Чи повинна релігійна традиція мати свою філософію? Мета релігії в спасінні, одкровення вказує шлях, духовна практика допомагає йти цим шляхом, етика дозволяє вибудовувати життя з іншими людьми. В такому розумінні релігія є самодостатньою і може обійтися без філософії. Однак філософія дозволяє знайти такий контекст розуміння життя, світу, Бога і самого себе, в якому можна розуміти людину з іншим світоглядом і бути зрозумілим для неї. Завдяки філософії релігійна традиція не ізолюється в собі, а плідно взаємодіє з навколишнім світом.
З вайшнавами я зустрічався ще на початку 90-х. дев'яностих Вайшнави першого покоління палали місіонерським революційним ентузіазмом, сподівалися донести світло істини до всіх, однак при цьому здавалися відірваними від реальності. Тому в той час інтелігенція, яка читала індійські релігійно-філософські тексти в наукових виданнях, скептично ставилася до послідовників Шріли Прабгупади.
Пройшли роки. Виросло нове покоління вайшнавів, серед яких є вчені, кандидати й доктори наук, які проводять наукові релігієзнавчі, історичні та філологічні дослідження вайшнавізму. Однак академічний підхід передбачає критичне ставлення до тексту, зіставлення з інтерпретаціями в інших традиціях. У розумінні вайшнавів книги Шріли Прабгупади транслюють особливий духовний стан і настрій, і критерієм розуміння є вміння їх застосовувати в духовній практиці. Ця обставина створює бар'єр для взаєморозуміння між світськими й вайшнавськими дослідниками традиції, і для його подолання потрібна філософія. Точніше – власна філософія традиції ISKCON зі своєю системою понять, методів і принципів критичного мислення, яка б не тільки дозволила вести змістовні обговорення з вайшнавами й адекватно розуміти вайшнавську традицію, а й те, як вона інтегрується в багатогранну культуру власної країни.
Першою такою філософською книгою російською мовою в традиції ISKCON став «Код Абсолюту» Бгактіведанти Садгу Свамі, виданий у 2012 році. в дві тисячі дванадцятому році Можна дискутувати з тими чи іншими ідеями книги, проте автор запропонував мову і метод несиметричної діалектики, завдяки якій така дискусія стає взагалі можливою. Інші книги ISKCON завжди мали духовно-практичне значення, тому у керівництва спочатку були сумніви, а чи потрібна така суто філософська книга, але потім воно підтримало її видання.
У своїй праці «Код Абсолюту» Садгу Махарадж пропонує результат власного осмислення ведичної логіки на основі понад двадцятирічного учнівства в парампарі, тобто ведичній традиції. Мета книги – дати такий метод пізнання, який дозволив би подолати як догматизм, так і скептицизм.
Наше чуттєве пізнання дає знання про конкретні факти. Цей спосіб пізнання відповідно до ведичної традиції називається пратьякша. У європейській філософії робилися спроби вибудувати систему знання на основі виключно емпіричного досвіду. Однак, як виявилося, таку систему знання дуже легко поставити під сумнів. Емпіричний досвід є ненадійним джерелом пізнання, бо дає лише фрагментарне уявлення про предмет. Тому, щоб уникнути небезпеки скептицизму, в пізнанні потрібно спиратися на положення, які обґрунтовані розумом або затверджені авторитетом.
У ведичній традиції пізнання, яке засноване на авторитеті писань, називається терміном «шабда», а пізнання, яке спирається на висновки логіки – «анумана». У європейській філософії місце, яке належало авторитету писань, зайняли інтуїтивно знайдені передумови розуму, які лежать в основі теоретичного методу пізнання. Однак як переконатися, що передумови й структури теоретичного пізнання – не просто абстракції, які створені фантазією свідомості, а справжня основа знання?
У ведичній традиції є відповідь на ці сумніви – необхідно спиратися на авторитет Вед – шабду. В основі шабди лежить інтуїтивне знання, яке розкривається в ведичній традиції. Однак людина дуже легко може поставитися до авторитету формально, і тоді шабду вона буде сприймати догматично. Але як зробити так, щоб авторитет, який належить минулій епосі, став живим для теперішнього часу? Щоб подолати небезпеку догматизму, автор книги виробляє особливий метод пізнання – «несиметричну діалектику», що дозволяє критично переосмислити авторитет таким чином, щоб розкрити в його основі інтуїтивне знання, яке засноване на власному досвіді спілкування з Вищим началом.
Духовний досвід нескінченно різноманітний і його не можна звести до якоїсь певної форми, тому особливого значення набуває такий метод його розуміння, який своєю строгістю може компенсувати невизначеність багатогранності духовного досвіду. Садгу Махарадж зміг сформулювати щодо ведичної традиції новий вид діалектики, який заснований на шабді. Цей метод полягає в узгодженні знання, яке отримано практично, і знання, яке спирається на духовний досвід, завдяки чому автор діалектично долає небезпеку як скептицизму, так і догматизму.
З опорою на авторитетне знання розуму автор формулює тезу, якій протиставляє іншу тезу, що отримана з опорою на практичне знання. Далі відбувається діалектичне узгодження знання, заснованого на шабді, та знання, заснованого на пратьякші. Однак ці дві протилежні тези не рівноправні, інакше кажучи, не симетричні. Теза, яка заснована на шабді, дає основу розуміння, а теза, яка заснована на пратьякші – підставу для критичного переосмислення. Однак критичний аналіз веде зовсім не до заперечення, а до виявлення найглибшого знання, яке спирається на авторитет. При цьому формальна сторона авторитету долається, завдяки чому виявляється глибина духовного життя цього знання.
У діалектиці Гегеля теза й антитеза знімаються в синтезі, тобто відбувається подолання двох рівних протилежних тверджень в якомусь новому розумінні. Однак в несиметричній діалектиці Садгу Махараджа відбувається зовсім не зняття тези, яка заснована на шабді, а навпаки, повернення до неї як джерела розуміння, проте вже очищеного від своєї догматичної форми. В результаті такого очищення виявляється інтуїтивне живе знання на основі релігійного досвіду осягнення Вищого буття.
Таким чином, автору вдалося перекинути міст між ведичною традицією і сучасним філософським мисленням, знайти шлях прилучення до древнього знання без відриву від сучасного світорозуміння. Читаючи книгу «Код Абсолюту» ми не просто стикаємося з ще одним методом мислення або ще одним різновидом діалектики, але, перш за все, з духовним досвідом, знайденим в причетності до духовної традиції – безперервного ланцюга учнівської наступності – парампари.
Про кн.: Сімсіон Грем. Проект "Розі" / пер. с англ. К. Манкович. Х.: Віват, 2020. 320 с
Не знаю, чому ця книга мене знайшла. Може, відчула, що головний герой – професор-генетик – точно зачепить мою душу, а, може, подумала, що висвітлені в ній психологічні питання та препарована до останнього м’язику проблема соціальної адаптації не залишить байдужою. Та вона знайшла мене сама, сама вказала на себе повторною появою в списку додатку аудіокниг, який я без задньої думки скропила, не маючи жодного конкретного запиту, як і надії знайти щось цікаве. І, як це найчастіше буває, цікаве приходить тоді, коли ти на нього найменше чекаєш.
Професор Дон Тілман із самого початку мені дуже НЕ сподобався. Беземоційний раціональний асоціальний дивакуватий тип, життя якого, як на президентському заході, розписане до хвилини, а спектр почуттів, мабуть, не більший за курячий, як і рівень емпатії. Хто слухає музику «виключно з математичного інтересу» й навіть її математичний складник йому не заходить. Кому абсолютно чужа спонтанність, хто читає книжки тільки заради інформації, а інші можливі мотивації залишаються поза розумінням. Хто рахує секунди зорового контакту з людиною, прийнятні в соціумі, щоби раптом не відвести погляд занадто швидко, або не рячитися занадто довго, так само, як прораховує силу рукостискання, особливо з жінками, щоб воно відповідало соціальній нормі, і не набуло якогось іншого значення, крім нейтрального.
То й виходить, що продавці на базарі, куди він ходить в установлені години установлених днів, зустрічають його з готовим пакунком, за який йому варто лише розплатитися, а з’їсти лобстера в п’ятницю замість вівторка, чи перевищити встановлений на цей конкретний день ліміт алкоголю – це вже чорна паща хаосу, яка ось-ось проковтне. Про більш серйозні вторгнення безпорядку в життя на кшталт несподіваного прохання друга Джина підмінити його на лекції в коледжі на іншому кінці міста годі казати. Добре, що для таких випадків можна знайти рятувальні рішення, як-от запросити Еву-заробітчанку, яка зможе поприбирати ванну, поки професор буде робити послугу своєму другові. Бо неприбрана ванна може обернутися катастрофічними наслідками для здоров’я, а не те, що ви подумали за естетику. Про здоров’я наш професор, до речі, дуже дбає. Саме тут треба віддати йому належне, адже у крайнощі не впадає – помірно вживає алкоголь та м’ясо, активно займається східними бойовими мистецтвами і пересувається містом на велосипеді. Словом, персонаж нічим не кращий за Шелдона Купера з Біг Бенгу – такий же холодний асоціальний геній, голова якого схожа на комп’ютер, запрограмований на оптимізацію всіх без виключення життєвих процесів, як фізіологічних, так і соціальних.
Та поступово починаємо бачити, як почуття, які гніздяться десь глибоко в несвідомому чи в серці, усе ж прориваються назовні, хоч їх власник про це ще абсолютно не здогадується. Коли Тілман було навідався до хворої на Альцгеймера літньої жінки, щоб узяти в неї ДНК-пробу для проекту, який змінив життя, його щоками покотились сльози. Де ж йому було знати, що в цьому винне щось інше, а не безсонна ніч та 2 порції еспресо. А проект під назвою «Батько» справді змінив його життя. Краще сказати серія проектів, які він майже одночасно розпочав, не підозрюючи, які наслідки вони матимуть. Першим був той, що називався «Дружина».
Хоча Дон Тілман знав усе про об’єктивацію й навіть занадто ретельно намагався не дати жінками, з якими зустрічався, подумати, ніби він їх об’єктивує, навіть його космічного інтелекту не вистачило для того, щоб усвідомити, що його власний проект «Дружина» був наскрізь таким, що об’єктивує. Навіть цікаво, де він знайшов так багато жінок, які погодилися брати в ньому участь. А для цього треба було просто заповнити ретельно розроблений професором опитувальник, який мав відфільтрувати непідходящих кандидаток. У ньому були питання про куріння, алкоголь, вегетаріанство та інші вкрай визначальні для стосунків речі. Мірою того, як започаткований проект доводив свою неспроможність, у житті Дона з’явився ще один під кодовою назвою «Батько». Не розуміючи до кінця свою мотивацію, професор взявся допомагати дівчині Розі шукати її біологічного батька. Тепер, ймовірно, зрозуміло, чого Тілмана понесло за 2000 км від Мельбурна, щоб взяти ДНК-пробу у людини, свідомість якої вже майже згасла.
Звісно, герой не здогадувався, що в його житті є проект «Розі» й геть його не планував, та в результаті саме він виявився наймасштабнішим. І, як ви вже здогадалися, він не мав жодного стосунку до проекту «Дружина», бо героїня геть у нього не вписувалася й була би відфільтрована опитувальником ще до стадії зустрічі в офлайні. Не зважаючи на це, герої встигли багато пережити разом - 13 млрд років розвитку Всесвіту за 6 годин в Американському музеї природознавства на «космічній стежці» - це лише крапля в морі пригод і досвідів, які все ж змусили Тілмана переглянути свої погляди на життя. І тут я уже не знаю, що думати, бо, як показує досвід, доктор Хаус, Шелдон Купер, чи будь-хто з синдромом Аспергера* – невиправні. То чи міг головний герой змінитися? У мене немає відповіді на це запитання. Зрештою, своїм же великим розумом він міг оцінити переваги нової картини світу. Та хіба ця зміна відбулася не в тій самій раціоналістичній парадигмі, у якій вчений жив до того? У Грема Сімсіона своя відповідь на це запитання.
Мірою наближення книги до кінця до Тілмана трохи звикаєш і дякувати за це треба Розі. Можливо, до нього навіть з'являється симпатія. А ще виникає до себе багато питань. А ви теж можете безкінечно слухати один музичний трек?
П. С. У видавництві Vivat вийшов український переклад твору австралійського автора. Прикуплю собі книжечку обов’язково. Уже так сталося, що попала вона мені до вух російською. Ну і… чекаємо на екранізацію.
_______________
*Синдром Аспергера – порушення психічного розвитку, яке характеризується труднощами в соціальній взаємодії обмеженим, стереотипним, повторюваним репертуаром інтересів та занять.
Біографічна довідка:Юлія Філь, кандидат історичних наук, молодша наукова співробітниця Інституту сходознавства ім. А. Ю. Кримського НАН України, випускниця Національного університету «Києво-Могилянська академія», член Майстерні академічного релігієзнавства (МАР). Наукові інтереси охоплюють широке коло тем, пов’язаних з індійською культурою та релігією – від модернізації Індії за колоніальної доби до сучасної релігійності індійців середнього класу.
Доброго дня. Нашим читачам, так само як і мені, цікава ваша особиста історія у науковому житті. Що пробудило у вас дослідницький інтерес до Індії, зокрема секуляризації певних верств населення в Індії і модерної індійської ідентичності?
Історія моєї цікавості до індійської культури сягає часів юності, коли багато відповідей на мої екзистенційні питання дала медитативна йога – Сахаджа Йоґа, вчення, засноване індійською жінкою Нірмалою Шріваставою на базі багатьох індуїстських ритуалів та текстів. Мабуть, релігієзнавці назвали би цей напрямок дгарми неошактизмом. Хай там як, а йоґа дала мені хороший старт як у самопізнанні, так і в допитливості щодо Індії. Мабуть, саме тому, навчаючись на магістратурі, я все ж наважилася писати дипломну роботу про Індію. Вперше. До цього курсові та дипломні були присвячені скандинавській культурі та Середньовіччю. Це теж було вельми цікаво, втім уже тоді я розуміла, що уникаю індійської теми через страх – я так само любила Індію, як і боялася її. Для мене це був цілий Всесвіт, який манив і водночас лякав своєю Інакшістю. На п’ятому році навчання я зрозуміла, що це мій останній шанс почати розробляти індійську тематику. Тож пішла до японіста і сходознавця, викладача нашої кафедри Сергія Віталійовича Капранова, як до потенційного наукового керівника, задекларувавши своє бажання писати роботу про символіку індуїстського храму. Мабуть, це була точка відліку, з якої можна починати мій науковий інтерес до країни. Існує думка, якщо зробити перший крок – дорога з’явиться. Крок був зроблений, а дорога не забарилася. Після захисту дипломної роботи мені запропонували вступити до аспірантури Інституту сходознавства. Як в результаті моїх свідомих рішень, так і волею обставин, я досі в інституті й жодного разу не жалкую про той день, коли вирішила там залишитися. З того часу я невпинно вчуся і шукаю себе як вченого.
Інтерес до модерної індійської ідентичності й секуляризації еліт виник саме тому, що мене в принципі цікавлять індивіди та спільноти у часи змін чи криз. Перехідні епохи ставлять людину перед вибором, змушують проявити волю, адже створюють чисту потенційність, з якої можна здеградувати, або вийти на новий, значно якісніший рівень. Індійська колоніальна, освічена за західним зразком еліта в кін. ХІХ – на поч. ХХ ст., також опинилася в ситуації змін, яку забезпечила тісна взаємодія з культурою Заходу. Доти ніколи такою мірою Індійська цивілізація не стикалася із Заходом. Мене справді цікавило, як ці люди будували нову картину світу, коли традиційна втратила свою актуальність. Як вони узгоджували негуманні для західної точки зору соціальні практики з прийшлими ідеями егалітаризму, як балансували між власними патріотичними почуттями та розумінням переваг британського правління. У ті часи формувалися «нові індійці», люди, які змогли адаптуватися до нових культурних умов, але при цьому не втратили свого національного обличчя, люди, яким вдалося перетворити зовнішній виклик Західної культури на внутрішній моральний виклик власної, за якого носії культури питають самі себе: хто ми є, чи хочемо бути такими, що ми можемо зробити, щоб стати кращими?
Серед ваших наукових напрацювань можна зустріти дослідження, що пов’язане з впливом західних ідеологій на становлення індійського націоналізму. Наскільки мені відомо, зараз у політичному вимірі Індії домінуючим є традиціоналістичний вектор. Можете, будь ласка, описати, які західні впливи ви вбачаєте у сучасній політичній ситуації Індії.
Так, мені було цікаво, як зароджувався індійський націоналізм, чим він надихався і чим відрізнявся від решти націоналізмів. Через те, що я дивлюся на націоналізм з конструктивістських позицій, то вважаю, що він є західним модерним явищем, а тому очевидно, що спосіб говоріння про себе як про націю Індія запозичила із Заходу. Як казав сучасний політолог Йогендра Ядав в одній із публічних лекцій: communities are created in minds and they are destroyed in minds. Звісно, сама націоналістична риторика в Індії відрізняється від західної. І ця різниця пов’язана насамперед з релігією.
Індійські колоніальні еліти не мали консенсусу щодо того, чим є Індія як колективне ціле, але простежувалися два магістральні напрями національної думки: культурний (близький до крайньої індуської ідеології гіндутви) та політичний, або ґандистсько-нерувіанський, тобто секулярний. Коли в Індії 1947 року відбулася остаточна передача влади до місцевих еліт, іншими словами, коли Індія отримала незалежність, стало зрозуміло, що в змаганні різних націоналістичних ідеологій перемогла секулярна нерувіанська позиція, або ідеологія політичного націоналізму, за якої будь-які релігійні питання опиняються поза компетенцією держави. Цим шляхом Індія йшла більше сорока років, поки він чи то вичерпав себе, чи то довів свою неспроможність. 1998 року коаліцію в парламенті вперше сформував не Індійський національний конгрес, який завжди притримувався «секулярної» лінії, а Бгаратія Джаната Парті (БДП) – індуїстська партія правого крила. Тоді БДП за прем’єрства Атала Біхарі Ваджпаї вдалося протриматися повний термін при владі, після чого на наступні десять років лідером в парламенті знову Індійський національний конгрес. Але з 2014 року Індія, схоже, вже остаточно обрала індуїстську лінію розвитку, яку пропонує БДП. Індійська влада зараз виходить з того, що індуїзм це не просто одна релігія серед багатьох, а національний етос, спосіб життя, який кожен індієць забов´язаний якщо не практикувати, то принаймні поважати. Тому так, ви абсолютно правильно сказали, в Індії зараз на рівні держави домінує традиціоналістичний вектор, який спирається на здобутки індійської (читай індуїстської) цивілізації, апелює до її масштабів та величі і всіляко культивує традицію. Здавалося б, які можуть бути західні впливи за таких обставин. Втім, попри відверту антизахідну риторику деякі західні впливи все ж таки можна відмітити.
Одразу зізнаюся, що сучасним культурним націоналізмом в Індії я глибоко не займалася. Все ж мене більше цікавить релігія, ніж політика. Але очевидно, що Індія наразі – важлива частина глобального світу, яка дуже турбується про свою репрезентацію на міжнародній арені й, мабуть, це найголовніший чинник, який надає західного забарвлення індійському націоналізмові. Не зважаючи на філософію «інтегрального гуманізму», яку БДП поклала в основу своєї діяльності і яка проголошує добробут «останнього в черзі», що на практиці мало б означати соціальну турботу про кожного індійця з майже 1,5 мільярдного населення, вирішення соціальних проблем далеко не на першому місці. Пріоритет надається радше глобалізації та економічному зростанню, ніж соціальному благополуччю. Сучасний індійський націоналістичний дискурс можна назвати зацикленим на економічній могутності. Він значною мірою є реакцією на провальний в економічному сенсі нерувіанський секулярний вектор розвитку, коли Індія «давала моральні настанови усьому світові» будучи надзвичайно бідною. Ніби й нема нічого поганого в прагненні до економічної успішності, втім індійські інтелектуали вбачають у такому ідеологічному курсі культурний глухий кут – матеріальне благополуччя не може бути самоціллю як для індивіда, так і для всієї країни, адже це унеможливлює якісне вирішення соціальних проблем й призводить до деградації в культурній сфері. Культурна криза проявляється насамперед в тому, що середній клас, який мав би бути взірцем для наслідування для всієї країни, є матеріалістичним, глухим до проблем нижчих прошарків, гуманітарно безграмотним і абсолютно недопитливим. Індійські націоналісти часто засуджували Захід за його матеріалізм й індійська відстороненість від матеріального світу (otherworldliness) завжди була частиною національного міфу, але як у цей міф вписується західна культура споживання, яка в Індії зараз буяє пишним цвітом, велике питання. В жодному разі не хочу сказати, що в користуванні всіма перевагами глобалізованого світу з його товарами і послугами, є щось погане, просто вбачаю в цьому суперечність сучасного індійського націоналізму, який попри свою антизахідну риторику несвідомо грає за правилами Заходу. Це ж стосується індійської самопрезентації на міжнародній арені.
Космічна програма для Індії не менш важлива за вирішення внутрішніх проблем. Індія стала третьою в Азії країною, яка запустила штучний супутник до Місяця. А нещодавно 2 вересня, в рамках другої місячної місії Чандраян-2 орбітальний апарат здійснив останній маневр і готовий вперше в історії країни спустити місяцехід на поверхню нічного сонця. Так, звісно, в космічних потугах Індії можна вбачати те ж саме прагнення до економічної могутності, адже в далекій перспективі людство зможе скористатися ресурсами Місяця, але у випадку з Індією мотивація не лише така. Космічні амбіції також пов´язані з прагненням не відставати від Заходу й, насамперед, від Китаю, який також активно займається супутником Землі і нещодавно висадив свій апарат на його поверхню. Тож, можна сказати, що західні впливи на індійський націоналізм проявляються не на рівні національної ідеології, а на рівні політичної діяльності та соціальних практик.
Опишіть, будь ласка, яким чином відбувалася вестернізація індійської еліти у ХІХ-ХХ ст. Чи зберігається ця тенденція у сучасній Індії ХХ-ХХІ ст.? Також цікаво дізнатися більше про «народну» релігійність середнього класу сучасної Індії, які зараз тенденції? Освічене суспільство Індії стає більш секуляризованим чи навпаки?
Про вестернізацію індійської еліти, як і про саму еліту можна говорити лише із запровадженням освіти західного зразка в Індії з початком ХІХ ст. Це не означає, що до цього еліти не було, просто тоді в Індії формується нова, відмінна від традиційної, еліта. Вестернізація майже у всіх регіонах Індії відбувалася в три етапи. На першому, імітативному, відбувалося некритичне захоплення західною культурою, за якого власна культура була сприйнята як меншовартісна, або принаймні така, яка потребує тотальної ревізії. Таких індійців називали англофілами, інколи навіть мавпами або чорними сагибами (панами). Другий етап вестернізації можна назвати асимілятивним, коли еліти перестали сліпо наслідувати західну культуру й робили акцент на культурному синтезі, за якого індійська культура мала би збагатитися усім найкращим із західної. Далі логічно наступив етап заперечення і протесту, коли навпаки стверджувалася цінність, унікальність та сила власної культури. Така собі діалектика вестернізації. Чи можемо ми зараз спостерігати таку ж динаміку? Навряд чи. Сьогодні йдеться не про динаміку, а про всю палітру позицій одночасно. Серед індійців середнього класу зараз є як «англофіли», які або вже в Америці, або збираються туди, так і традиціоналісти. Веберіанська теорія модернізації казала про розчаклування дійсності, раціоналізацію світу. Справді, ніби все підштовхувало до висновку, що озброєні західним раціоналізмом вестернізовані індійці або стануть атеїстами, або приймуть християнство. Не сталося ні одного, ні другого. Ба, більше, соціологи релігії фіксують повернення середнього класу до народних форм релігійності. Освічений вестернізований прошарок, який є найпершим бенефіціаром науково-технічного прогресу та західної раціональності, не тільки не перестав вірити в надприродні сили, але й зміцнився у цій вірі. Бог для них так само втілений в ідолах, святих чоловіках і жінках, зірках і планетах, річках, деревах та священних тваринах. Якщо попереднє покоління виросло на нерувіанському науковому мисленні та філософському індуїзмові нео-ведантичного штибу, то сучасне віддає перевагу ритуалізму, поклонінню ідолам, дотриманню постів, паломництвам та іншій рутині народного індуїзму. Вчені описують сучасну релігійну ситуацію в Індії, як «годину пік індійських богів». Можна навести численні приклади цієї небувалої цікавості до традиційного індуїзму. Це і так звані «винайдені традиції», і «аристократизація божеств», і новітні живі гуру, до яких стікаються індійці з усієї країни.
Вчені фіксують «перевинайдені» ритуали, наприклад у знаменитому храмі Мінакші у місті Мадурай (штат Таміл Наду). Там було встановлено «золоті машини», які віряни можуть орендувати за грубу плату для процесії в храмі. «Машина» виглядає як позолочена та посріблена колісниця, схожа на ту, на якій возять мурті, вівтарну статую богині Мінакші. «Золоті машини» з кожним роком стають все більше популярними. Не меншою популярністю користується «винайдена» послуга, коли вірянин може замовити розігрування ритуалу шлюбу богині зі своїм чоловіком Сундарешварою. Ще в храмі катастрофічно бракує англомовних брагманів для проведення агамічних[1] ритуалів, що також свідчить про збільшення кількості англомовних відвідувачів у храмі.
«Аристократизація» місцевих сільських божеств або ж божеств нижчого порядку – ще одна цікава тенденція релігійності середнього класу. Історія богині Маріамман, яка вважається богинею віспи, почалася більше 30 років тому, а саме з маленького вівтарика під деревом при дорозі в околицях Ченнаї. Зараз тут цілий храмовий комплекс, в якому, крім самої богині, проживають Хануман, Ганеша та інші божества, де відправляють ведичні ритуали і роблять вегетаріанські піднесення. Нікому невідома богиня далітів стала знана в усій Індії й поклонятися їй стали по-брагманському і далеко не лише недоторканні. Ще один цікавий випадок соціальної мобільності божества із міста Мелмаруватур що в Таміл Наду. Локальний культ Аді Пара Шакті, Богині-Матері, раптом став цікавий не лише для місцевих жителів. Тисячі паломників стікаються в храмовий комплекс до богині, адже вірять, що вона інкарнувалася в місцевого чоловіка-оракула, якого вони називають «Матір» або «Амма».
Також активно аристократизується Хануман. Мавпоподібному слузі бога Рами в Індії значно більше святилищ, ніж самому Рамі. Бум на відновлення й будівництво храмів Хануману також зчинився не без участі середнього класу. Вішну і Шива, здається, перебувають занадто далеко, зважаючи на свій статус, а ось Хануман ближчий до насущних проблем і потреб бізнесменів та банкірів. В ньому вони вбачають «свого», а вчені дотепно говорять про «серединний» статус обох, який сприяє їхньому зближенню.
Звісно, крім перелічених тенденцій, існують й інші, часто секулярні або науковоподібні. Йоґа, коучинг, медитація – все це також знаходить прихильників серед освічених прошарків суспільства, але мейнстрімом цю тенденцію назвати не можна.
Які, на вашу думку, існують проблеми у розвитку українського сходознавства, зокрема дослідження історії та культурної спадщини Індії? Чи можливо у теперішній економічній ситуації покращити стан наукових досліджень і що для цього потрібно?
Мені здається, що проблеми у розвитку українського сходознавства зараз такі ж, як у всієї науки в Україні. Чомусь у наших не завжди компетентних у таких питаннях можновладців побутує думка про обов´язкове прикладне значення гуманітарної науки. Саме тому науковці під бюрократичним тиском дуже часто вимушені імітувати розробку так званих комерційно перспективних та прикладних тем. Це є додатковою перешкодою для зрілих науковців залишатися в науці, а для молодих йти у неї в принципі. Якщо в сходознавстві розробку проблем історії, культури, мови Китаю ще можна якось практично обґрунтувати, посилаючись на той факт, що ця країна є зараз найбільшим інвестором в світі й Україна зацікавлена у відносинах з Китаєм більше, ніж з будь-якою іншою країною, то про Індію наразі цього не скажеш. Навіщо Україні санскритські студії чи навіть політологи, які знаються на Індії, напозір не зрозуміло. Втім, навіть якщо спиратися на логіку нашої влади, у дослідженнях Індії також можна знайти прикладне значення. Російсько-швейцарський філософ і публіцист Михаїл Маяцький у своїй книзі «Курорт Європа» зробив, як на мене, дуже вдалий прогноз. Європа виносить усе виробництво за свої межі, найбільше в країни Азії, а сама перетворюється на курорт, туристичну зону, в яку люди з усього світу стікаються відпочити. У зв´язку з цим він прогнозує небувале підняття Індії, яка через велику концентрацію виробництва на своїй території у майбутньому переживатиме нечуване економічне зростання, бо стане «годувальницею» усього світу. Так, так, не Китаю, а саме Індії (Китай на той час, мабуть, сповільниться у своєму розвитку). Україна могла би стратегічно розвивати індологічні студії зважаючи хоча б на це.
Та я все ж схиляюся до того, що прикладне значення гуманітарної науки – це з порогу некоректна постановка питання. З цього приводу згадується історія в американському конгресі, коли фізик Кеннет Вілсон виніс пропозицію побудувати новий прискорювач частинок. Хтось із конгресменів тоді його спитав, як цей колайдер буде корисним для національної оборони. Вілсон не розгубився і відповів – «нам буде що обороняти».
Вважаю, що сила такої обеззброєної і, м´яко кажучи, небагатої країни, як Україна, може бути лише в soft power. У нас поки немає інших засобів протистояти зовнішньому агресору як культура. А для цього нам треба всебічний гуманітарних розвиток, як власною мовою, так і англійською, щоб стати важливою і помітною частинкою світової науки і спільноти взагалі. А в «азійському столітті» без сходознавства навіть із практичних міркувань неможливо обійтися.
Що ви порадили б дослідникам початківцям, які вирішили досліджувати питання, що перетинаються із вашими науковими інтересами?
Спочатку пораджу літературу не строго за темами, а те, що сама дуже люблю і що надзвичайно цікаво і вичерпно описує той феномен, яким є сучасна Індія. Навряд чи можна пожалкувати, взявши до рук книги Павана Верми (Pavan Verma), Амарт´ї Сена (Amartya Sen), Йогендри Ядава (Yogendra Yadav), Ручіра Шарми (Ruchir Sharma), Едварда Луса (Edward Luce). Якщо цікавлять питання сучасної релігійності індійців, можна звернутися до праць Васудхи Нараянан (Vasudha Narayanan) та Міри Нанди (Meera Nanda). Починати студії з індійської соціології обов´язково треба з книжок Майсона Нарасімхачара Шрініваса (Mysore Narasimhachar Srinivas) та Андре Бетея (Andre Beteille). На тему сучасного індійського націоналізму написана тонна книжок, важко порадити якусь одну, втім, раджу почати з книжок Крістофа Джефрелота (Christophe Jaffrelot).
Дякую за ваші відповіді!
Розмовляв Віталій Щепанський
[1] «Агамічний» від слова «агами» – шиваїтські священні тексти.
Карпіцький М.М. Зміна первинно очевидного досвіду життя в буддизмі // III-IV Конгрес сходознавців (до 150-ї річниці від дня народження Агатангела Кримського): Збірник матеріалів м. Київ, 23–24 грудня 2020 р. Київ: Таврійський національний університет імені В.І.Вернадського, 2020. Ч. 1. С.166-168.
Карпіцький М.М.
Зміна первинно очевидного досвіду життя в буддизмі
Буддизм є духовною традицією і практикою, яка використовує методи філософського пізнання для досягнення звільнення. Це дає привід відносити буддизм до філософії, тим паче що Платон своєю філософською системою теж показував шлях звільнення. Проте буддизм є релігією, хоча і дивною, без віри в Бога. Буддизм взагалі не вимагає будь-що брати на віру, і його ключові положення можуть бути отримані шляхом раціонального аналізу на основі первинного досвіду самоочевидності. Однак саме в цьому відношенні до первинно очевидного полягає відмінність буддизму від філософії.
Для кожної людини є очевидною така ідея, яка допомогла їй усвідомити себе як особистість. Якщо ідея не вплинула на її особистість, то вона не буде очевидною. Умовою розуміння іншої людини як особистості є розуміння того, що для неї є первинно очевидним.
Основне питання філософії – що таке первинно очевидне? Всі інші філософські питання випливають з нього. За допомогою філософської інтуїції філософ виділяє очевидності як вихідні теоретичні передумови філософської системи.
Якщо первинна очевидність прояснюється філософською рефлексією, то в релігії досвід очевидності змінюється. Релігійна віра розкриває очевидність одкровення, яке не було очевидним людині до того, як вона знайшла віру. Духовна практика буддизму відкриває шлях звільнення на основі радикальної зміни досвіду очевидності, що властиво не філософії, а релігії. Однак розуміння очевидності в буддизмі відрізняється не тільки від філософського розуміння, а й від розуміння очевидності в інших релігіях.
В основі релігії лежить одкровення – те, що стало відкритим, тобто нова очевидність, яка раніше не була відкритою. Відбувається заміна очевидності, яка є в основі повсякденного, профанного світу, тією очевидністю, яка є в основі вищого духовного світу. Релігійний шлях спасення – це перехід від профанного до вищого духовного, який визначає нове розуміння первинно очевидного. Таким чином, релігійне одкровення передбачає включення онтології власного існування в найвищу онтологію трансцендентного буття.
На відміну від цього в буддизмі йдеться про просвітління, яке передбачає не перехід до іншої найвищої онтології трансцендентного буття, а критичне переосмислення онтології власного існування шляхом відмови від усіх передумов. Буддизм спрямований не на отримання одкровення від вищого початку, а на виявлення первинної очевидності, яка була прихована за неочевидними передумовами розуміння. Тому буддизм – це особлива релігія, яка відрізняється від всіх інших релігій разом, в яких досвід очевидності власного існування замінюється досвідом очевидності іншого трансцендентного буття. В буддизмі зміна досвіду очевидності досягається не через розширення онтології шляхом залучення до трансцендентного буття, а шляхом деконструкції онтології власного існування. Насправді буддизм спрямований не на пізнання якогось одкровення згори, а на розкриття первинної очевидності, яка закладена у свідомості звичайної людини. Його метою є археологія очевидностей. Релігійну практику буддизму становить процес звільнення від тих чинників, які спотворюють первинну очевидність свідомості.
У своїй проповіді Будда не стверджує нічого, що б було потрібно приймати на віру; він апелює лише до очевидності потоку свідомості. Будда не вимагав віри ні у матеріальний світ, ні у світ ідей, ні у Бога. Є лише потік життя – сантана, те що безпосередньо є в переживанні, і за його межами ми не знаємо жодного іншого світу. Щоб стати буддистом потрібно відмовитися від уявлення про «Я» та «суб'єкт». Завдяки цьому виявляється первинна очевидність безсуб'єктного феноменального потоку життя. На наступних етапах розвитку буддизму проблематизується і ця очевидність, завдяки чому виявляється те, що називається Природою Будди, яка є не прив'язаною до будь-якого раціонального подання чи опису.
Основне завдання філософії раннього буддизму в тому, щоб теоретично розкласти феноменальний потік на дрібні елементи – дхарми; виявити причинну обумовленість між ними; показати, які причини ведуть до нових страждань у майбутніх життях, а які формують сприятливі умови досягнення нірвани; і на підставі цього обґрунтувати етику і духовну практику.
Перехід від раннього буддизму до махаяни пов'язаний з новим етапом деконструкції онтології власного існування і подальшою зміною досвіду очевидності. У шуньяваді під сумнів ставиться вже самосутність дгхарм: якість – це не те, що становить дгарму, а те, що проявляється як відношення між дгармами. Самі по собі дгарми є безякісними тобто порожніми. Наприклад, дірка від бублика існує не сама по собі, а як відношення до бублика; страждання від нещасливого кохання існує не саме по собі, а як відношення до минулої, майбутньої та гіпотетичної ситуації. Само по собі це порожньо, всі явища і переживання також стають порожніми, якщо відмовитися від причинної обумовленості. І це – нова очевидність, яка відкривається в просвітленні. Але і вона надалі ставиться під сумнів: не тільки потік явищ не може вважатися первинною очевидністю, а й сама пустота. Самоочевидним є стан рівноваги між цими двома позиціями та неприхильність до них: пустота не обумовлює і не заперечує світ явищ, а світ явищ не обумовлює і не заперечує пустоту. У цій свободі від будь-якої позиції перебуває природа Будди, яка є невимовною, бо будь-який опис вже передбачає наявність обмеженої позиції. При цьому невимовна природа Будди самоочевидна, і щодо неї страждання перестають бути очевидністю пережитого досвіду, тобто досягається звільнення від страждань.
Якщо цей неприв'язаний стан ототожнити з основою всякої свідомості – алая-віджняною, то ми прийдемо до вчення віджнянавади, в якому стає можливим говорити не тільки про тотожність індивідуальної та загальної свідомості, а й про практичні методи розширення свідомості, які лежать в основі тибетського буддизму – ваджраяни. Однак розширення свідомості тибетські лами трактують не як прилучення до трансцендентного буття, а як супутній фактор повернення до первинної основи власної свідомості, яка переживається у своїй споконвічній чистоті як ясне світло. У китайських в школах буддизму – чань і хуаянь – просвітлення розкривало очевидність тотожності стану побутової та просвітленої свідомості, при цьому справжнє просвітлення не прив'язане до жодного стану свідомості. Звільнення стає єдиним з повсякденністю, при цьому стан повного звільнення і повсякденний стан не обумовлюють і не перешкоджають один одному.
Махаяна відкрила шлях моментального просвітління: бо первинна очевидність полягає в тотожності сансари й нірвани, тож щоб перейти у стан звільнення, більше нема потреби в реальній зміні потоку життя, досить змінити погляд на нього. У ваджраяні набуття самоочевидності розумілося як звільнення від обмежувальних факторів свідомості, що досягалося техніками розширення свідомості. Досвід чань-буддизму розкривався не як розширення свідомості, а навпаки, як занурення в повсякденну свідомість, що перериває будь-яку зв'язаність з будь-яким її окремим моментом.
Якщо в європейському філософському сенсі зрозуміти вчення означає зрозуміти його теоретично, то в буддійському сенсі це означає зрозуміти його практично. Іншими словами, зрозуміти буддизм – це не просто засвоїти теоретичну інформацію, а практично пережити зміну очевидності як свій внутрішній досвід, наслідком якого є реальна зміна сприйняття явищ і відчуття життя.
