти традиції ISKCON, серед яких є вчені-релігієзнавці з кандидатськими та докторськими науковими ступенями. По-друге, це представники антикультистського руху в Росії, ідейним лідером яких став Олександр Дворкін. По-третє, це інтелігенція, яка має своє уявлення про культуру та релігію Індії, яке відрізняється від бачення ISKCON. По-четверте, це вчені-індологи, які дуже добре знають сучасну релігійну традицію Індії, такі як Ірина Глушкова, яка взяла активну участь в дискусії з приводу релігійної та культурної ідентичності ISKCON. Тому вайшнавам ISKCON довелося захищати свою ідентичність не тільки в суді, а й за його межами в публічній дискусії.

У зв’язку з цим цікаво простежити хід дискусії про релігійну ідентичність вайшнавів ISKCON у зв’язку з судом над книгою “Бгаґавадґіта як вона є” з позиції сучасних наукових уявлень про індуїзм. Хоча далі в статті дискусії на суді розглядатимуться тільки щодо питання про ідентичність вчення ISKCON, однак для прояснення контексту цієї дискусії слід пояснити значущість самого суду для подальшої долі вайшнавів ISKCON.

ФСБ почало підготовку до суду за кілька років до його початку. За повідомленням завідувачки кафедри теорії мови й методики навчання російській мові та літературі Томського державного педагогічного університету Ольги Орлової ще у 2009 році до неї звернулося ФСБ з пропозицією виявити в книзі “Бгаґавадґіта як вона є” екстремістський зміст. О. Орлова категорично відмовилася, і тоді ФСБ уклало договір про проведення подібної експертизи з деканом філософського факультету Томського державного університету Сергієм Аванесовим, який своєю чергою залучив до роботи над експертизою колег зі свого університету – доцента Валерія Свистунова з філософського факультету і доцента Валерія Наумова з філологічного факультету. Експертиза була повністю підготовлена 25 жовтня 2010 року, і 30 червня 2011 року прокурор Томська В. В. Федотов передав її до Ленінського районного суду м. Томська разом із заявою, в якій просив: «визнати книгу “Бгаґавадґіта як вона є” автора А. Ч. Бгактіведанти Свамі Прабгупади екстремістською». За день до подачі заяви в суд 29 червня 2011 року на особистому сайті керівника місіонерського відділу Томської єпархії Російської православної церкви Максима Степаненка від його імені був розміщений текст під заголовком «Книга засновника Товариства свідомості Кришни Абхай Чарана Де “Бгаґавадґіта як вона є” – всі, хто не кришнаїти – демони, занепалі грішники, дурні й невігласи», в якій наявні текстологічні паралелі з текстом експертизи.

На судових засіданнях вайшнавська спільнота надзвичайно професійно захищала книгу Шріли Прабгупади. У результаті, на засіданні 28 грудня 2011 року суд відмовив томській прокуратурі у визнанні книги екстремістською. Прокуратура оскаржила це рішення, проте 21 березня 2012 року Томський обласний суд відхилив апеляційне подання прокурора Томська.

У разі, якби заяву прокуратури було задоволено, книга “Бгаґавадґіта як вона є” була би внесена до Федерального списку екстремістських матеріалів, і незабаром на підставі цього всією Росією почалися б судові процеси з ліквідації вайшнавських громад із вилучення майна в дохід держави, а практикуючим вайшнавам загрожувало би кримінальне покарання від штрафів до позбавлення волі на тривалий термін. Крім того, успіх ФСБ і прокуратури у Томську міг спровокувати аналогічні процеси проти інших конфесій, тому успішний захист книги Шріли Прабгупади у Томську на кілька років відстрочив початок репресій в Росії за ознакою ставлення до релігії.

Суд у Томську також міг вплинути на ситуацію в Україні, бо в цей період, коли президентом був Віктор Янукович, українська влада схильна була копіювати рішення російської влади. Влітку 2014 року в бесіді з Миколаєм Карпіцьким, який брав участь в суді над книгою Шріли Прабгупади як експерт, регіональний секретар ISKCON України-Молдови Ач’юта Прійя дас зізнався, що українські вайшнави уважно стежили за судовим процесом у Томську. Вони переживали за своїх одновірців у Росії й побоювалися, що заборона ISKCON у Росії могла підштовхнути українську владу до аналогічних дій. Після Революції Гідності такі побоювання можуть здатися дивними, проте у 2011–2012 роках загроза була цілком реальною.

Треба сказати, що прокуратура мала всі шанси виграти процес. По-перше, судова практика показує, що суди в таких справах, як правило, стають на бік прокуратури. Відповідно до російського законодавства суддя оцінює докази на основі внутрішніх переконань, тому має право довіритися думці одного аспіранта і проігнорувати протилежну думку цілої Академії наук. Тому будь-які додаткові експертизи фахівців, які надавала сторона захисту Бгаґавадґіти, суддя мала законне право проігнорувати, оскільки вже мала на руках експертизу від прокуратури.

По-друге, у самому Федеральному законі “Про протидію екстремістській діяльності” поняття екстремістської діяльності трактується дуже широко і включає пропаганду винятковості, переваги або неповноцінності людини за ознакою її соціальної, расової, національної, релігійної або мовної приналежності або ставлення до релігії. Це означає, що дотримання будь-якої релігії, яка визнає винятковість релігійного віровчення та шляху спасіння щодо вчення інших релігій теоретично може бути визнано екстремістською діяльністю. У зв’язку з цим стратегія прокуратури в суді ґрунтувалася на тому, щоб витлумачити як пропаганду винятковості всі уривки з книги, в яких стверджується пріоритет поклонінні Кришні й критика тих, хто ігнорує релігійний та моральний обов’язок.

Однак незадовго до цього 28 червня 2011 року пленум Верховного Суду дав офіційне роз’яснення про те, що критика релігійних переконань або релігійних звичаїв сама по собі не повинна розглядатися як дія, спрямована на збудження ненависті або ворожнечі. У зв’язку з цим перед прокуратурою постало нове завдання – довести, що ISKCON не має стосунку до індійської релігійної традиції, і у зв’язку з цим на його книги не повинно поширюватися роз’яснення пленуму суду. Крім того, вирішуючи це завдання, прокуратура сподівалася захистити себе від критики з боку громадськості від звинувачення в тому, що вона бореться з індійською культурою.

Саме тому вайшнави сприйняли перемогу захисників книги в суді як доказ своєї ідентичності й належності індійській духовній традиції. Це підтвердив член керівної ради ISKCON Бгакті Віґ’яна Ґосвамі: «Дуже важливо, що всі люди в Індії прекрасно розуміють, що йдеться саме про “Бгаґавадґіту як вона є”, не розділяючи коментарі Шріли Прабгупади й сам текст Ґіти. Таким чином, це не просто підтримка священного писання, а й підтримка ISKCON як визнаного представника індуїзму»*.

_____________________

*Суд над “Бхагавад-гитой”: письмо Бхакти Вигьяны Госвами // Дом Прабхупады. Газета Киевской общины Международного общества сознания Кришны, 2011, № 192 (24 декабря), c. 10.

_____________________

Перше питання, яке було поставлене експертам з Томського державного університету вимагало філософського аналізу ідей “Бгаґавадґіти як вона є” у контексті індійської культури. На відміну від всіх інших питань, які також були поставлені перед авторами експертизи, це питання не було націлене на пошук протизаконного змісту, який міг бути підставою для заборони книги, однак саме воно викликало дискусію як на засіданнях суду, так і за його межами.

У лютому 2012 року в Томськ приїхав відомий діяч антисектантського руху голова Експертної ради з проведення державної релігієзнавчої експертизи при Міністерстві юстиції Російської Федерації О. Дворкін. Він провів низку зустрічей у Томському державному університеті й на телебаченні й доводив, що ISKCON не має жодного стосунку до індуїзму. Незабаром після нього у Томськ приїхала І. Глушкова, головний науковий співробітник Центру індійських досліджень Інституту сходознавства РАН і виступила з розгромною критикою авторів експертизи й позиції О. Дворкіна. Також обговоренню підсумків суду і вченню Бгаґавадґіти була присвячена наукова конференція у Томському державному університеті [Карпицкий, Филькин… 2013, 150–152], яка завершилася прийняттям резолюції з різкою критикою експертизи С. С. Аванесова, В. Н. Свистунова і В. Г. Наумова за непрофесійний і ангажований характер [Карпицкий, Глушкова… 2013, 400–402].

Згідно з повідомленням Інтерфакс від 16 лютого 2012 року у зв’язку з судом над книгою дав коментар перший заступник генерального прокурора Росії Олександр Буксман: “У суспільстві це питання подається так, ніби прокуратура взагалі проти основ цієї релігії виступає. Йдеться не про це, а саме про те, що в перекладі російською мовою там з’явилися якісь моменти, які або межують, або заходять за межу і близькі до екстремістських проявів”*. Сам факт, що заступник генерального прокурора дав коментарі для ЗМІ з приводу процесу в районному суді, було подією винятковою і безпрецедентною. При цьому він спробував ввести громадськість в оману, стверджуючи, ніби прокуратура звернулася до суду тільки у зв’язку коментарями Свамі Прабгупади, а не у зв’язку з самим текстом Бгаґавадґіти. Насправді в заяві прокуратури йшлося про визнання всієї книги “Бгаґавадґіта як вона є” екстремістською, а не окремої її частини. На підставі цієї заяви суддя Галина Бутенко як при призначенні нової експертизи, так і при винесенні остаточного рішення вважала об’єктом судового розгляду всю книгу, включаючи оригінал тексту санскритом, його транслітерацію, підрядковий та літературний переклад.

_____________________

*Дело “Бхагавад-гиты” искаженно представляется в обществе – первый замгенпрокурора РФ // Интерфакс. 16 февраля 2012 года. URL: http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=44238 (дата звернення: 11.10.2020).

_____________________

Незабаром відбулася ще більш дивна подія. Важко уявити більш абсурдну ситуацію, так ніби правоохоронні органи замість того, щоб представляти докази в суді, стали б викривати злочинців в газетах у надії, що злочинність від сорому сама зникне. Однак обласна незалежна газета “Томський тиждень” від 16 березня 2012”року опублікувала анонімний текст від імені “правоохоронних органів” з критикою книги Шріли Прабгупади й вайшнавів ISKCON не тільки без вказівки на автора, а й без вказівки на відомство, яке надало текст. Треба звернути увагу, що така потайність характерна саме для ФСБ.

У тексті правоохоронців наголошувалося на важливості саме філософського аналізу доктрини: «Доводи захисту кришнаїтів про те, що процес спровокований місцевою “паличною” правоохоронною системою, якій “все одно що судити”, не обґрунтовані. При “тупому” виконанні не було б потреби робити філософську частину дослідження»*. На думку правоохоронців книга “Бгаґавадґіта як вона є” – єдине джерело всіх правил життя: «В процесі розгляду з’ясувалося, що кришнаїти повністю орієнтуються не на закон, а на свою основну книгу “Бгаґавадґіта, як вона є” ... Суть коментарів – виклад релігійної доктрини кришнаїтів, яка регламентує аспекти життя послідовника даної релігії»**. Така позиція дозволяла правоохоронцям подати ISKCON як течію, яка повністю замкнута на одній книзі свого засновника і повністю відірвана від решти індійської культурної та релігійної традиції. Насправді ж вайшнави ISKCON керуються також іншими книгами традиції ґаудія-вайшнавізму, а в суспільному житті – законами держави й можуть на практиці демонструвати високий рівень знання закону, про що свідчить високий рівень професіоналізму при захисті книги в суді.

_____________________

*Все не так гладко. Точка зрения правоохранительных органов // Томская неделя (областная независимая газета), 2012 (16 марта), № 11 (1026), c. 19.

**Там же, с. 19

_____________________

Проте автори тексту наполягали, що «“Міжнародне товариство свідомості Кришни” – релігійна течія, яка створена у 20-му столітті у США. [...] Зазначена традиція поширюється не шляхом передачі від одного покоління до іншого, а шляхом сприйняття ідей з книг засновника Прабгупади. Саме книги Прабгупади формують світогляд кришнаїтів. Коментарі книги “Бгаґавадґіта як вона є” фактично є основою всіх книг, що видають кришнаїти»*. Це у корені суперечить позиції ISKCON, стосовно якого істинне знання передається за традицією – парампарою – від учителя до учня безпосередньо.

_____________________

*Там же, с. 19

_____________________

Щоб розібратися в ході дискусії потрібно звернутися до самого її початку, філософського аналізу місця доктрини “Бгаґавадґіти як вона є” в традиції вайшнавізму, який виконав В. Свистунов в рамках експертизи, яка послужила підставою для звернення прокуратури в суд.

На питання: «В якому стосунку перебуває доктрина, яка викладена у “Бгаґавадґіті як вона є” і в іншій літературі, до традиційної індійської культури?» В. Свистунов дає розгорнуту відповідь у тексті експертизи.

На початку В. Свистунов відносить ISKCON до модерністських релігійних груп і ставить під сумнів їх претензію на приналежність до давньоіндійської традиції, в основі якої лежать Веди: “Міжнародне товариство свідомості Кришни (МТСК) можна віднести до численних модерністських місіонерських релігійних груп, для яких дуже важко підібрати дійсний статус. ... Претензія на ведійську спадщину – одна з найбільш суперечливих і утилітарних серед кришнаїтських установок. Така претензія взагалі характерна для релігійних новоробок” [Аванесов… 2010, 3]. Далі він переходить до обґрунтування своєї думки. В інтересах прокуратури було б протиставити ISKCON всім іншим індійським релігійним течіям, однак замість цього В. Свистунов протиставляє Ведам весь бенґальський вайшнавізм починаючи з Чайтаньї. Таким чином експерт хоч і заперечує спадкоємність ISKCON від давньоведійської традиції, проте не ставить під сумнів його традиційність у сенсі приналежності бенґальському вайшнавізму, який існує вже п’ять століть. Безумовно, це твердження представляло інтерес для академічної спільноти, але ніяк не допомагало прокуратурі в досягненні її цілей. Разом з тим аналіз В. Свистунова дозволяє виявити стереотипи стосовно духовної традиції Індії, які склалися в академічному середовищі.

Він трактує всю духовну традицію Індії як процес відходу від Вед, вбачаючи антиведійські течії ще в Упанішадах. При цьому Веди він ототожнює тільки з самгітами. Однак в індійській традиції самгіти невіддільні від своїх коментарів і складають основу Вед, до якої приєднуються коментарі – брагмани, араньяки й упанішади, які теж входять до складу Вед. Хоча варто відзначити, що неправильно змішувати з Ведами інші позаведійські тексти – Магабгарату, Рамаяну, пурани, дарма що у переносному сенсі їх іноді називають “П’ятою Ведою”. Так само не слід з ними змішувати другорядні веди, які виникли в набагато більш пізній час (Аюрведу та ін.).

Відповідно до цього В. Свистунов протиставляє заснований Чайтаньєю ґаудія-вайшнавізм класичному індуїзму на таких підставах: культ Кришни неведійського походження; заперечується варнашрама, яка передбачає приналежність варні тільки за народженням; практикується посвята в брагмани людей з небрагманських сімей; втрачається наступність парампари – передачі ведійського знання від учителя до учня.

Деякі твердження В. Свистунова були оскаржені вже на першому засіданні суду 12 серпня 2011 року. Представник вайшнавської сторони Олександр Шахов попросив запрошеного експерта доктора філософських наук М. Карпіцького визначити місце Бгаґавадґгіти стосовно Вед і прокоментувати зроблене в тексті експертизи твердження В. Свистунова про те, що “ведійське коріння кришнаїзму сумнівне ще і в тому сенсі, що насправді в Індії давно ніхто не слідує Ведам. Веди жодною мірою не є винятковою формою і рушійною силою індійського світогляду”. М. Карпіцький назвав маргінальною позицію, яка заперечує ведичне коріння й авторитет Вед як для ISKCON, так і для сучасного індуїзму в цілому. При цьому він пояснив, що слід розрізняти самі Веди й ведичну традицію, яка визнає авторитет Вед. Зокрема, Бгаґавадґіта є частиною епосу Магабгарата і не належить Ведам, проте вона належить ведичній традиції, в якій визнається авторитет Вед. Оскільки ISKCON визнає авторитет Вед і спирається на один з текстів ведичної традиції, то він також належить цій традиції, навіть якщо там і не звертаються безпосередньо до самих текстів Вед.

На другому судовому засіданні 18 серпня 2011 року В. Свистунов пояснив, що у своєму філософському дослідженні він висловив лише свою думку, яка не остаточна. При цьому свій висновок про те, що “кришнаїзм має очевидне неведійське походження, і пошук спільних коренів переслідує чисто рекламні цілі” [Аванесов… 2010, 5] він зробив на основі дослідження Р. Н. Дандекара.

У своїй книзі “Від Вед до індуїзму. Міфологія, що еволюціонує” індійський індолог Рамчандра Нараян Дандекар стверджує, що культ Кришни мав неведійське місцеве коріння і лише згодом був асимільований ведійською релігією, коли Кришну стали розуміти як аватару Вішну. При цьому Дандекар як гіпотезу висуває концепцію паралельного існування двох релігій – Васудеви й Кришни, які згодом злилися воєдино. “Васудевізм представляв початкову стадію класичного вішнуїзму, а новий кришнаїзм став його другою і, ймовірно, найбільш важливою фазою. Неведійський за своїм походженням і розвитком кришнаїзм став шукати об’єднання з ведизмом – яким би умовним і формальним воно не здавалося – щоб залучити на свою сторону все ще значну кількість ортодоксальних вірян” [Дандекар 2002, 210–211].

При цьому Дандекар розрізняє ведійську релігію й індуїзм. Навіть якщо кришнаїзм і не був ведійського походження з самого початку, проте він вже злився з ведизмом і є цілком традиційною для індуїзму духовною течією. При цьому в індуїзмі немає будь-якого канону або зразка, щоб оцінити ступінь традиційності або ортодоксальності кришнаїта. Як зазначає Дандекар: “Бгаґавадґіта відображає той етап кришнаїзму, коли вішнуїтський елемент був асимільований” [Дандекар 2002, 214]. “Асиміляція кришнаїзмом Вішну, в результаті якої обидва боги злилися воєдино, повинна була завершитися до остаточної редакції Бгаґавадґіти” [Дандекар 2002, 212]. З цього випливає, що навіть якщо слідом за Дандекаром вбачати у Бгаґавадґіті неведійську кришнаїтську основу, то до моменту появи Бгаґавадґіти кришнаїзм вже визнавав авторитет Вед і був складовою частиною ведичної традиції. Відповідно до цього можна заперечити твердження В. Свистунова з представленого в суді тексту експертизи про те, що “сам факт вибору Бгаґавадґіти як єдиного джерела вчення кришнаїтів виводить його за межі ведійської традиції” [Аванесов… 2010, 5]. По-перше, Бгаґавадґіта для ISKCON далеко не єдине джерело їх віровчення, і, по-друге, слід розрізняти давньоведійську традицію епохи створення Вед і ведичну традицію, яка виникла на її основі і якій належить Бгаґавадґіта.

Цілком можливо, що В. Свистунов не хотів спеціально допомагати правоохоронним органам і просто виконував доручення декана, тому переформулював поставлену задачу інакше. Замість того, щоб у тексті експертизи протиставити ISKCON індійській релігійній традиції в цілому, він протиставив їй всю п’ятсотлітню традицію бенґальського вайшнавізму, і таким чином знецінив для прокуратури аргумент про нетрадиційний характер ISKCON. Не дивно, що після закінчення судового засідання ніхто більше не повертався до питання про неведійські корені культу Кришни. Зате інший аргумент В. Свистунова про те, що індуїстом можна тільки народитися, постійно повторювався в обговореннях навіть вже після закінчення суду, причому його самостійно відтворювали різні люди, які не були знайомі з текстом експертизи. Це говорить про те, що в такому випадку В. Свистунов висловив не лише свою приватну думку, а й панівний забобон в середовищі інтелігенції, яка цікавиться культурою Індії.

У тексті експертизи В. Свистунов пише: “Кришнаїти є послідовниками реформаторів у класичному індуїзмі, стараннями яких ця парампара була перервана. Реформатори й їхні кришнаїти-послідовники, передбачають посвячення новонавернених у жерці (брагманство), що є одночасним і неможливим для ортодоксального індуса і є суперечністю в термінах, бо індуїстом народитися можна, а стати ні” [Аванесов… 2010, 4].

Пізніше, до цього аргументу апелює О. Дворкін, який приїхав до Томська перед розглядом апеляції прокуратури у Томському обласному суді з проханням змінити рішення районного суду. 21 лютого 2012 року на прес-конференції в ІА “Інтерфакс-Сибір” на тему “Тоталітарні секти: загроза особистості, суспільству і державі” О. Дворкін заявив: “Товариство свідомості Кришни – це американська секта, яка з’явилася в Нью-Йорку в 1966 році й до традиційного індуїзму вона не має жодного стосунку з тієї простої причини, що традиційний індуїзм – це непрозелітична релігія. Індусом не можна стати, ним можна тільки народитися в індуїстській сім’ї, тільки народитися в касті”*. Цю думку поділяє досить багато начитаних в області індійської культури людей. Та загалом індологи говорять про те, що немає критеріїв, які визначають, хто є індусом, а хто ні.

_____________________

*Пресс-конференция А. Дворкина в Томске. 21 февраля 2012 года. URL: https://youtu.be/Uhi_I3KjmH4 (дата звернення: 25.10.2020).

_____________________

Самі індуси часто намагаються виділити такий набір критеріїв, який, однак, навіть на їхню думку є важливим, але аж ніяк не обов’язковим для індуїста. Наприклад, вище згаданий Т. В. Орган згадує Ґовінду даса, який називає такі ознаки того, що людина – індуїст: якщо вона народилася в сім’ї батьків-індуїстів, якщо народилася в Індії, практикує кастову систему, вірить у корову як священну тварину, носить шикху*, носить священну нитку, дотримується спеціальної дієти, вірить в карму, реінкарнацію та інкарнацію богів, у брагманів як священництво, дотримується обмежень раси і кольору шкіри**, практикує індуїстське право [Organ 1974, 2].

_____________________

*Шикха – пасмо волосся на потилиці індуса, яке означає приналежність до брагманської касти. Вайшнави ISKCON трактують шикху як символ вищого рівня свідомості, порівнюючи її зі знаменом, що встановлюють на вершині підкореної вершини.

**Ймовірно, йдеться про обмеження перетину т. зв. “чорного океану” і правила, які регулюють взаємодію з іноземцями.

_____________________

Під час перерви на науковій конференції за темою “Бгаґавадґіта в історії й в сучасному суспільстві” в Томському державному університеті 24 лютого 2012 року томські журналісти незалежного телебачення ТВ-2 попросили відому індологиню І. Глушкову прокоментувати це твердження О. Дворкіна. У відповідь вона послалася на рішення Верховного суду Індії у 1995 році, який підтвердив критерії приналежності до індуїзму. Вона підкреслила, що Товариство свідомості Кришни задовольняє цим критеріям, і серед них немає умови народження в індуїстському середовищі або в певній касті (див. 7 критеріїв вище).

Хоча в повсякденному житті Індії зберігається кастовий поділ, однак ставлення до системи варн-джаті в адептів тих чи інших течій індуїзму різний. У зв’язку з цим можна навести думку Дандекара, на книгу якого посилався в суді В. Свистунов: “Строго кажучи, індуїзм як релігію слід відрізняти від індуїзму як соціальної організації. У зв’язку з цим знаменно, що останнім часом серйозні мислителі-індуїсти, які прагнуть зберегти й зміцнити індуїзм як релігію, вважають кастову систему істинним прокляттям і відкрито вимагають її знищення. Зауважимо, до речі, що умови сучасного життя справді більшою мірою сприяють знищенню кастових бар’єрів між індуїстами. Тому дотримання традиційних кастових правил більше не можна розглядати як універсальний і точний критерій індуїзму” [Дандекар 2002, 197].

У той же день 24 лютого 2012 року І. Глушкова проводила пресконференцію в ІА “Интерфакс-Сибир” і розкритикувала позицію Олександра Довркіна, який трьома днями раніше на цьому ж місці 21 лютого проводив свою прес-конференцію. Заочна полеміка І. Глушкової з О. Дворкіним має особливе значення, бо вони є знаковими фігурами: І. Глушкова – провідний фахівець в індології, позиція якої авторитетна для вчених; О. Дворкін – найвпливовіший представник антикультистського руху, на позицію якого орієнтуються не тільки ідейні борці з сектами, а й багато представників РПЦ і державної влади.

Щодо О. Дворкіна І. Глушкова заявила: «Він каже: “Товариство свідомості Кришни до традиційного індуїзму не має жодного стосунку”. Я стверджую, що таке поняття як “традиційний індуїзм” відсутнє, тому що навіть традиції в різних частинах Індії різні й ґрунтуються на різних текстах. Тому, напевно, ніхто крім Дворкіна не знає, що таке “традиційний індуїзм”»*. Хоча поняття “традиційний індуїзм” зустрічається у тексті експертизи В. Свистунова, однак там воно використовується швидше як синонім давньоведійської релігії, що ніяк не могло допомогти прокуратурі. О. Дворкін же, навпаки, під “традиційним індуїзмом” розумів власне уявлення про сучасний індуїзм, якому не відповідає ISKCON. І. Глушкова показала на прес-конференції, що це уявлення О. Дворкіна абсолютно не відповідає дійсності: «Індуїзм дуже відрізняється від тих релігій, які називають авраамічними, відрізняється від християнства, ісламу, іудаїзму. Відрізняється тим, що в індуїзмі немає засновника, невідомо, коли він формувався, невідомо навіть конкретно те місце, де це сталося. Взагалі існують різні напрямки серед фахівців. Деякі вважають, що індуїзм йшов-йшов і прийшов з глибини століть. Інші вважають, він в своєму нинішньому вигляді набув деяких форм в ХІХ столітті завдяки тому, що англійцям потрібно було зрозуміти, де вони перебувають, з чим вони мають справу. Існує думка, що індуїзм вміщує в себе різні релігії, існує думка, що індуїзм складається з різних компонентів. [...] Але факт залишається фактом, що там немає нічого єдиного і загальновизнаного. Там немає церковної ієрархії. Там немає головного. Індуїзм складається з різних напрямків. Їх дуже багато. І ці напрямки своєю чергою дробляться на інші напрямки. [...] І ось все це разом я назвала так, як назвала книгу, відповідальним редактором якої була “Древо індуїзму”»**.

_____________________

*Любимова Т. Б., Глушкова И. П., Одинцов М. И. Пресс-конференция в ИА Интерфакс-Сибирь (Томск). 24.02.2012. URL: https://youtu.be/jceGY9GmYcQ (дата звернення: 25.10.2020).

**Там же

_____________________

Далі на пресконференції І. Глушкова крок за кроком піддала критиці кожен вислів О. Дворкіна про “Бгаґавадґіту як вона є”. Раніше О. Дворкін заявив на своїй пресконференції, що “Бгаґавадґіта як вона є” має дуже опосередкований стосунок до давньоіндійської книги; це вільний і не зовсім кваліфікований переклад, причому переказ англійською, а потім російською; він перевищує сам текст Бгаґавадґіти в три-чотири рази. На це І. Глушкова заперечила, що ця книга має такий же стосунок, як і будь-який інший коментар; Дворкін не має достатньо підстав судити про кваліфікацію перекладу, в вайшнавізмі переклади Бгаґавадґіти з одної мови на іншу є нормою; інші коментарі перевершують Бгаґавадґіту в 12–15 разів.

Після цієї одповіді на виступ О. Дворкіна керівник місіонерського відділу Томської єпархії Максим Степаненко безпосередньо запитав І. Глушкову: «Бгаґавадґіта та “Бгаґавадґіта як вона є” це однакові книги або різні?»*. Для нього було важливо почути таку відповідь, яка дозволила б йому довести, що суд проходив не над самою індійською книгою “Бгаґавадґіта”, а над іншою книгою, яка була написана навіть не в Індії.

_____________________

*Там же

_____________________

І. Глушкова відповіла: «Бгаґавадґіта існує в традиції коментування. Бгаґавадґіта є складовою частиною “Бгаґавадґіти як вона є”. Вони нерозривні». Детальніше вона виклала свою позицію в статті “Способи існування сакрального індуського тексту і образ Росії в Індії” [Глушкова 2013, 138–145].

Треба сказати, що в інтелігентських колах радянського та пострадянського простору переважно читали наукові видання Бгаґавадґіти в перекладі Б. Л. Смирнова або В. С. Семенцова. Тому думка про те, що “Бгаґавадґіта як вона є” Шріли Прабгупади – це вже зовсім інша книга, була досить поширено і постійно відтворювалася всюди, де йшлося про суд над нею.

Позиція І. Глушкової, яку вона висловила під час конференції, присвяченої Бгаґавадґіті, підбиває підсумки цих дискусій: «Бгаґавадґіта й “Бгаґавадґіта як вона є” – нерозривні; вони є частиною однієї культури. Оригінальна Бгаґавадґіта існує як літературна пам’ятка, а як священний текст вона існує тільки у вигляді коментарів. Тому розглядати “Бгаґавадґіту як вона є” з точки зору Кримінального кодексу неприпустимо» [Жарчинская, Чубирко 2012, 12]. Справді, подібно до того, як одне слово в різних контекстах може мати різний сенс, також і Бгаґавадґіта в різних контекстах може виступати як різні тексти – як художній, як філософський або як релігійний. Особливість Бгаґавадґіти в тому, що як священний текст вона втілюється виключно в коментаторській традиції, при цьому вона може мати різні втілення і наповнюватися різними смислами.

Висновки

Суд над книгою “Бгаґавадґіта як вона є” став ареною верифікації різних підходів та рефлексій у межах індуїстських досліджень. Більш практичним та доречним виявився централістський підхід до визначення індуїзму та його варіації, за якого сутнісною рисою індуїзму вважається не лише визнання авторитету Вед, а й уся ведична традиція в широкому сенсі, яка включає в себе коментарі на Веди.

Вище було виділено чотири групи методологічних проблем, пов’язаних із вивченням індуїзму, які різною мірою проявилися в дискусіях навколо цієї релігії, викликаних судом. Найбільше дискусія торкалася методологічної проблеми індуїстської ідентичності, адже належало визначити критерії індуїзму, щоб з’ясувати, як віднести гаудія-вайшнавізм ISKCON до індуїстської релігійної традиції. Також дискусія зачепила питання, пов’язані з термінологічною групою методологічних проблем, бо необхідно було з’ясувати валідність терміну “традиційний індуїзм”. В дискусіях навколо суду майже не торкалися питань, пов’язаних з класифікаторською групою. Стосовно практичної групи слід сказати окремо – кейс із захистом в суді “Бгаґавадґіти як вона є” продемонстрував ще один підхід дослідження індуїзму, який полягає в організації дискусії із залученням провідних та авторитетних опонентів, адептів, вчених та інтелігентських кіл. Під час відкритої полеміки аргументи різних сторін проходять випробовування на здатність підтвердити правоту тієї чи іншої позиції.

Позитивним побічним ефектом суду над книгою “Бгаґавадґіта як вона є” стали дискусії як в академічному середовищі, так і серед громадськості, у яких було досягнуто консенсусу, що ISKCON не є новим релігійним рухом, а належить індуїстській традиції. Казус з судом не лише поставив вайшнавів ISKCON перед потребою захищати свою ідентичність, а дозволив краще зрозуміти зв’язок ISKCON з традицією індуїзму і його місце в індійській культурі.

Література

Аванесов С. С., Свистунов В. Н., Наумов В. Г. Заключение комплексной комиссионной экспертизы от 25.10.2010 / Копия, заверено, помощник прокурора г. Томска Осипова М. С., 2010.

Глушкова И. П. Способы существования сакрального индусского текста и образ России в Индии // Вестник Томского государственного университета. История, 2013, № 4 (24).

Дандекар Р. Н. От Вед к индуизму. Эволюционирующая мифология / Составитель Я. В. Васильков. Ответственный редактор Г. М. Бонгард-Левин. Пер. с англ. К. П. Лукьяненко. Москва, 2002.

Древо индуизма. Москва, 1999.

Жарчинская К., Чубирко Н. Ракетами и вертолетами Индию не задобрить // Дом Прабхупады в Москве, 2012, № 3.

Карпицкий Н. Н., Глушкова И. П., Хазанов О. В. и др. Резолюция научной конференции “Бхагавад-гита в истории и в современном обществе” // Бхагавад-гита в истории и в современном обществе: Материалы V Всероссийской научной конференции с межд. уч. Томск, 2012.

Карпицкий Н. Н., Филькин К. Н., Хазанов О. В. О конференции “Бхагавад-гита в истории и в современном обществе” // Вестник Томского государственного университета. История, 2013, № 4 (24).

Тимощук А. С., Филькин К. Н. Казус суда над Бхагавад-гитой Свами Прабхупады: генезис, анализ, реакция общественности и медиа // Вестник Томского государственного университета. История, 2013, № 4 (24).

Штитенкрон фон Г. О природе индуизма. О правильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма, Москва, 1999.

Davis R. H. Introduction. A Brief History of Religions in India. Religions of India in Practice / Ed. Donald S. Lopez, Jr. Princeton, New Jersey, 1995.

Dumont L. Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications. Chicago and London, 1980.

Elst K. Hindu Dharma and the Culture Wars. New Delhi, 2019.

Organ T. W. Hinduism. Its Historical Development. New York, 1974.

Radhakrishnan S. The Hindu View of Life. Harper Element, 2015.

Sharma A. What is Hinduism // The Study of Hiduism. University of Southern California Press, 2003.