Карпіцький М.М. Ритуальний вимір космогонії в Бригадараньяці упанішаді // ХХVІ Сходознавчі читання А. Кримського : матеріали міжнародної наукової конференції, 30 листопада 2023 р. Київ: Львів – Торунь : Liha-Pres, 2023. С.121–124.
Миколай Карпіцький
Ритуальний вимір космогонії в Бригадараньяці упанішаді
Упанішади складалися в різні періоди, тому ми свідомо чи мимоволі починаємо розуміти найдавніші частини упанішади в контексті пізніших. Звичайно, що опору для тлумачення упанішад дослідники знаходять у своїй релігійній або науковій традиції. Ба більше, різні частини Бригадараньяки упанішади належать до різних часових пластів. Оскільки поза контекстом неможливо розуміти сенс, однаково не уникнути проєкції сучасних уявлень під час читання давніх текстів. Тому потрібен критичний метод тлумачення, який передбачає виявлення проєкцій сучасних уявлень, які ми робимо мимоволі. Для цього необхідно ставити під сумнів власний контекст розуміння стародавніх текстів через порівняння з іншими можливими контекстами розуміння в пошуку адекватнішого стародавньому світогляду.
У першій брагмані першої частини Бригадараньяки упанішади космос зображений як жертвопринесення коня. Не тільки Бригадараньяка, а й інші упанішади були філософськими коментарями до Вед, які розкривали міф емоційно-образною мовою міфологічного мислення і мали ритуальне значення. Проте укладали упанішади вчителі, для яких ритуал втрачав соціальне значення, коли вони ставали саньясі й відлюдниками. Тому вони вбачали сенс ритуальних текстів не в зовнішньому соціальному просторі, а у внутрішньому – психологічному, тобто в мікрокосмосі, що є тотожним макрокосмосу, а символічні елементи ритуалу витлумачували як водночас психологічні й космічні символи. Асоціативні відповідності між психологічними й космічними процесами призводять до антропоморфного уявлення про космос, який на макрорівні повністю відтворює структуру людини, що зафіксовано в текстах упанішад. Однак тут, навпаки, космос уподібнюється не людині, а коню.
Так, у першій брагмані Бригадараньяки упанішади космос має зооморфну форму в чотиривимірному континуумі, що об'єднує просторові виміри та час: боки коня – сторони світу, кінцівки – місяці, зчленування – дні й ночі. Голова жертовного коня співвідноситься з ранковою зорею, тобто часом перед сходом сонця [1, с. 382]. Отже, саме цей час є початком усього космосу, якщо розглядати його в чотирьох вимірах. Під час жертвопринесення коня з чотирьох боків ставили жертовні посудини. В упанішаді день уподібнюється жертовній посудині перед космічним жертовним конем, ніч – жертовній посудині за ним, і ще дві жертовні посудини з боків. Ці жертовні посудини символічно об'єднують простір і час, тим самим розкриваючи чотиривимірний просторово-часовий континуум космосу в п'ятому ритуальному вимірі. У цьому вимірі космос розкривається в новій динаміці: в образі коня він стає силою, що рухає світи богів, ґандгарвів, асурів і людей. Це уподібнення космосу жертовному коню є давнішим в логічному сенсі за уявлення про антропоморфний космос, що виник із самопожертви Пуруші, і тим паче давніше за уявлення про те, що космос створений Богом-Особистістю або є проявом майї, що приховує безособовий Атман.
У другій брагмані першої частини Бригадараньяки йдеться про виникнення космосу через космічне жертвопринесення коня. Жертвопринесення – це ритуал, який пов'язує світ богів і світ людей. В архаїчному суспільстві ритуал упорядковував повсякденне життя, і коли цей ритуальний спосіб упорядкування поширювався на сприйняття навколишнього світу, то ритуал набував космічного значення, ставав силою, яка впорядковує космос. Однак хто здійснює цей космічний ритуал? Антропоморфний космос передбачає антропоморфний першообраз, однак тут йдеться про зооморфний космос, тому джерелом світу не може бути ні Бог, ні Атман, ні Пуруша. Тому тут говориться, що спочатку не було нічого, все було оповите смертю, яка є голод.
Голод і смерть символізують стан буття до виникнення світу. Голод – це також відчуття нестачі, тож це слово може вказувати на відсутність будь-чого і водночас на його можливість. Тобто голод може символізувати потенційність. Незрозуміло тоді, чому його ототожнюють зі смертю, адже смерть – це кінець життя, але тут ідеться про стан, що передує будь-якому існуванню. У Катха упанішаді смерть розуміється як те, що все забирає і тим самим дає змогу усвідомити справжню природу речей. Очевидно, тут ще більш раннє уявлення про смерть як про потенційний стан не-життя, що передує існуванню. У ведичній традиції є ще одне розуміння смерті як часу, який все вбиває. Однак у цьому уявленні час ще не виник, тому смерть може вказувати лише на можливість виникнення часу. Тут смерть треба розуміти як вказівку на інтуїцію стану перед виникненням світу, що передувала пізнішій ведійській космогонії, в основі якої лежить Атман, або уявленню про безпочаткову сансару.
Голод або смерть, тобто первинний стан, не є небуттям, проте передує актуальному існуванню, тобто це чиста потенційність. «Він» побажав бути втіленим і створив розум. Усі космогонічні дії тут і далі здійснюються тим, хто тут позначається тільки займенником «Він». Єдине його найменування тут – голод і смерть, що вказує не на суб'єкт або особистість, а тільки на потенційність свідомості. Існувати, значить виявляти своє існування, тому тут виникнення світу описується як втілення того, хто був чистою потенційністю, в актуальному існуванні, і це стало втіленням у розумі. З його славослів'я виникла вода. Славослів'я як творча сила руху буття вказує на онтологічний оптимізм автора упанішад всупереч тому, що першооснову він вбачає в голоді або смерті. Вода є поширеним у міфологічній свідомості символом первісного стану світу, з її піни виникає земля. «Він» переходить в існування емпіричного світу через роз'єднання себе власною вогненною силою. Виникає впорядкований космос, який має зооморфну форму. Далі «Він» творить друге тіло – це становлення емпіричного світу в часі: рік як тривалість часу, а також речі, яджуси, самани, заклинання, жертвопринесення, людей, худобу. Усе це стає його їжею. Поїдання має два сенси – поїдання часом, і тоді все зникає безповоротно, і поїдання розумом, який внаслідок цього зростає, зберігаючи в собі все наявне у формі знання. Щоб усе наявне не зникло в часі, створюється новий вимір поряд із вимірами простору і часу. Це вимір ритуалу. Весь емпіричний світ у ритуальному вимірі живить розум. «Він» став виснажувати себе, запалився подвижництвом і втілився в тілі коня та приніс його в жертву самому собі. Жертовний вогонь і жертвопринесення коня мають у своїй основі одне – смерть, і хто знає це, той перемагає другу смерть в емпіричному світі, бо єдиний зі споконвічною смертю.
Ритуал – це такі дії, які втілюють новий сенс у подіях або в речах, які в часі. Отже, ритуал породжує час, у якому втілюється новий сенс, і це втілення змінює реальність. Тут ритуалом є акт жертвопринесення, який наділяє космос сенсом у власному вимірі часу, тому внутрішній час космосу співвідноситься з елементами жертовного коня. Оскільки ідея Атмана як основи часу, ще не сформувалася, то стан, який поза межами події космічного жертвопринесення буде розумітися як чиста потенційність, тобто «голод і смерть». Це стан поза подіями, а значіть, і поза будь-якими характеристиками часу. З цього випливає, що уявлення про Атман, яке виникає пізніше, теж проходить еволюцію від Атмана в образі Пуруші, що був самотній і боявся, як це описано в четвертій брагмані першої частини Бригадараньяки [1, с. 393], і до класичного розуміння Атмана як абсолюту.
У зв'язку з цим виникає питання, чим міфологічний час виникнення космосу з жертвопринесення коня відрізняється від міфологічного часу виникнення антропоморфного космосу, про що оповідають пізніші тексти упанішад? Є дві парадигми розуміння часу. Матеріалістичну парадигму, згідно з якою час має опору в зовнішньому матеріальному світі, можна винести за дужки одразу. Друга парадигма, в якій час розуміють як властивість свідомості, поширена ширше і включає різні теорії часу: від стародавньої індійської веданти й до сучасної європейської трансцендентальної філософії. Якщо свідомість – передумова часу, то має бути позачасовий рівень свідомості. Тому обидві ці парадигми припускають, що є якась онтологічна основа часу, чи то матеріальний світ, чи то трансцендентальна свідомість, чи то вічність ейдосів, чи то буття Бога, чи то безособовий абсолют тощо, а події відбуваються всередині часу. Однак автор першої частини Бригадараньяки не міг знати про подібні концепції, що виникли пізніше, тому можна припустити, що він виходив з простішого розуміння, згідно з яким час не є наперед заданим подіям, а те що не існує окремо від самих подій. Пізніше формується уявлення, що світ виникає на основі Атмана або Брагмана, які стали носієм часу, що передує подіям. Однак у першій частині Бригадараньяки йдеться про жертовного коня як такого, що розкривається в чотиривимірному просторово-часовому континуумі без вказівки на будь-який онтологічний носій часу. Це й дає підставу для гіпотези, що тут час виникає в самій події, і так знімається питання про онтологічну першопричину цієї події. Тому ідея Атмана зустрічається лише в четвертій брагмані Бригадараньяки вже після викладу космогонії, а не на самому початку.
Література:
1. Sechzig Upanishad's des Veda. Aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1921. 928 s.