Миколай Карпіцький. Як виявити хибне розуміння історії? 25.05.2022

Сьогодні 25 травня, я в Слов'янську, ситуація тут дуже складна, ворог наступає, і ще не зрозуміло, на яких рубежах його зупинять, дійде до нас чи ні. І звісно, цей досвід війни потребує філософського осмислення. Я не можу філософствувати так само як до 24 лютого, тому об'єднаю свої бесіди в цикл філософія воєнного часу. Звісно, філософія має вічний характер, але війна ставить деякі питання по-новому. Наприклад, суто теоретичне питання щодо критеріїв істинності історичного оповідання нині стає питанням життя і смерті, бо за допомогою брехливих історичних інтерпретацій виправдовується масове вбивство людей в Україні.

Сьогодні я відповім на запитання, як виявити хибне розуміння історії? Розглянемо розуміння історії на трьох рівнях - історичні факти, історичне оповідання та історична концепція. Історичні факти можна перевіряти різними науковими методами, даними археології, вивченням документів і свідчень очевидців... У такий спосіб можна викривати історичні фейки, що використовуються зараз для обґрунтування окупації України. Але як спростувати історичну розповідь, що об'єднує різні факти? Дуже легко вибудувати альтернативну розповідь, у якій ті ж самі підтверджені історичні факти будуть інтерпретуватися принципово інакше. Однак якщо в нас два різні внутрішньо несуперечливі способи узагальнення фактів, то неможливо визначити на фактологічному рівні, який опис правдивий, а який неправдивий. Тим паче це неможливо, коли йдеться не про історичні розповіді, а про світоглядні концепції історії, наприклад, концепція всесвітньо-історичного прогресу чи культурно-історичних типів. Жодними історичними дослідженнями неможливо підтвердити чи спростувати, розвивається історія поступально чи циклічно, має вона мету чи ні.

Однак не все так безнадійно. Хоча кожна історична концепція має у своєму розпорядженні власний критерій істини, і тому неможливо виокремити загальний критерій істини для всіх концепцій, все ж універсальний критерій хибності знайти можна. Завдяки йому ми можемо відокремити теоретично прийнятні концепції від хибних. Прийнятні концепції мають внутрішній критерій істини, переконливий для представників цього історичного підходу, але всі інші люди не зобов'язані з цим погоджуватися. Однак якщо ми виявили брехню, то це повинно визнаватися всіма, і в цьому випадку розуміння історії є теоретично неприйнятним. Критерій брехні дуже простий. Будь-яка історична інтерпретація, що наділяє статусом необхідності ті дії, які приносять людям зло, є хибною. 

Покажу це на спрощеній аналогії. Припустімо, сусіди - чоловік із дружиною лаялися так, що сварку чути через стінку. Сам факт сварки істинний, можна точно встановити, коли вони почали лаятися, і коли закінчили. Однак від кожного з них ми чуємо дві несумісні розповіді, в яких факт сварки по-різному інтерпретують у контексті двох різних розумінь історії їхніх стосунків. У цьому випадку встановити, чия інтерпретація правдива, а чия помилкова, неможливо. Однак, якщо чоловік вибудовує свою історію так, що з неї випливає необхідність морального або фізичного насильства щодо дружини, то в цьому випадку його версію того, що трапилося, треба вважати помилковою. Якщо ж він обґрунтовує це насильство на основі якихось світоглядних переконань, наприклад, що дружину слід силоміць примушувати беззаперечно слухатися чоловіка, то й таку світоглядну систему також треба вважати хибною.

Ми, справді, зустрічаємо зло в історії, проте не зобов'язані обирати зло. У кожен історичний момент є альтернативи, історія може розвиватися різними шляхами. Якщо в історичній розповіді зло, що коїться, обґрунтовується як неминуче й історично необхідне, то така розповідь хибна. Щойно ми визнаємо безальтернативність зла в історії, то одразу перетворюємо історію на ідеологію, що виправдовує зло. 

Наприклад, інтерпретація історії, яку викладали в радянських підручниках, повністю неправдива, попри те, що спиралася на реальні факти, оскільки обґрунтовувала історичну неминучість зла - тобто більшовицьку диктатуру в Росії з усіма подальшими війнами й репресіями. Брехня полягала в наданні статусу необхідності випадковим історичним подіям з метою виправдати зло. 

Тут я передбачаю два заперечення. Перше - що історія не знає умовного способу, тому говорити про альтернативність безглуздо. Це так, якщо історію розуміти як суто описову дисципліну. Однак суть наукового підходу в тому, щоб виявляти необхідний характер закономірностей і відрізняти їх від випадкових зв'язків. Зробити це в рамках описового підходу неможливо. Щоб виявити необхідність, доводиться враховувати альтернативність історичного розвитку.

Друге заперечення. Поняття зла не застосовується до історичних подій, це етичне поняття, а наука має все розглядати без етичних оцінок. Ну так я про етичні оцінки й не кажу. Однак історія - це не суто фізичний процес. Подія стає історичною тільки тоді, коли вона осмислена саме як подія, спочатку її учасниками, а вже на основі цього й істориками. Зло в історичних подіях бачать самі учасники, причому ясно розуміють, що стикаються саме зі злом, і це історичний факт. Отже, нам не треба будувати етичні інтерпретації категорії зла, достатньо бачити, як такі події, як масові вбивства, геноцид, загарбницькі війни, сприймаються самими учасниками цих подій.

Отже, всі історичні інтерпретації, в контексті яких виправдовується неспровокований напад Росії на Україну, перестають бути історичними, перетворюючись на елемент ідеології. Ця ідеологія брехлива на всіх рівнях. На фактологічному рівні вона спирається на абсурдні фейки, нібито в Україні вільно діють нацисти, гноблять росіян і вісім років обстрілювали Донецьк. Також вона брехлива і на рівні історичного оповідання, ніби Америка організувала в Україні Майдан, привела до влади нацистів, які розв'язали громадянську війну. Ну і, нарешті, вона брехлива на рівні історичної концепції, згідно з якою місія Росії в збиранні земель і протистоянні цивілізованому світу. На всіх цих трьох рівнях обґрунтовується необхідність окупації України, невіддільною частиною якої є терор проти мирного населення. Цей терор обґрунтовується тим, що всі, хто не підтримує окупацію, автоматично вважаються нацистами. В основі такої інтерпретації лежить дуалістична картина світу, в якій Росія оточена ворогами. Причому навколишній світ ворожий тому, що зло притаманне йому за природою. Тому його потрібно або підкорити, щоб придушити зло, або знищити. З цієї точки зору прихильники такої ідеології вважають за необхідне насильство над мирним населенням України, оскільки воно відмовляється підтримувати окупантів.

Отже, попри те, що ми не маємо загальнозначущих критеріїв істини розуміння історії, ми маємо загальнозначущий критерій виявлення брехні, який дає змогу бачити, коли історична інтерпретація перетворюється на ідеологію.

Переклад відео: Как выявить ложное понимание истории? Николай Карпицкий. Философия военного времени. 25.05.2022

Миколай Карпіцький. Питання про основу свідомості у Кені упанішаді

 

     

Карпіцький М.М. Питання про основу свідомості у Кені упанішаді // ХХV Сходознавчі читання А. Кримського: Матеріали міжнародної наукової конференції, 10 листопада 2022 р. Київ. Львів – Торунь: Liha-Pres, 2022. С. 324–327

Питання про основу свідомості у Кені упанішаді

Брагман в упанишадах розуміється як абсолютна реальність. Він лежить в основі всього космосу і тотожний з Атманом – основою свідомості. Надалі в різних напрямках індуїзму абсолютну реальність розуміли як імперсональну, так і як божественну особистість, але все одно вона вважалася першоосновою всього буття. Але Кена упанішада ставить питання, яке виходить за межи цього розуміння Брагмана. Напевно, всі в дитинстві замислювалися: «Чому я саме я, а не хтось інший?» Це питання про джерело власної суб'єктивності, яке люди забувають із дорослішанням, оскільки в нашій культурі, як і у давньогрецькій та індійській, свідомість розуміють у парадигмі субстанціалізму. У цій парадигмі субстанційна основа свідомості й джерело власної суб'єктивності не відрізняються, тому питання здається безглуздим. Однак у Кені упанішаді ставиться під сумнів субстанційне розуміння основи свідомості. Упанішада починається з екзистенційного питання про джерело суб'єктивності: «Хто рухає і спонукає розум, що летить?» [1, с. 71]. На перший погляд, відповідь має бути проста: в основі розуму лежить Атман, який є тим самим, що і Брагман, тобто абсолютною реальністю. І справді, в Кені упанішаді йдеться про те, що основою свідомості є Брагман. Однак він трактується як щось, що принципово не може бути об'єктом пізнання. Зрозуміти Брагмана можна лише негативно, відмовившись від субстанційної основи свідомості, або, як сказано в упанішаді, від того, що є вухом вуха, оком ока, розумом розуму тощо. [1, с. 71]. 

Субстанція – це те, що в основі властивостей, об'єднує їх, і тому її можна зрозуміти як загальний смисловий зміст цих властивостей. Завдяки цьому в умогляді відкривається онтологічна основа, з якою ці властивості співвідносяться, і яка не залежить ні від часу, ні від емпіричної реальності. В історії світової філософії цей внутрішній зміст субстанції міг розумітися і як повністю прозорий для умогляду, і як нескінченна повнота, що є незбагненною, але і в цьому випадку сама субстанція може бути цілком пізнаваною через смислову співвіднесеність з її властивостями. Однак у Кені упанішаді стверджується принципова недоступність Брагмана для пізнання – туди не проникає ні око, ні мова, ні розум. Неможливо його знати чи розпізнати, він відрізняється від пізнаного і вище непізнаного [1, с. 71]. Отже, Брагман відкривається не в умогляді, а зсередини власного досвіду існування. Це розуміння відрізняється від розуміння Брагмана у ведичній космогонії як онтологічної основи свідомості, яка описана у субстанційних поняттях – магат, буддгі, аганкара тощо. Сама упанішада каже, що Брагман – це не те, що люди вшановують в цьому світі, а те, що невимовно мовленням, але, завдяки чому виражається мовлення, що не мислиться розумом, але, завдяки чому мислиться розум, що не бачить око, але, завдяки чому бачать очі [1, с. 71]. Іншими словами, Брагман не є субстанційною основою свідомості, він те, що породжує здатність виявляти себе у свідомості, тобто це джерело власної суб'єктивності. Упанішада не дає готової відповіді на питання, чому я саме я, але вона вказує, де її шукати, а саме поза межами умоглядних уявлень в екзистенційному вимірі. Тобто я не свідомість, яку ми описуємо у субстанційних поняттях, а незбагненне джерело здатності виявляти власне існування.

Ця різниця між екзистенційним джерелом суб'єктивності та свідомості згодом була втілена у санкх'і як дуалізм пуруші та пракриті. Насправді щоб описати всі аспекти свідомості та космосу в цілому, тих елементів, що виникають на основі пракриті, цілком достатньо, і тут поняття пуруші зовсім не потрібне. Це підтверджується іншими ведичними релігійними та філософськими системами, які не дотримуються дуалістичної позиції санкх'і. Проте, санкх'я розрізняє свідомість, що виникає на основі пракриті, і пурушу як екзистенційне джерело суб'єктивності. Таке розуміння не було головною тенденцією ведичної традиції, але це стало однією з відповідей на питання Кени упанішади. Однак у давньогрецькій філософії, яка в ту ж епоху розвивалася паралельно, таке питання навіть не виникає, і свідомість описується у субстанційних поняттях або на основі гілозоїзму, вчення про світовий вогонь, або на основі ідеального буття, світу ейдосів. Це пов’язано з різницею почуття часу в давньогрецькій та давньоіндійській культурі. 

У індійській культурі відчуття часу пов'язане з усвідомленням минучості життя. Час мислиться як нескінченність життя, що лякає, і лише циклічна впорядкованість дозволяє якось з нею примиритися. Однак для давнього грека відчуття часу було пов'язане з усвідомленням своєї долі як вічного повторення. Доля може мати свої перипетії, але це не змінює головного: доля визначає те, ким людині випало бути. Минуле і майбутнє принципово не відрізняються від сьогодення, тому немає сенсу чекати чогось іншого, ніж те, що призначено її долею, і що вона уже має. Якщо в індійській культурі теперішній момент губиться в нескінченності часу, то в давньогрецькій, навпаки, нескінченність часу згортається в теперішньому моменті, що зрештою призводить до уявлення про вічне ідеальне буття, епіфеноменом якого є час. Це визначило субстанційне розуміння основи свідомості у всій подальшій європейській філософії, яке почало долатися відносно недавно. Якщо ми звернемося до однієї з ранніх упанішад – Бригадараньяки, то виявимо, що космос упорядковується не у просторі, а у просторово-часовому континуумі. На самому початку упанішади йдеться, що весь світ ототожнюється з жертовним конем, при цьому частини тіла жертовного коня ототожнюються не тільки з явищами у просторі, а й з періодами в часі: рік – це тіло жертовного коня, небо – його спина, повітряний простір – його черево, земля – його пах, країни світла – його боки, проміжні сторони – його ребра, пори року – його члени, місяці та половини місяця – його зчленування, дні та ночі – його ноги тощо. [2, с. 67]. Тобто простір і час нерозривні, отже, космос розкривається не як субстанція, а як процес.

Від субстанції процес відрізняється тим, що немає загальної позачасової основи, з якою співвідносяться всі властивості явища. Якщо в основі буття не субстанція, а процес, то має бути ще щось, крім субстанційної основи свідомості, що призводить до виникнення суб'єктивності. Але далі у Бригадараньяці упанішаді дається цілком субстанційне розуміння Атмана. Однак у цій упанішаді є ще одне незвичайне розуміння Атмана, яке не стикується з уявленням про абсолютну субстанцію. Це розуміння можна вважати перехідним від процесуальної парадигми до субстанційної.

Там розповідається про виникнення всього космосу з Атмана, який ототожнюється з пурушею. Згідно з найпоширенішим варіантом космогонії, пуруша роз'єднує себе силою тапаса, і з частин його тіла виникає наш світ. Однак упанішада оповідає, що насамперед виникає суб'єктивність: «Спочатку [все] це було лише Атманом у вигляді пуруші. Він озирнувся довкола і не побачив нікого, крім себе. І насамперед він сказав: "Я єсмь". Так виникло ім'я "Я"» [2, с. 73]. Можна було б очікувати, що це «Я» і є абсолютна незмінна реальність, але подальший опис зображує Атмана зовсім незвично і нехарактерно для упанішад: «Він боявся. Тому [і досі] той, хто самотній, боїться» [2, с. 73]. Тут боязнь зовсім не той страх перед будь-ким, а первинний онтологічний стан, якому не має бути місця в абсолютній субстанції. Боязнь – це відсутність цілісності, яка властива абсолюту. Ця відсутність цілісності є наслідком з'єднання в одному уявлені абсолютної субстанції та екзистенційного джерела суб'єктивності, яке має несубстанційний та незбагненний характер.

Згодом цей другий аспект буде виключений з умогляду, завдяки чому Атман набуде класичного для упанішад вигляду абсолютної реальності, а екзистенційне питання: «Чому я саме я, а не хтось інший?» розв'язується дуже просто. Сучасний вайшнав відповів би так: Бог створив багато душ, кожна з яких – окрема суб'єктивність. Адепт адвайта-веданти сказав би, що існує лише одна реальність – Атман, а множинність суб'єктів є породженням незнання чи майї. В обох випадках відповідь дається опосередковано: спочатку джерело суб'єктивності ототожнюється із субстанцією, а потім ця субстанція співвідноситься з абсолютною субстанцією як окрема з загальною. Це призводить до того, що відповідь підмінюється якоюсь спрощеною моделлю, що своєю чергою призводить до того, що у світлі цього спрощення саме питання починає здаватися безглуздим. 

Проте в самих упанішадах є вказівки на можливість іншої відповіді. Так, у Каушитакі упанішаді оповідається про самоідентифікацію не з субстанцією, а з самим плином часу, тобто з процесом [1, с. 48].. Якщо субстанція тотожна собі самій, то процес завжди оновлюється, і тому не може бути самому собі тотожним, а це відкриває інший спосіб співвіднесення єдиного і множинного, відмінний від того, як це співвідноситься в парадигмі субстанціалізму. Це дозволяє шукати джерело моєї суб'єктивності, завдяки якому я саме я, а не хтось інший, у тому, що сам потік часу не тотожний собі й передбачає відмінність у становленні. Це означає, що абсолютна реальність та одинична свідомість у світі множинності можуть збігатися та відрізнятися в динаміці.

Однак у ведичній традиції цей шлях пояснення був тільки намічений, але не реалізований. В упанішадах лише ставляться питання про джерело суб'єктивності та містяться натяки на можливість процесуального розуміння основи свідомості, проте відповідь, як і в давньогрецькій філософії, все одно дається в субстанційній парадигмі. Різниця лише в тому, що в грецькій філософії не було подібного роду натяків.

Література:

1. Упанишады. Пер. предисл. и комм. А.Я. Сыркина. М.: Наука, Ладомир, 1991. 336 с.

2. Брихадараньяка упанишада. Пер. предисл. и комм. А.Я. Сыркина. М.: Наука, Ладомир, 1991. 240 с.