Юлія Філь. Онтологія індуїстського ставлення до природи та екологічний стан сучасної Індії

Філь Юлія. Онтологія індуїстського ставлення до природи та екологічний стан сучасної Індії // Межі релігійного і природного: різноманітність традицій та інтерпретацій : зб. наук. ст. / За ред. В. В. Щепанського і М. М. Карпіцького. Рівне: О. Зень, 2021. С. 63-88.

Юлія Філь

Онтологія індуїстського ставлення до природи та екологічний стан сучасної Індії

Тема сприйняття природи в тій чи іншій культурі чи релігійній традиції не втрачає своєї актуальності не лише через те, що будь-яка культура розвивається, а відповідно, з нею разом змінюється сприйняття природи, а й тому, що тема екології зараз є однією з перших на світовому порядку денному. Вона викликає цікавість у межах багатьох гуманітарних дисциплін, найбільше у філософії, релігієзнавстві, культурній антропології. У дослідженнях індуїзму ця тема також не була проігнорована й від своїх початків зазнала такої ж еволюції, як індологія загалом. Починалася сходознавча наука про Індію з текстології. Саме сакральні тексти на ведійському та класичному санскриті стали предметом цікавості перших європейських індологів, філософів, письменників та поетів за доби романтизму. Варто згадати хоча б М. Мюллера, Г. Гегеля, Й. Гете, А. Шлегеля. Вони впізнавали в щойно перекладених індійських текстах відголоски своїх власних уявлень про природу, чуттєвість, релігійну трансцендентність. [1] Тому і про онтологію ставлення до природи почали говорити, спираючись на тексти. Так з’являлися праці, у яких йшлося про місце природи у Ведах, Упанішадах, Магабгараті, Бгаґавадґіті, пуранічній літературі, шястрах. Так само, як про індуїзм індологи до ХХ століття довідувалися переважно лише завдяки санскритській високій письмовій традиції, про місце природи в індуїстському світогляді черпали також із текстів.

Фокус індуїстських досліджень, як і фокус досліджень із тематики природи, змінився лише з другої половини ХХ ст. , коли відбулася зміна релігієзнавчої парадигми загалом. Тоді вчені відмовилися від еволюціоністської західноцентричної, заснованої на християнській картині світу, парадигми, заданої піонерами релігієзнавства Е. Тайлором та Дж. Фрейзером, а до них Д. Г’юмом та О. Контом. Її основною ознакою було те, що вона ділила релігійні уявлення на «цивілізовані» та «нецивілізовані» і згідно з нею монополію на дух мала лише людина. Відповідно, будь-яке одухотворення та визнання наявності почуттів у нелюдських форм життя маркувалося як «примітивні уявлення». Інакше кажучи, чим ширше коло істот і предметів навколишнього світу вважалося сакральним, тим примітивнішою була релігія на думку західних вчених. [2] Безкомпромісний поділ світу на людський та природний став догмою в антропології. До того ж, у цій парадигмі, слідом за Д. Г’юмом, релігію було розділено на два типи: народну (низьку) та філософську (високу, елітарну). Перша, як вважалося, була неповноцінною, засміченою примітивними уявленнями, які передбачали анімізм, антропоморфізм, політеїзм, ідолопоклонство. Вона вважалася або здеградованою формою високої, або такою, яка ще має дорости до неї. Такий погляд у західних науковців породив стійке упередження про те, що уваги варта лише філософська релігія, адже вона була тим феноменом, який вони як інтелектуали були здатні осмислити за аналогією зі своїм досвідом. Тому народною релігійністю майже не займалися. Так само склалося з індуїстськими дослідженнями. Народна форма релігійності індусів довгий час була ігнорована, і навіть ті індологи, які звертали на неї увагу, як-от В. Вард, викладач Форту Вільяма в Калькутті в колоніальний час, усе ж були в полоні г’юмівського поділу й називали народну релігію «народними забобонами», й, відповідно, віддавали їй шану лише тому, що вважали продуктом деградації високої елітарної санскритської філософської релігії. Про небрагманські нефілософські вірування як самодостатній, нічим не зумовлений феномен, тоді не йшлося. Крім ґ’юмівського поділу релігії, довгий час індологів влаштовувала запропонована американським соціологом Робертом Редфілдом концепція цивілізації (та її релігійного тла-фундаменту) як «набору продуктів культури», у якому провідна роль належить «великій» та «малій» традиціям, де перша – це класичний санскритський філософський індуїзм, а друга – це фольклорні, народні, племінні вірування. [3] Ситуація змінилася лише тоді, коли вчені вийшли із кабінетів «у поле» і джерелами вивчення індуїзму почали вважати не лише письмовий санскритський спадок, а щоденну практику вірян. В антропології загалом подібний зсув пов’язують з іменем Філіпа Дескола, французького антрополога другої половини ХХ ст. , який разом зі своїм колегою-автором колективної монографії «Природа й суспільство» Гілсі Палсоном поставив під сумнів ідею про те, що дуалізм природа/людина має універсальний характер. [4] Польові дослідження стали живим запереченням універсальності цієї дихотомії. Частково завдяки цьому розумінню народні вірування були реабілітовані й почали бути самодостатнім предметом вивчення в релігієзнавстві. Так, погляд учених в індуїстських дослідженнях повернувся в бік народних вірувань, племінних культів, поклоніння деревам, річкам, місцевим божествам, до всього того пласту небрагманського, усного індуїзму, а в питанні сприйняття і ставлення до природи – від аналізу текстів в пошуках образу природи до спроб опису поклоніння священним річкам, кундам, [5] деревам, гаям, лісам, пагорбам та горам, яке можна безпосередньо спостерігати. Показово, що узагальнювальні монографії про поклоніння священним деревам, які б системно і всебічно описали поклоніння священним деревам в Індії, з’явилася вже в ХХІ столітті. Серед них книга американського дослідника Девіда Габермана, який два роки провів «у полі» й вичерпно описав поклоніння священним деревам у Північній Індії, [6] а також книга Альбертіни Нугтерен, де розкрито ритуальний бік поклоніння священним деревам і зв’язок цього явища із сучасними екологічними рухами. [7] Значною мірою через екологічні виклики сучасності актуальними стають дослідження на межі різних, зазвичай мало поєднуваних дисциплін – екології, економіки, соціології, культурної антропології. Складається унікальна ситуація, коли явища культурного чи релігійного життя неможливо зрозуміти, не врахувавши економічних, політичних та інших чинників, і навпаки – роль культурних та релігійних чинників в економіці та політиці наскільки висока, що їх просто неможливо ігнорувати. Індія з її унікальною взаємопроникністю культури, релігії й політики дає багатий матеріал для таких досліджень.

***

На контрасті з розумінням природи в інших релігійних традиціях, особливо в християнській, очевидно, що індуїстське ставлення до природи має свої особливості. Вони стають видимими, якщо виходити з двох культурно зумовлених позицій щодо природи, які виділяють вчені. Перша проводить чітку межу між людським та нелюдським, визнає дихотомію «людина/природа», а також заперечує анімізм та антропоморфізм, тобто одухотворення неживих предметів (природних об’єктів) та наділення їх людськими рисами. Згідно з нею почуттями, емоціями, душею, свідомістю наділена лише людина. Друга позиція навпаки не проводить жодної межі між людським та нелюдським, для неї згадана дихотомія взагалі не актуальна й людське і природне перебуває в постійній континуальності, безперервно перетікаючи одне в інше. Звідси й емпатичне ставлення до природи – усі природні об’єкти, нехай це будуть рослини, тварини, люди чи гори – мають здатність відчувати. [8]

З огляду на ці дві позиції, стає зрозуміло, що індуїзм загалом стоїть на другій на відміну від, наприклад, християнства, у межах якого сформувалася перша. У християнському світосприйнятті (або ширше у західному модерному), природа підпорядковується людині, протиставляється їй, є автономною від неї. Дуже довго в християнстві домінуючою була ідея про те, що природа є лише для блага людини, щоби та могла користуватися нею. Для санатані [9] природа – це не «воно», а «ти». [10] Зв’язок між людиною і природою в індуїзмі не ієрархічний. Немає жодного радикального розмежування між людиною та іншими формами життя, немає вищості однієї форми над іншою. Хоч переродитися твариною гірше, ніж людиною, з погляду мокші, [11] адже тваринам треба пройти довший шлях до звільнення, та таке розуміння не встановлює відносин влади, у яких вища істота (людина) має панувати над нижчими (тваринами). Така позиція витікає з індуїстського голізму, уявленню про те, що мікрокосм тотожний макрокосму і все, що є у світі, є частиною одного цілого, частиною тіла Бога. Варто згадати хоча б ведійського Пурушу, першолюдину (Ріґведа 10. 90), або слова Кришни про те, що в його тілі одразу весь Всесвіт (Бгаґавадґіта 11. 7). [12] Заподіюючи шкоду будь-якій частині цього тіла, індус автоматично робить шкоду собі. Саме тому вегетаріанство в Індії – це не простий забобон, а акт, порушення якого прирівнюється до канібалізму. Через це принцип ахінси, незаподіяння шкоди живим істотам, є фундаментальним в індуїзмі. Між живими істотами є тотальна єдність та континуальність, а теорія карми якнайкраще їх утілює. Перетікання одного життя в інше реалізується через реінкарнацію.

Джайнізм, ще одна дгармічна релігія, радикалізує таку єдність і стверджує, що таке перетікання відбувається між усіма живими істотами (не лише між людьми і тваринами). В індуїзмі ж воно не виходить за межі людей і тварин – людина, якщо її карма погана, може переродитися лише у тварину, тварина ж має шанс піднятися на вищий рівень існування в наступному житті. Оскільки Бог у всьому, усе в природі має потенціал стати символом Божественного, тому божественне може проявити свою силу через дерева, річки, священних тварин тощо. [13] Тому природні об’єкти і тварин індуїсти сакралізують, вважаючи їх або формою божества, або ж їхнім домом. Природу вшановують як мати, підкорюються їй як батькові та годують як улюблену дитину. Ба більше, сакралізують навіть руйнівні аспекти природи, такі як зсуви, землетруси, повені, селі, шторми.

Тож від суспільства, більшість якого (80%) за віровизнанням належить до різних напрямків індуїзму, слід було очікувати особливо бережливого ставлення до природи та турботи про неї. До такої думки підштовхує те, що канадський релігієзнавець та індолог, редактор всесвітньовідомої «Енциклопедії індуїзму» Гарольд Ковард називає «ідеалістичною індуїстською екотеологією», [14] тобто той набір уявлень про природу, якими пронизані індуїстські сакральні тексти. Втім, видима реальність у сучасній Індії суперечить цим уявленням.

Про індійські екологічні антирекорди свідчать майже всі індекси, які регулярно підраховують у світі. Індекс якості повітря від швейцарської компанії IQAir за 2019 р. стверджує, що за забрудненістю повітря Індія займає 5 місце у світі; 6 із 10 найбільш забруднених міст світу перебувають в Індії, а Нью Делі є найбільш забрудненою столицею у світі. [15] Столичне сміттєзвалище Газіпур, яке в Індії іронічно називають Еверестом, росте настільки швидко, що скоро потребуватиме встановлення сигнальних вогнів для літаків, випари від сміття є токсичними й забруднюють повітря, землю, річки та підземні води, а обвали на сміттєвій горі періодично забирають життя людей. Про наявність екологічних проблем в Індії говорить здоровий глузд туриста, переважно західного, який стикається зі сміттям у найнепередбачуваніших місцях, шумовим забрудненням, пилом, який проникає у всі щілини, водою, від якої випадає волосся, та запаху сечі, який переслідує в публічних місцях. Якщо відповідальність за шумове забруднення, забруднення води та повітря можна покласти на чисельність індійського населення та меркантильність корпорацій, які не турбуються про належну утилізацію відходів виробництва, то випорожнення на стіни будівель чи на береги річок, а також повсюдні стихійні великі та малі сміттєзвалища цим пояснити важче. Звісно, можна було би знову покласти відповідальність за це на людську природу і слабкий екологічний менеджмент у країні з населенням майже в 1, 4 мільярди, та у соціологів, антропологів та релігієзнавців є більш конкретне пояснення цьому феномену. Утім, як і у людей мистецтва, адже деякі соціальні практики та вірування настільки тонкі й такі, які неможливо обрахувати або ідентифікувати в науковому сенсі, що часом описати їх можливо лише засобами мистецтва. Саме тому вважаємо, що покликання на літературні твори буде служити меті краще зрозуміти те, як наявний екологічний стан країни корелює з явищами соціального життя індійських народів.

***

Сам подив із того приводу, що субконтинент, який породив як мінімум три миролюбні та природолюбні релігії – індуїзм, буддизм та джайнізм – має невтішну екологічну ситуацію – уже свідчить про дуже конкретну рамку сприйняття цієї ситуації, яка була задана цілими школами в антропології, зокрема функціоналістською (Б. Маліновський, А. Редкліфф-Браун, Е. Еванс-Прічард) та неофункціоналістською (Т. Парсонс). Наразі їхні погляди були переосмислені, а кореляція між релігійними віруваннями стосовно природи й актуальним її станом перестала бути самоочевидною й у ній вчені помітили як мінімум дві хиби.

Перша ґрунтується на «міфі про екологічно благородного орієнтала», що своєю чергою еволюціонував із міфу про «благородного дикуна», який особливо активно експлуатувало Просвітництво в особі Ж.-Ж. Руссо, хоча витворений цей міф був значно раніше, ще в Римській імперії істориком Тацитом. [16] Його різновидом є той, який Кей Мілтон назвав «міфом примітивної екологічної мудрості» і який ґрунтується на думці, що тубільні народи природно мають здатність жити в гармонії з навколишнім середовищем і з давніх-давен вибудовують свою взаємодію з природою так, як цього вимагає сучасний концепт сталого розвитку. Для західної людини «благородними дикунами» виступали сільськогосподарські культури Південної Азії.

Друга хиба витікає з вище згаданого міфу й пов’язує концепт природи, присутній у релігії, з поведінкою та суспільною практикою, або ж пов’язує позитивний вплив на природу з боку людей із релігією, плутаючи сприятливі побічні ефекти впливу релігії на ставлення до природи з причинами цього сприятливого впливу. Насправді ж такий зв’язок видається утопічним, бо на ставлення до природи впливає велика кількість чинників, а на екологію загалом – ще більша й, відповідно, наявний стан речей може бути далеким від екотеології тієї чи іншої релігії. Тому розглянемо культурно зумовлені практики поводження з природою, які не залежать від державної політики та екологічного менеджменту. Найкращими прикладами таких є практика випорожнення під відкритим небом, а також ненадання особливої уваги місцю викидання сміття в результаті чого виникає засміченість публічного простору.

Британський письменник індійського походження Відьядгар Сураджпрасад Найпол описав картину, яка відкрилася йому на Гоа:

«На Гоа вам, швидше за все, захочеться здійснити рано вранці прогулянку проспектом, обнесеним балюстрадою, що тягнеться вздовж річки Мандові. А нижче, біля води, наскільки вистачає погляду, витягнувся, наче смуга водоростей, що колишуться біля берега, ланцюжок людей, що сидять навпочіпки. Для жителів Гоа, так само, як колись для жителів імператорського Риму, випорожнення – це різновид суспільного дозвілля: вони сідають ближче одне до одного, перемовляються між собою. Справивши нужду, вони наближаються до води – усе ще зі спущеними штанами, з голою дупою, – і миються. Тоді вертаються на проспект, сідають на велосипеди чи в машини і їдуть собі далі. Уся прибережна смуга загиджена; прямо серед лайна шматують рибу, яку вивантажують із човнів; і майже через кожні сто метрів красується біло-блакитна табличка, яка по-португальському погрожує штрафом за забруднення річки. Та ніхто не помічає цих погроз». [17]

Те, що В. С. Найпол спостеріг на Гоа, не рідкість для Індії, а радше правило. Особливо ретельно його дотримуються в сільській місцевості. Щоранку, іноді і ввечері, люди йдуть у поле, до доріг, у гаї, на береги ставків чи річок і випорожнюються під відкритим небом (у західній літературі цей феномен дістав назву open defecation). Люди намагаються зайти подалі від свого чи будь-чийого будинку, на природу, та в густонаселених селах стається так, що односельчани ходять в один і той же гай, в одну й ту ж лісосмугу. Природа не в змозі переробити випорожнення через їхню кількість та концентрацію в просторі, через що хвороботворні бактерії циркулюють між односельчанами, спричиняючи численні хвороби «брудних рук» та вбиваючи немовлят, чий природний імунітет ще заслабкий, щоби боротися з такими бактеріями. Поточний рівень смертності немовлят в Індії (станом на 2021 р. ) сягає 28, 771 смертей на 1000 народжених немовлят, що на 3. 61% менше 2020 року. [18] Вищий рівень смертності немовлят в Індії, як порівняти з іншими країнами, що розвиваються (Бенгладеш, численні африканські країни), наштовхнув американських соціологів та економічних демографів Діна Спірса та Даєн Коффі провести наукове розслідування в самій Індії, «в полі». Вчені підтвердили те, що освічені індійці знали давно, утім після їхньої ретельної роботи з польовим матеріалом та цифрами, проблема була ще більш чітко окреслена через статистичні дані. Квінтесенцією книги «Куди йде Індія? Занедбані туалети, повільний розвиток та ціна касти», [19] яка вийшла за результатами польових досліджень, стало встановлення прямої кореляції рівня смертності немовлят в Індії та кастовості, де дефекація під відкритим небом грає ключову роль.

Напозір ця відповідність не є очевидною, та за більш детального знайомства з індуїзмом та соціальними та ритуальними практиками, з ним пов’язаними, вона стає закономірною і своїми коренями заходить у індуїстські уявлення про ритуальну чистоту. Випорожнення вважається ритуально брудним актом, який вимагає виконання особливих умов – здійснення в певному місці та очищувальних дій опісля. Оскільки дім вважається ритуально чистим місцем, чистоту якого постійно підтримують виконанням ритуалів, мати його місцем випорожнення для ортодоксального індуїста недопустимо. Найменш ритуально забруднювальним актом випорожнення вважається той, що здійснюється на відкритому повітрі далеко від дому. Це пояснює, чому в Індії 4 державні санітарні кампанії за 30 років майже не дали результатів. Побудувати для всіх туалети абсолютно не означає зменшити кількість випорожнень надворі. Державні туалети, навіть ті, на спорудження яких не вплинула корупція, та які були повністю готові до використання, жителі Індії використовували будь-як, тільки не за призначенням. Особливо ця проблема торкнулася сіл через те, що в місті значно менше можливостей для дефекації під відкритим небом. Якщо спитати в селян, що не так із державними туалетами й чому вони віддають перевагу випорожнюватися деінде, вони скажуть, що туалети, споруджені державою, брудні та нечисті. Або ж, що тримати в домі невеличку яму-туалет – це нечисто, бо дім – ритуально чистий. Відповідно, більшість сільських жителів Індії абсолютно не зрозуміли, навіщо держава витратила стільки грошей на таку безглузду річ, як туалети. А той нечисленний відсоток населення, який усе ж почав користуватися спорудженими державою туалетами, або навіть сам забезпечив собі його в домі, або у дворі, наштовхнувся на іншу проблему – його очищення.

Туалет у вигляді ями в землі потребує очищення. Хай навіть потреба в цьому виникає раз на декілька років. Для представника неіндуїстської культури ця потреба нічим не відрізняється від решти побутових потреб – він або займається очищенням ями сам, або наймає людину, яка зробить це за плату. Для індуса останньої опції немає взагалі, адже контакт фекаліями є забруднювальним, при чому в ритуальному, а не у фізичному плані. Вважається, що вигрібанням смітників та туалетів займаються даліти з певних каст відповідно до своєї дгарми. [20] То чому б тоді не користуватися послугами далітів – виникає закономірне питання. Та саме в цій точці наштовхуємося на ключовий момент, який впливає на кореляцію, згадану вище: бо даліти відмовляються виконувати цей різновид робіт, навіть не зважаючи на те, що це може приносити великі прибутки. В інших країнах, які не практикують недоторканість, таку роботу виконують бідні люди, яким ця діяльність дає можливість виживати, адже в інших культурах вичищання туалетних ям – це просто неприємна робота, а не символ столітнього приниження. Занадто дорогою ціною даються такі гроші. І справа тут не лише в принциповості, а й у соціальній практиці, адже навіть зараз у далітів немає доступу до всіх вигóд сучасної цивілізації саме через правила ритуальної чистоти. «Навіщо мені ці гроші» – скаже даліт, – «якщо на них я навіть не зможу сходити в ресторан». [21] Коли 2015 р. індійський уряд проголосив, що винагородить 150-ма тисячами рупій трьох т. зв. «лахмітників», людей які збирають, сортують та доставляють сміття за призначенням, а також три організації, які займаються утилізацією сміття, черги поборотися за нагороду не вишикувалося. [22]

Проблема випорожнення надворі торкається не лише сіл, а й міст. На неї почали звертати увагу ще за колоніальних часів, особливо освічений вестернізований клас, який через своє знайомство з західною культурою та відмову від багатьох індуїстських практик міг збоку оцінити те, що відбувається. Для Могандаса Ґанді на з’їзді Індійського національного конгресу в Калькутті 1906 р. було шоком бачити, у яких санітарних умовах перебував табір учасників Конгресу. Деякі делегати використовували веранду навпроти своїх кімнат як туалет. Коли Ґанді почав говорити з волонтерами, ті сказали, що це не їхня робота. [23] Така відповідь аж ніяк не свідчить про байдужість волонтерів. Іншої відповіді на це запитання на той час неможливо було навіть помислити, бо вона була природною для культури, де є правила ритуальної чистоти і де ідея дгарми набула статусу соціальної практики й відповідно до якої прибирати – це функція певних прошарків суспільства, й акт прибирання – принизливий.

Хоча на правовому рівні кастовість була скасована зі здобуттям Індією незалежності, й індійська конституція декларує рівність усіх громадян незалежно від походження, віровизнання тощо, каста продовжує жити у свідомості індусів і значною мірою визначати доступ до влади та матеріальних благ. Індійська конституція скасувала недоторканість, та не відмінила умови, які її породжують. Дослідження людського розвитку у 2012 р. показали, що 20% респондентів-містян мають принаймні одного члена родини, який практикує недоторканість, [24] що означає, що він боїться дістати скверну від даліта. Єдиним способом для далітів забезпечити собі соціальну мобільність у суспільстві, де кастові норми продовжують бути, є відмова від традиційного заняття, бо їхня ритуальна нечистота значною мірою пов’язана з нечистою роботою. Саме тому даліти в селах кидають свої традиційні професії, які вважаються ритуально нечистими, щоби хоч якось уникнути остракізму. Відповідно, знайти людину, яка б очистила туалетну яму у власному селі перетворилося на нечувану розкіш. Таких працівників часто викликають із великих міст і платять їм гроші, на які в Бенгладеш можна було би побудувати два повноцінних туалети. [25] Не дивно, що обладнаний туалет біля дому мало хто з індусів хоче мати.

Та сказати, що кастовість є причиною такої ситуації з туалетами в Індії –сказати не все, бо за цим словом криється й боротьба далітів за рівні права, і процес, названий індійським антропологом М. Н. Шрінівасом «санскритизацією». Мало висококастовим перестати вважати далітів брудними і практикувати недоторканність, треба щоби самі даліти перестали «санскритизуватися», переймати стиль життя та цінності вищих каст, залишаюсь у тій же кастовій парадигмі. Проблема криється не просто в нерівності як такій, а в тому, що обидві сторони – як висококастові, так і даліти – продовжують підтримувати світогляд, у якому каста – це сутнісна категорія, яка випливає з природи людини. І справа тут не лише в релігійній вірі, а в індійському світогляді, який спирається на логічні аргументи. Легітимність каст в індійському суспільстві виростає не лише з Вед і відомої ведичної жертви першолюдини Праджапаті, з частин тіла якої були утворені варни й до якої так часто люблять апелювати, а й із того, що кожна каста має свої специфічні якості (гуни), енергії (шакті) та дії (карма), які разом формують регулюючі принципи – дгарму. Відповідно чим правильніше людина змішує якості, енергії та дії, тим більш правильну субстанцію людина здобуває, тобто тим більш правильне тіло дістає. Люди дістають найкращі субстанції, коли правильно їдять, виходять заміж чи женяться, і правильно діють. [26] Діяти правильно зазвичай означає виконувати свою кастову дгарму. У Бгаґавадґіті мовиться: «Своя дгарма, [навіть] недосконала, краща за добре здійснену чужу. Краще загинути у своїй дгармі – чужа дгарма небезпечна» (Бгаґавадґіта, Глава ІІІ, 35). [27]

Та суспільна свідомість змістила акценти цього заклику Божественної книги так, що головним став він сам, тобто його формальний бік, а не зміст та якість. Інакше кажучи, призначення стає самоцінним фактом, незалежно від того, як добре людина його виконує. В. С. Найпол влучно підкреслює: «Клас – це система винагород. Каста ж замикає людину в рамках її призначення. Звідси й витікає, що якщо не йдеться про жодні винагороди, то обов’язки стають несуттєвими: важливі не вони, а саме положення. Людина є її заявлене призначення». [28] Щоби краще зрозуміти цю думку, можна навести ситуацію з того ж твору, з якою, ймовірно, стикався кожен турист в Індії. Автор пропонує подивитися на четвірку прибиральників у бомбейському готелі: «Після їхнього прибирання сходи не стануть чистими, вони просто вкотре будуть облиті брудною водою. Також брудною водою будуть облиті стіни. І не намагайтеся скаржитися на брудні ванні кімнати і сходи, з вами ніхто не погодиться, оскільки готель тримає аж чотирьох прибиральників, а це більше, ніж достатньо. Адже в Індії достатньо того, що прибиральники щодня приходять на роботу. Їм абсолютно не обов’язково чепурити кімнати. Чисто прибирати – це лише частина їхнього призначення, адже загалом це призначення – бути прибиральниками, приниженими істотами і здійснювати дії, які відповідають цьому приниженому положенню» [29]. Тож, покликаючись на сказане раніше, в індуїстському світогляді «діяти правильно» (набувати правильної карми) часто означає просто виконувати свою кастову дгарму, а не якісно її виконувати.

В. С. Найпол не без іронії знаходить в індійській звичці сідати навпочіпки ще одне пояснення, коли розмовляє про це з місцевим жителем: «Один симпатичний хлопчина-мусульманин, студент якогось жалюгідного навчального закладу в місті ткачів в Уттар-Прадеші, що елегантно вдягався «під містера Неру» – аж до петлиці – запропонував інше пояснення. “Індійці – народ поетичний” – сказав він. Він і сам завжди шукає відкриту місцину, тому що він – поет, любитель Природи, і це головна тема його власних віршів на урду; а що може бути більш поетичним, ніж присісти на світанку на березі річки?». [30]

Ті ж самі корені має проблема із забрудненістю публічних місць. Для аутсайдера особливо дивно цей феномен виглядає на тлі того, що всередині магазини та будинки можуть бути чистими та відремонтованими, а прямо під їхнім порогом дуже часто можна спостерігати смітник, або навіть руїни. Коли я була ще зовсім недосвідченою й намагалася пояснити побачене, то висунула гіпотезу, що індійське нехтування публічним простором за чистоти приватного, можна пояснити не інакше, як мусонами, які щороку перетворюють будь-який публічний простір на одну суцільну калюжу. Саме тому в індійців немає до нього прив’язаності й не формується звичка впорядковувати його та прибирати. Як я дізналася пізніше, було багато спроб пояснити, чому публічні місця в Індії такі брудні та засмічені. Серед них – людська лінь, низька екологічна свідомість населення та його низька освіченість, неефективний державний менеджмент, недостатні зусилля держави з просвітництва народу щодо екологічних питань тощо. Дуже розповсюдженим є пояснення, згідно з яким у часи, коли ще не було пластику та поліетилену, індійці користувалися «природним» посудом та тарою – тарілки були з бананового листя, чашки – з глини, тому не було потреби збирати таке сміття в осібному місці та утилізувати його. Звідси і звичка кидати сміття собі ж під ноги. Та постає природне запитання, чому така звичка виробилася саме в індійців, тоді як у її полоні мали би опинитися всі народи, які користувалися органічною тарою. Крім того, навіть органіка, викинута будь-де, не настільки швидко розкладається, щоби не створювали безлад. Тому, усе ж, якщо таку причину можна включити в список чинників, які впливають на забрудненість індійського публічного простору, то далеко не як головний. Головна ж причина криється в тих таки індуїстських уявленнях про касту. Прибиранням сміття займаються окремі касти, це їхня робота і призначення, тому акт викидання сміття будь-де передбачає, що його приберуть ті, хто для цього призначений. Крім того, до цього нібито нейтрального уявлення про порядок речей додається ще один складник, про який пише дослідник руху далітів за рівні права Ананд Телтумбде, який стверджує, що проблеми зі сміттям в індійських містах є не лише тому, що людям байдуже до того, як виглядає публічний простір, а й через кастову свідомість, коли представники вищих каст не вагаючись кидають сміття в непризначеному для цього місці, щоби ствердити свою вищість над далітами. [31] Чистота в кастовій культурі має персональний та ритуальний характер, який не має жодного громадянського компоненту. Тому, навіть люди, зациклені на особистій гігієні, не звертатимуть увагу на те, що роблять навколишній простір нечистим. [32] Якщо пояснення забрудненню міського публічного простору видається вичерпним, то з тієї ж таки позиції західної християнської модерності постає питання, чому в такому ж незадовільному стані перебувають сакральні місця та сакральні об’єкти природи.

Паван Верма, індійський інтелектуал, дипломат, історик дивується з того, що благочестивому індусу, який робить омовіння у священних водах Ґанги, геть не заважає бруд та сміття навколо гатів [33] та забруднений стан річки загалом. [34] Хоча Ґанга – найсвященніша серед річок Індії і є персоніфікованою Богинею, якій щовечора проводяться пуджі, [35] й води якої дарують мокшу, [36] це не спиняє ні промисловість зливати в неї хімічні відходи, ні самих же вірян від того, щоби не кидати сміття в річку та на гати. Причина цьому, ймовірно, така ж, як і у випадку з несакральним міським простором. Та у Павана Верми є ще одне пояснення цього феномену. Його він називає «гармонійною шизофренією», дивуючись індійській можливості постійно жити на двох планах досвіду та свідомості й не відчувати різницю. «Єдине, що хвилює індуса – це релігійний ритуал та винагорода, яку він отримує за його виконання; усе, що виходить за межі цієї зони пріоритетності вічно залишається поза фокусом. Релігійна практика сама ж санкціонує цю концентрацію на собі: індус буде стурбований ритуальною чистотою своєї персони, але не буде помічати бруду навколо себе. Саме з цієї причини, – каже Верма – найбільшу кількість сміття можна спостерігати навколо храмів». [37] Сам дипломат був свідком того, як у храмі Джаганнатха в Пурі на гірлянді навколо божества повзали велетенські таргани, а на прасаді [38] роїлися мухи. Нічого з цього не турбувало вірян. [39] Тож, іноземці, або ж індійці-інтелектуали сходяться в думці про те, що індійці схильні до «сліпоти» або ж до «шизофренії» щодо своєї культури, зокрема щодо ставлення до природи. Більшість індійців просто не помічають того, що помічають туристи – людей навпочіпки та засміченість вулиць – й, швидше за все, щиро здивуються, якщо сказати їм про бруд. В. С. Найпол влучно підмітив той факт, що цей бік індійської дійсності ніде не фігурує – література та кінематограф мовчать про засміченість довкілля. «Можна, звісно, подумати, – каже письменник, – що таке мовчання – це частина наміру прикрасити дійсність, але правда полягає в тому, що індійці просто не помічають цих людей, що сидять навпочіпки, і навіть можуть абсолютно щиро заперечувати їхнє існування». [40] Індуїзм формує таку картину світу, за якої від кожної ритуальної скверни є свій рецепт, і, відповідно, якщо ретельно дотримуватися всіх рецептів, то скверни просто не буде. З такої перспективи акт омовіння у святій Ґанзі – це рецепт від скверни, у якому нічого не йдеться про те, що біля річки, або у саму річку не можна викидати сміття. Сміття не є джерелом скверни. Донести сміття до спеціального місця збору не входить у рецепт і не рятує від скверни. Тому індуси й не помічають бруду. Прибирання та впорядкування простору на цьому об’єкті, або навколо нього – поза ритуалом, а тому залишається опціональним і навколишній бруд не попадає в поле зору.

На ще одну гіпотезу, яка би пояснила таку роздвоєність індійської свідомості, досить неочікувано наштовхуємося в Е. Ґелнера. У своїй праці «Умови свободи. Громадянське суспільство та його історичні суперники» він говорить про марксизм, але висловлені ним думки можуть бути застосовані до релігій також: «Найбільша слабкість марксизму міститься не скільки в усуненні з релігії трансцендентного, скільки в надмірній сакралізації іманентного начала. Від Спінози через Гегеля марксизм унаслідував прихований пантеїзм. Як учив Спіноза, світ – це єдине неподільне ціле, проникнуте божественним началом, яке розповсюджується в ньому симетрично, а Гегель привніс у цю картину історичний рух. […] Людина незвичайна, Богом захоплена, як, наприклад, сам Спіноза, могла знести пантеїзм як особливий стан розуму, але натовпу така концепція не до снаги: простій людині потрібен світ, поділений на духовні зони, де є щось святе, так само, як і мирське. Усе є священним, але мають бути речі більш священні за решту. Люди не витримують постійної насолоди священним (навіть якщо їм це подобається в малих дозах і час від часу) і шукають мирський простір, щоби розслабитися». [41] Звісно, індуїзм некоректно називати пантеїзмом, втім релігієзнавчу категорію «панентеїзм» до нього можна застосувати, особливо якщо йдеться про небрагманський усний індуїзм. [42] Як пише М. Карпіцький, «Повсякденне релігійне життя індуса більшою мірою визначається саме панентеїстичними поглядами. Це проявляється в тому, що, по-перше, Бог може безпосередньо виявлятися в будь-якому прояві світу, зокрема, у конкретних матеріальних предметах. По-друге, Бог постає в будь-якій конкретній формі подібно іншим матеріальним предметам». [43] Тобто голізм індуїзму й індуїстське панентеїстичне бачення, яке допускає присутність божественного як в макрокосмі, так і в мікрокосмі, автоматично виводить на думку про те, що весь світ сакральний і все в ньому сакральне. Бог не трансцендентний світу, як це є в авраамічних релігіях, тому природа – це також Бог. Якщо «все в Бозі», [44] то все має бути ритуально чистим і сакральним, але ця теза суперечить фундаментальній бінарній опозиції в межах індуїзму про ритуальну чистоту і скверну. Тож, повертаючись до Е. Ґелнера, тотальну сакральність світу годі витримати пересічній людині. Принципова неможливість забезпечити сакральність усього світу і його тотальну ритуальну чистоту породжує в індуїстів захисний механізм, коли сакральне реалізується лише в тому просторі, де його можливо реалізувати, наприклад, у домі, який можливо утримувати в ритуальній чистоті, а забрудненість іншого простору стає невидимою, бо суперечить паненетеїстичному сприйняттю. Масова релігійна свідомість, таким чином, через неможливість постійно спілкуватися із сакральним і забезпечити сакральність усього світу, концентрується лише на тих речах, у яких сакральність присутня беззаперечно й завжди – на ритуалі, у самому акті спілкування із сакральним. Цим можна пояснити те, що індуїсти цілком щиро можуть заперечити існування тих явищ, свідком яких стає зовнішній спостерігач. Гарно ілюструє цю думку В. С. Найпол: «Леді з клубу в Лакнау обов’язково заперечать вам, що індійці випорожнюються на людях. Ба більше, з виразом відрази на обличчі вони не забудуть вам нагадати про звички європейців: правою рукою вони користуються при зляганні, нею ж вони беруть і туалетний папір, і їжу. Миються раз на тиждень у ванні з водою, що забруднена їхнім власним тілом…». [45] Свідомість індуїста сконцентрована на акті сакралізації, який можна реалізувати, а той простір, де його неможливо реалізувати, випадає з поля зору і стає невидимим.

Хоча кожне з цих пояснень є задовільним і так чи інакше відповідає на питання, чому в Індії можна спостерігати ставлення до природи, яке нібито суперечить індуїстським уявленням, виникає ще одне питання, чому попри модернізацію, глобалізацію та вестернізацію Індії у свідомості індійців, зокрема індуїстів, мирно співіснують суперечливі з точки зору західної людини речі. Наприклад, позитивістська наукова картина світу та одухотворення природних об’єктів, демократія та кастовість, забруднення довкілля промисловими відходами та паралельне його обожествляння тощо. Хрестоматійний приклад, який трапляється в літературі в цьому контексті – вчений-біолог, який у лабораторії під мікроскопом бачить ступінь забруднення Ґанги, але покидаючи робоче місце, проводить їй пуджу чи здійснює в ній омовіння, вважаючи сакральною та чистою. Запропоноване Мілтоном Сінгером ще в 1972 р. пояснення досі видається актуальним. А полягає воно в тому, що індійська свідомість набагато більш чутлива до контексту, ніж будь-яка інша, у зв’язку з великим ідеологічним, соціальним, культурним різноманіттям, яке є в країні. Кожна спільнота має свої культурні норми і свого бога. У зв’язку з цим виникає те, що вчений називає «компартменталізацією», тобто здатністю тримати релігію й науку/промисловість, кожну зі своїми нормами та цілями, умовно кажучи, у різних «комірках». [46], [47] При чому здатність компартменталізувати можна поширити не лише на релігію й науку, а й на інші аспекти життя. Ймовірно, так само у свідомості індійців «компартменталізуються» сакральний статус природних об’єктів та фактичний екологічний стан багатьох із них.

***

Попри все ще незадовільну ситуацію з довкіллям, держава, профільні неприбуткові організації, екоактивісти та інтелектуали усвідомлюють проблему й мірою своїх сил намагаються її вирішувати. Віддаючи їм належне, треба сказати, що в них це виходить. Хоча Свачх Бгарат (Swachh Bhaarat), остання кампанія індійського уряду, започаткована 2014 р. , спрямована на те, щоби зробити Індію чистішою, не виправдала себе, адже, як і у випадку з попередніми кампаніями, збудованими туалетами мало хто почав користуватися, та зрушення є. Рівень смертності немовлят має втішну від’ємну динаміку. А цей показник, як було зазначено, напряму залежить від екологічного стану, який своєю чергою залежить від зміни свідомості.

Не можна не помітити, як компартменталізація зникає на рівні окремих релігійних організацій. Храми ISKCON та інших сампрадай [48] вайшнавізму вже взяли за принцип взірцеву чистоту своїх храмових комплексів та їх впорядкованість. Акшардгам у Делі, численні храми у відомих паломницьких центрах вайшнавіву Вріндавані та бенгальському місті Маяпур є прикладами цієї тенденції. На це впливає, по-перше, зміна кастової свідомості – хоча в громадах ISKCON культивують брагманська культуру, та практика недоторканості вважається недопустимою, а по-друге, міжнародний статус багатьох вайшнавських організацій – адміністративною роботою в них займаються не лише індійці, а люди з усього світу.

Учасники екологічної боротьби полюбляють апелювати до сакральних текстів, констатуючи індуїстський пієтет до природи. З наукової точки зору шукати в шястрах рішення, які б допомогли долати екологічні виклики сучасності, є методологічною хибою, адже самі поняття екології та екологічної свідомості є породженням модерності, а суспільство, у якому з’явилися священні тексти 3, 5 тисячі років тому, жило в принципово інших відносинах із навколишнім середовищем, ніж суспільство ХХІ ст. Та така стратегія може бути ефективною з інструментальної точки зору. За іронією долі, індуїзм, на якому лежить відповідальність за дефекацію на відкритому просторі та смітники, сам є інструментом зміни ситуації. Індія, як Барон Мюнхаузен, зможе витягнути себе з болота, у яке сама ж себе й затягла. Релігійні символи завжди були найкращими медіаторами для трансляції повідомлень широким масам населення. Навіть вестернізованому М. Ґанді вдалося донести свої істини лише через безвідмовний в Індії медіум – релігію. Сучасний індійський політикум також комунікує з народом за посередництва релігії, будуючи храми, проводячи публічні яг’ї, [49] влаштовуючи ятри [50] та йоґа-фестивалі. Саме тому найпоширеніша зараз у індійському політикумі та інтелектуальному середовищі стратегія пошуку в давніх текстах екологічної свідомості може принести свої плоди. Хоча деякі індійські вчені, такі як Міра Нанда чи Мукул Шарма, вважають, що романтизація індуїстського ставлення до природи лише живить ідеологію радикального мілітаристського індуїзму, з прагматичної точки зору така стратегія може бути вигідною, враховуючи те, що в окремих випадках індуїстські вірування справді є дієвим стримувальним чинником від шкоди навколишньому середовищу. Наприклад, сакральний статус гаїв та невеликих лісів захищає їх від вирубки. Хоча багато таких природних об’єктів перебувають під захистом Лісової служби (Forest Service) індійського уряду, дослідниця сакральних гаїв Еліза Кент стверджує, що стримувальний ефект має не науковий менеджмент природних ресурсів, а саме релігія та традиція. [51] Парадокс полягає в тому, що під державною охороною сакральні гаї та ліси вирубують більше, ніж тоді, коли вирубку регулює місцева громада, яка живе поруч.

Тож стикаємося з ситуацією, за якої теологія індуїзму містить як ті положення, що допомагають природоохоронній активності, так і ті, які негативно впливають на стан довкілля. З одного боку, це повага до природи та благоговіння перед нею, що транслюють індуїстські сакральні тексти й що присутні в народних індуїстських віруваннях, а з іншого – це освячення кастової системи тими ж текстами. Важливо розуміти, які аспекти індуїстської теології відповідають яким практиками поводження з природою, і не плутати їх. Смітники на узбіччях та дефекація надворі відображають ставлення індуса не до природи, а до своїх позакастових співгромадян або ритуальних правил, так само як відображають глибоку релігійність індусів, а не її відсутність, як може здатися на перший погляд. Бо етос ритуальної чистоти є основоположним в індуїзмі й у ХХІ ст. він хоч і меншою мірою, але продовжує пронизувати їхнє життя. Екологія може стати тією наукою, де діалог між традицією та модерністю стане неуникненним, де будуть вироблятися нові рішення й компроміси, які вплинуть на розвиток і процвітання країни у всіх сферах життя, не лише в екологічній.

Література:

2019 World Air Quality Report. Region and city. PM2. 5 Ranking. URL: https://www.iqair. com/blog/report-over-90-percent-of-global-population-breathes-dangerously-polluted-air. Retrieved 07. 07. 2020.

Coffey D. , Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers, India, 288 p.

Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science, Vol. 4, Ed. Helaine Selin, Springer-Science Business Media, B. V.

Descola Ph. , Palsson G. (1996), Nature and Society: Anthropological Perspectives. Routledge.

McGetchin D. T. (2009), Indology, Indomania, and Orientalism: Ancient India’s Rebirth in Modern Germany. Fairleigh Dickinson UnivPress.

Haberman D. L. (2013), People Trees. Oxford University Press.

India Infant Mortality Rate 1950-2020. URL: https://www.macrotrends. net/countries/IND/india/infant-mortality-rate’>India InfantMortalityRate 1950-2020

Kalland A. (2003), Environmentalism and Images of the Other. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. Helaine Selin. Springer-Science Business Media, B. V.

Kent F. E. (2013), Sacred Groves and Local Gods: Religion and Environmentalism in South India. Oxford University Press.

Krishna N. (2017), Hinduism and Nature. Penguin Random House India Private Limited, 269 p.

Lüthi D. (2016), Cleansing Pavam: Hygiene, purity and caste in Kottar, South India. LIT Verlag Münster, Ethnology, 178 p.

Mahmud J. (2004), Mahatma Gandhi: A Multifaceted Person, APH Publishing.

Nanda M. (2009), The God Market. How Globalization is Making India More Hindu. Random House India.

Nugteren A. (2005) Belief, Bounty and Beauty. Rituals around Sacred Trees in India, Brill, Leiden, Boston.

Singer M. (1980), When a Great Tradition Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization. University of Chicago Press.

Teltumbde A. (2018), Republic of Cast. Thinking Equality in the Time of Neoliberal Hindutva, Navayana, New Delhi.

Uncommon Ground: Toward Reinventing Nature, Ed. William Cronen. (1995), New York. W. W. Norton & Co.

Verma P. K. (2019), Chanakya’s View: Understanding India in Transition, New Delhi, 234 р.

Бгаґавадґіта, Харків, Фоліо, 2020.

Геллнер Э. (2004), Условия свободы. Гражданское общество и его исторические суперники, Москва, Московская школа политических исследований, 240 с.

Глушкова И. (1999), Введение. Древо индуизма, Москва.

Карпіцький М. (2018), Уточнення понять «монотеїзм» та «панентеїзм» щодо веданти, Тези ІV Всеукраїнської конференції індологів. «Індія – 70 років незалежного розвитку: досягнення, проблеми, перспективи, 30-31 січня 2018 р.», Київ, c. 43-45.

Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос.

Шримад-Бхагаватам. Седьмая песнь, URL: https://vedabase.io/ru/library/sb/7/14/.

Примітки

1. McGetchin D. T. (2009), Indology, Indomania, and Orientalism: Ancient India's Rebirth in Modern Germany, Fairleigh Dickinson Univ Press, p. 18.

2. Haberman D. L. (2013), People Trees, Oxford University Press, p. 14.

3. Глушкова И. (1999), Введение. Древо индуизма, Москва, с. 15.

4. Descola Ph., Palsson G. (1996), Nature and Society: Anthropological Perspectives. Routledge, p. 2.

5. Кунда – священний став.

6. Haberman D. L. (2013), People Trees, Oxford University Press.

7. Nugteren A. (2005) Belief, Bounty and Beauty. Rituals around Sacred Trees in India, Brill, Leiden, Boston.

8. Haberman D. L. (2013), People Trees, Oxford University Press, p. 11.

9. Санатані – від sanatanadharma – так індуси часто самі себе називають.

10. Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. HelaineSelin. Springer-Science Business Media, B. V., p. 411.

11. Мокша – концепт в індуїзмі, який передбачає звільнення.

12. Бгаґавадґіта (2020), Харків, Фоліо, c. 63.

13. Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. HelaineSelin. Springer-Science Business Media, B. V., p. 413.

14. Coward H. (2003), Hindu Views of the Nature and the Environment. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. Helaine Selin. Springer-Science Business Media, B. V., p. 412.

15. 2019 World Air Quality Report. Region and city. PM2. 5 Ranking. URL: https://www. iqair. com/blog/report-over-90-percent-of-global-population-breathes-dangerously-polluted-air.

16. Kalland A. (2003), Environmentalism and Images of the Other. Nature Across Culture. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Science Across Cultures: the History of Non-Western Science. Vol. 4. Ed. Helaine Selin. Springer-Science Business Media, B. V., P. 2.

17. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 97-98.

18. India Infant Mortality Rate 1950-2020. URL: https://www. macrotrends. net/countries/IND/india/infant-mortality-rate. www. macrotrends. net. Retrieved 2020-09-03. Відносний показник, або коефіцієнт дитячої смертності виражається зазвичай у проміле (‰) і позначає кількість дітей, померлих у віці до 1 року на 1000 новонароджених за один рік.

19. Coffey D., Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers, India.

20. Дгарма – одне з центральних понять індійської філософії та індійських релігій, одним із значень якого є сукупність правил та норм, які забезпечують космічний порядок.

21. Coffey D. , Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers. India, p. 58.

22. Teltumbde A. (2018), Republic of Cast. Thinking Equality in the Time of Neoliberal Hindutva, Navayana, New Delhi, p. 322.

23. Mahmud J. (2004), Mahatma Gandhi: A Multifaceted Person. APH Publishing, p. 18.

24. Coffey D., Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers. India, p. 60.

25. Coffey D., Spears D. (2017), Where India Goes. Abandoned Toilets, Stunted Development and the Cost of Caste, Harper Collins Publishers. India, p. 65.

26. Lüthi D. (2016), Cleansing Pavam: Hygiene, purity and caste in Kottar, South India. LIT VerlagMünster, Ethnology, p. 3.

27. Бгаґавадґіта (2020), Харків, Фоліо, c. 26.

28. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 107.

29. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 106.

30. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 98.

31. Teltumbde A. (2018), Republic of Cast. Thinking Equality in the Time of Neoliberal Hindutva, Navayana, New Delhi, p. 321.

32. Ibid.

33. Гати – кам’яні сходи біля річок для зручності доступу.

34. Verma P. K. (2019), Chanakya’s View: Understanding India in Transition. New Delhi, p. 24.

35. Пуджа – ритуал поклоніння божеству в індуїзмі.

36. Мокша – вища мета індуїста, яка передбачає звільнення від коловороту смертей і народжень.

37. Verma P. K. (2019), Chanakya’s View: Understanding India in Transition. New Delhi, p. 23.

38. Прасад – їжа, яку пропонують божеству на вівтарі, після чого споживають. Споживання прасаду

вважається благоприємною дією.

39. Ibid, p. 24.

40. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы, Логос, с. 61.

41. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. – М. : Московская школа политических исследований, 2004. – С. 52.

42. Треба зазначити, що тут термін «панентеїзм» використаний інструментально, як релігієзнавчий і в цьому випадку не пов’язаний із християнським контекстом.

43. Карпіцький М. Уточнення понять «монотеїзм» та «панентеїзм» щодо веданти. Тези ІV Всеукраїнської конференції індогів. «Індія – 70 років незалежного розвитку: досягнення, проблеми, перспективи. 30-31 січня 2018 р.». Київ 2018. – С. 44.

44. Дослівний переклад грецького слова «панентеїзм».

45. Найпол В. С. (2008), Территория тьмы.Логос, с. 99.

46. Nanda M. (2009), The God Market. How Globalization is Making India More Hindu. Random House India, р. 72.

47. Слово «компартменталізація» походить від англійського слова compartment, яке означає купе, комірку, клітину тощо.

48. Сампрадая – лінія передачі в індуїзмі.

49. Яг’я – ведійський ритуал жертвопринесення.

50. Ятра – паломництво у святі місця в індуїзмі.

51. Kent F. E. (2013), Sacred Groves and Local Gods: Religion and Environmentalism in South India. Oxford University Press, p. 3.

Карпіцький М.М. Необхідність і доцільність як правотворчі принципи системи права

Карпіцький М.М. Необхідність і доцільність як правотворчі принципи системи права // Актуальні проблеми права: теорія і практика. 2024. №2 (48). С.134–134.

Необхідність і доцільність як правотворчі принципи системи права

М. М. Карпіцький

Necessity and expediency as lawmaking principles of the legal system

M. Karpitsky

Стаття присвячена дослідженню правотворчих принципів системи права та їхнього практичного значення для обґрунтування норм права. Показано, що при ухваленні нових правових норм законодавці повинні обґрунтовувати свої рішення на об'єктивних передумовах права. Ухвалення нових норм права може обґрунтовуватися не тільки на принципі доцільності до зовнішніх соціальних обставин, а й на принципі смислової необхідності, зумовленої апріорними підставами. Принцип смислової необхідності дає змогу оцінити відповідність правової норми системоутворюючим принципам права, які не залежать від тимчасової соціальної ситуації. У кризових умовах, зокрема під час війни, в діяльності законодавців переважає принцип доцільності. Тією мірою, якою правова норма визначається цим принципом, вона набуває тимчасового характеру. Щоб визначити, чи потребує правова норма обмеження строком чинності, слід з'ясувати, який саме правотворчий принцип переважає в її обґрунтуванні – принцип необхідності або принцип доцільності.

Ключові слова: принцип права, норма права, необхідність, доцільність, система права, законотворчість, об'єктивність, апріорність, криза, воєнний стан.

Постановка проблеми. Система права має ґрунтуватися на правових принципах, які не залежать від обставин. Однак нині пріоритет надається таким правовим нормам, які доцільні з погляду виживання та мобілізації для боротьби з військовою агресією. Доцільність у воєнних умовах може вступати в суперечність з правовими принципами. Ця суперечність розв’язується запровадженням особливого правового режиму – воєнного стану, за яким права людей можуть бути обмежені. Однак не завжди очевидно, в якій формі доцільно запроваджувати те чи інше обмеження і як узгодити такі обмеження з принципами права. В українському публічному просторі точаться дискусії щодо обґрунтованості тих чи інших норм і обмежень в умовах війни. Пошук відповіді в цих дискусіях можливий на підставі розмежування апріорних засад правових принципів і доцільності, що зумовлена конкретною соціальною ситуацією.

Стан дослідження. Сучасні українські правознавці виокремлюють чотири способи осмислення правової реальності: 1) правовий позитивізм, коли право розуміють як сукупність норм, забезпечених примусовою силою держави; 2) об'єктивізм, коли акцент ставлять на соціальній зумовленості права; 3) суб'єктивізм, коли акцент ставлять на ідеально-моральному боці права у свідомості індивіда; 4) інтерсуб'єктивність, коли зміст права виокремлюють у контексті взаємодії суб'єктів [1, с. 31-32], але ми зазвичай не зустрічаємо в цьому списку спосіб осмислення на апріорних засадах. Однак у філософських дослідженнях досить обґрунтоване розуміння апріорних цінностей. Апріорний характер правових норм обґрунтовується на апріорному розумінні правових принципів, які своєю чергою обґрунтовуються на апріорних правових цінностях. Однак у правознавчій літературі питання про апріорну засаду не розкрито, хоча українські правознавці зробили крок у цьому напрямку, досліджуючи об'єктивний аспект системи права. Цей об'єктивний аспект можна обґрунтувати або на підставі апріорних смислів, або на підставі об'єктивних закономірностей у зовнішній соціальній дійсності. Перший спосіб обґрунтування превалює у філософській літературі, другий спосіб – у правознавчій літературі. В останньому випадку можна розмежувати суб'єктивний рівень нормотворчості, пов'язаний із роботою над законами конкретних людей, та об'єктивний рівень нормотворчості, пов'язаний з ідеєю, що правові норми з необхідністю визначаються соціальними, економічними, політичними або культурними чинниками [1, с. 34]. Однак у цій інтерпретації об'єктивного принципу бракує розуміння апріорної передумови. Наприклад, І. П. Бахновська стверджує, що принципи права відрізняються від норм такими характеристиками як «вихідний, первісний, установчий характер, вища ієрархічність» [2, с. 19], однак у цьому вона вбачає не апріорну об'єктивність, а таку об'єктивність, яка випливає із соціальних відносин і процесів у суспільстві [2, с. 19]. Ту саму думку висловлює О. О. Уварова: «принципи права в узагальненому вигляді відображають закономірності суспільного розвитку, вони об'єктивно обумовлені характером суспільних відносин» [3, с. 39]. Тобто ця позиція характерна для більшості українських правознавців.У закордонних дослідженнях джерело об'єктивного характеру права вбачається не просто в соціальній реальності, а в еволюції правових систем усередині соціальної реальності. Цю позицію демонструють у своїх дослідженнях Е. Еліот [4], А. Вотсон [5], Дж. Рабанос [6, с. 130-148].

У філософській літературі, навпаки, апріорні підстави права вивчені дуже ретельно. Основи такого підходу у філософії права заклав І. Кант, який вважав, що природне право виходить з апріорних ідей розуму, а позитивне право формується відповідно до історичних обставин і залежить від позиції конкретних законодавців, які у законотворчості повинні прагнути до відповідності вимогам природного права, тобто вимогам апріорних принципів розуму. Правопорядок суспільства також має обґрунтовуватися на апріорних засадах. Тобто, природне право — це система апріорних вимог стосовно позитивного права, яке створюється людьми.

У філософській традиції неокантіанства закономірності соціального життя набувають форми правових відносин, тобто соціальне життя структурують апріорні ідеї права, що є незалежними від нього. Представник феноменологічного напряму в філософії праваА. Райнах стверджував, що позитивне право не створює поняття, а виявляє їх: «Позитивне право віднаходить ті правові поняття, які є його частиною; воно у жодному разі їх не створює» [7, с. 4]. Цим він виключав будь-який суб'єктивізм. Однак для правознавця завдання полягає не в тому, щоб обґрунтовувати апріорний зміст права, а в тому, щоб показати, як апеляція до апріорних підстав може допомогти у законотворчості й розв'язанні інших правових ситуацій. Цей практичний аспект філософії права не є очевидним для більшості сучасних правознавців, які воліють обмежуватися обґрунтуванням принципу об'єктивності в праві.

Отже, у сучасній правознавчій літературі достатньо опрацьовано питання про об'єктивні передумови права для того, щоб виокремити їхні апріорні засади. Однак самі ці апріорні засади не пояснені, оскільки об'єктивний характер правових норм зазвичай пов'язують тільки з об'єктними соціальними закономірностями.

Мета дослідження в тому, щоб обґрунтувати практичне значення для розв'язання сучасних правових проблем розмежування принципу необхідності на основі апріорної передумови права і принципу доцільності відповідно до зовнішньої соціальної ситуації.

Виклад основного матеріалу. Право розуміють або як міру можливої поведінки – суб’єктивне право, або як систему норм, виражених у нормативно-правових актах – об’єктивне право. Суб'єктивне право окреслює сферу правових домагань суб'єкта. Об'єктивне право не залежить від волі суб'єкта і визначає відносини між людьми незалежно від характеру їхніх домагань. Проте в такому розумінні право має об'єктивний характер лише стосовно його суб’єктів, але не стосовно законодавців, які з суб’єктивних мотивів можуть довільно змінювати ті чи інші норми права. Отже, слід говорити про об’єктивність іншого роду, засновану на такому принципі, який не залежить від волі законодавця. Розв'язання цієї проблеми вимагає співвіднести правову систему з дійсністю, незалежною від суб’єктивних настроїв і свавілля конкретних законодавців, стосовно якої має обґрунтовуватися необхідність тих чи інших норм права.Це ставить нас перед питанням про апріорні підстави права.

Система права включає норми, галузі та інститути права, які мають бути обґрунтованими відповідно до принципів права і відповідати правосвідомості, основу якої складають правові цінності. Законодавці, які встановлюють правові норми, повинні виходити не із суб'єктивних уявлень, а з об'єктивних підстав. З одного боку, правові норми необхідні для розв'язання конкретних правових проблем у соціальному житті, з іншого боку, вони повинні з необхідністю виводитися з принципів правової системи. Тобто тут ідеться про два види необхідності: як зумовленість соціальною ситуацією і як апріорна передумова правосвідомості й правової системи, що втілюється в «загальних принципах права», які мають бути очевидними для законодавців. Загальні принципи права – це такі, які універсальні для всіх галузей права. У статті 38 статуту Міжнародного суду загальні принципи права розуміються як такі, що «визнані цивілізованими націями».

Необхідність правової норми визначається на основі загальних принципів права, які мають системоутворюючий характер. Йдеться про смислову необхідність, яка не залежить від соціальних умов, тобто є безвідносною до емпіричної реальності й тому має апріорний характер. Апріорним називатимемо все, що не залежить від емпіричної реальності, зокрема, від соціальних і психологічних чинників. Як стверджує А. Райнах: «Апріорні твердження є дійсними для юридичних осіб та структур. Ця апріорність не повинна означати чогось неясного або містичного, а орієнтується на ті прості факти, про які ми згадували вище: будь-який стан справ, що є загальним у зазначеному сенсі й існує необхідним чином, називається нами апріорним. Ми побачимо, що таких апріорних положень є чимало; вони строго формулюються і з очевидністю сприймаються, незалежні від будь-якої свідомості, яка їх осягає, а також від будь-яких елементів позитивного права, так само, як і правові утворення, до яких вони відносяться» [7, с. 5].

Загальні системи права також можна називати системоутворюючими, оскільки вони забезпечують цілісність правової системи. Вони визначають правила, за якими законодавці формулюють інші норми права. До таких системоутворюючих принципів права належать верховенство закону, рівність перед законом, гуманізм, гарантія прав і свобод, презумпція невинуватості, правова справедливість, відповідальність за провину. Зокрема, принцип верховенства закону в системі загальних принципів має інтегральне значення для розбудови правої держави [8, с. 123]. «Принцип верховенства права є ключовим елементом системи загальних принципів права, необхідним для будівництва правової держави та громадянського суспільства» [9, с. 13].

Системотуворюючі принципи права є аксіомами для законотворчості й критеріями оцінки діяльності законодавців. Це означає, що вони первинні щодо законодавства, тобто виокремлюються не на підставі чинного законодавства, а на підставі правосвідомості, в основі якої лежать правові цінності. У філософській традиції є обґрунтування апріорного характеру цінностей (І. Кант, М. Шелер, Е. Гуссерль), що дає нам змогу говорити про апріорний характер правових цінностей. У цьому разі основна функція правосвідомості в тому, щоб прояснювати правові сенси на основі співвіднесеності правових цінностей і конкретної правової ситуації в нашому емпіричному житті.

Наприклад, будь-якій людині видається очевидним, якщо вона позичила гроші на певний термін, то повинна їх своєчасно повернути навіть у тому випадку, якщо позика не оформлена юридично і тому регулювання цієї ситуації не забезпечене конкретними правовими нормами. Тому ця ситуація регулюється не нормами позитивного права, а правосвідомістю, в основі якої лежать апріорні правові цінності й принципи права, які не залежить від того, що включено у законодавство. Ба більше, ці апріорні принципи дають змогу визначити, чи має правова норма необхідний або довільний характер, або обґрунтувати необхідність її запровадження у разі відсутності такої норми у законодавстві.

Відповідно до теорії позитивного права лише затверджені державою правові норми детермінують правові відносини. Насправді, якщо правові норми суперечитимуть правовій свідомості, то державний примус до їхнього виконання сприйматиметься людьми як свавілля. Отже, правосвідомість первинна щодо позитивного права. Тобто сама правосвідомість формується на основі апріорних правових принципів і цінностей.

Правосвідомість включає як сам процес осмислення людьми відносин між собою та з суспільством, так і ідеальну сферу правових цінностей і принципів, відповідно до яких відбувається осмислення конкретних життєвих ситуацій. Правосвідомість є первинною щодо чинної юридичної системи, оскільки правосвідомість мають люди, навіть ті, що не володіють конкретними юридичними знаннями. Правосвідомість має два виміри – історичний та апріорний. Історична правосвідомість формується з урахуванням традицій, які включають етику, культуру, релігію народу. Історична правосвідомість динамічна й може щоразу по-новому розкриватися в новій соціокультурній ситуації. Відповідно, у ній може змінюватися оцінка належного й неприпустимого у відносинах між людьми.

Проте правосвідомість має спиратися на основу, яка не залежить від мінливої історичної ситуації, а саме — на апріорні правові цінності та правові принципи. Апріорні основи правосвідомості дані інтуїтивно на дорефлексивному рівні, тому потрібен теоретичний метод їхнього виявлення та обґрунтування. Виводити їх з емпіричного досвіду не можна, адже на його основі можна з рівним ступенем переконливості обґрунтувати будь-які, навіть несумісні принципи. Завдання полягає в тому, щоб виявити не просто об'єктивну основу права, а таку, яка має апріорний характер і не залежить ні від волі та настроїв законодавців, ні від будь-яких інших емпіричних чинників.

З позиції позитивного права будь-яка чинна правова норма, незалежно від того, обґрунтована вона на системоутворюючих принципах права чи просто запроваджена законодавцями «для цього випадку», тобто довільно, має такий самий обов'язковий характер, як і будь-яка інша. Отже, виявлення смислової необхідності правової норми має значення не для правозастосовної практики, а для законотворчої практики. Законодавці зобов'язані обґрунтувати ухвалення нової правової норми, і для цього вони мають показати її смислову необхідність. Отже, смислову необхідність правової норми теж можна витлумачити як принцип права, але не як системоутворюючий, а як такий, що організовує правотворчість, тобто як правотворчий принцип системи права. Він забезпечує не систематизуючу і не регулюючу функцію права, а саме правотворчу функцію. Іншими словами, така смислова необхідність стає регулюючою ідеєю і правотворчим принципом для законодавця, бо дає змогу визначити, які правові норми необхідно ухвалити, як удосконалити чинні правові норми та як виявити антиправовий характер хибних норм, що суперечать правовим принципам. Прикладом таких хибних правових норм, які суперечили правовим принципам і правосвідомості, є законодавство нацистської Німеччини, яке забезпечувало геноцид і воєнні злочини, що підтверджено на Нюрнберзькому процесі.

Поряд із цим можна виокремити другий правотворчий принцип, який вказує на необхідність іншого роду, яка зумовлена зовнішніми обставинами. Йдеться не про смислову необхідність відповідно до загальних принципів права, а про доцільність відповідно до конкретних правових ситуацій, які виникають у соціальному житті. Якщо правотворчий принцип необхідності вказує на абсолютний характер правової норми, то правотворчий принцип доцільності – на відносний характер, зумовлений зовнішніми соціальними умовами. Між двома цими принципами можуть виникати суперечності.

Принцип необхідності вказує на апріорний характер правової норми, а принцип доцільності – на характер, який зумовлений емпіричними умовами. Питання, який із цих принципів є первинним, має практичне значення для правотворчості, проте воно не розв'язане у правознавчій літературі. Наприклад, у своїй монографії О. О. Уварова стверджує, що принципи права формуються поступово і є результатом узагальнення накопиченого досвіду правового регулювання [3, с. 21]. Однак якщо принципи права формуються на емпіричному досвіді, то, отже, залежать від емпіричного досвіду, тобто вони відносні. Однак далі О. О. Уварова пише, що зміст принципів права обумовлений об'єктивними соціальними закономірностями [3, с. 21]. З цього твердження випливає, що принципи права не відносні, а абсолютні. З іншого боку, якщо вони обумовлені соціальними закономірностями, то чим вони тоді зумовлені? Логічно припустити, що апріорними принципами, але в цьому напрямку свою думку авторка не розвиває.

Тут потрібно уточнити, що обґрунтування правових принципів на апріорній основі зовсім не заперечує, що вони можуть бути обумовлені або навіть зумовлені соціальними закономірностями, як це стверджує О. О. Уварова і більшість українських правознавців. Річ у тім, що апріорне ми не знаємо з моменту народження, а пізнаємо в процесі нашого емпіричного життя. Йдеться про те, що всередині самого процесу пізнання, який відбувається на емпіричному рівні, ми можемо виявити те, що не залежить від емпіричного. Наприклад, процес навчання дітей математики відбувається в емпіричному житті, в конкретних соціальних ситуаціях, проте математичне знання, яке вони здобувають, не залежить від емпіричного життя. Воно апріорне. Також у процесі особистісного розвитку ми приходимо до розуміння апріорних цінностей, які на певному етапі розвитку суспільної свідомості стають суспільно визнаними цінностями. Отже, правові принципи виокремлюються і визнаються в певних соціальних умовах, але самі вони ґрунтуються на апріорних правових цінностях, які не залежать від соціальних умов.

Так, А. Райнах стверджує, що апріорні принципи права не випливають із позитивного права, запровадженого волею законодавців, а об’єктивно існують так само реально, як речі чи математичні ідеї, тобто незалежно від суб’єктивної свідомості конкретної людини: «Ми покажемо, що утворення, які загально заведено називати специфічно правовими, володіють буттям, так само як числа, дерева або будинки; що це буття є незалежним від того, чи осягається воно людьми, і зокрема, від будь-якого позитивного права. Не лише помилково, але й у своїй основі безглуздо вважати правові утворення творіннями позитивного права — так само безглуздо, як називати заснування німецької держави або іншу історичну подію творінням історичної науки» [7, с. 4].

Тією мірою, якою правові норми відповідають правовим принципам, вони втілюють апріорний зміст, який є первинним щодо будь-якої соціальної ситуації. Наприклад, принцип рівності перед законом або презумпція невинуватості не залежить від емпіричних умов, так само як не залежить від емпіричних умов таблиця множення. Як і апріорні математичні істини, ми також можемо застосовувати правові принципи для розв'язання проблем у конкретних емпіричних ситуаціях.

Отже, виокремлення апріорного змісту принципів права зовсім не означає, що вводиться якийсь новий сенс, якого раніше не помічали правознавці, навпаки, цей сенс імпліцитно містився в тій характеристиці об'єктивного джерела права, який вони вже виявили. Тут ідеться тільки про те, щоб цей сенс виділити окремо від об'єктивного підґрунтя в закономірностях соціальної реальності й показати його практичну значущість для правотворчості.

В одних випадках принцип права може розглядатися безвідносно до конкретних емпіричних ситуацій, і тоді він виконує систематизуючу функцію щодо інших норм права, в інших випадках цей самий принцип можна застосовувати для розв'язання конкретної правової проблеми, і тоді він виконує регулюючу функцію норми права. Хоча принцип права може безпосередньо виявлятися як імперативна норма права, ми називаємо його принципом, бо він задає правила формування і критерії оцінювання інших норм права, які, своєю чергою, за певними умовами також можуть виявлятися принципами права. На підставі цього сучасні правознавці говорять про ієрархію принципів права, зокрема, поряд із загальними принципами права виокремлюють міжгалузеві й галузеві принципи, що визначаються з урахуванням соціальної ситуації. «Кожна з вимог, що становить зміст певного принципу права, також може набувати характер принципу, але нижчого рівня. Таким чином, уся система принципів права представляє собою певне розгортання принципу справедливості через виведення з його змісту системи вимог, яким має відповідати практика суспільних відносин, і вимог, що висуваються до самого механізму правового регулювання» [3, с. 56]. Місце конкретного принципу права в цій ієрархії визначається тим, якою мірою зміст цього принципу відповідає вимогам смислової необхідності, а якою – соціальної доцільності. Тобто тією мірою, якою норма відображає смислову необхідність, що визначає її імперативний характер незалежно від ситуації, вона проявляється як принцип, і тією мірою, якою принцип дає змогу розв'язувати конкретні правові ситуації, він проявляється як правова норма.

Поділ принципу необхідності й доцільності має практичний сенс. Смислова необхідність обумовлює такий зміст правової норми, який не залежить від ситуації. Отже, якщо норма обґрунтована на правотворчому принципі необхідності, вона може запроваджуватися без обмежень часу як постійно чинна. Однак якщо зміст правової норми обґрунтований на принципі доцільності, то така норма визначається щодо певних соціальних умов і має сенс доти, доки ці умови зберігаються. Отже, така норма, що матиме тимчасовий характер, обов'язково повинна містити вказівку на певний строк її чинності. У правознавчій літературі проблему обмеження строку чинності розглядають насамперед щодо повноважень посадових осіб чи органів влади [10], однак у сучасних умовах має сенс розглянути проблему обмеження строку чинності певних правових норм.

Отже, співвідношення принципів смислової необхідності й доцільності у правовій нормі дає змогу визначити її постійний чи тимчасовий характер, що є принципово важливим у таких кризових ситуаціях як пандемія або війна, коли питання виживання змушує принцип доцільності ставити вище за принцип смислової необхідності.

Зокрема, у період пандемії COVID-19 було запроваджено певні норми: штрафи за перебування без захисної маски в публічних місцях, обмеження на перетин державного кордону, заборона обслуговування клієнтів у кафе, ресторанах, фітнес-центрах, заборона нараховувати пеню і штрафи за прострочені кредити тощо [11, с. 253]. Одні норми були спрямовані на підтримку людей, інші обмежували їхні права, але всі вони обґрунтовувалися з позиції доцільності в ситуації пандемії й тому мали тимчасовий характер, обмежений тривалістю самої пандемії.

Перехід країни на воєнний стан у зв'язку з широкомасштабним вторгненням зажадав запровадження нового правового регулювання й обмеження прав, щоб мобілізувати суспільство і державу на протистояння військовій агресії. Правові норми, які обґрунтовані відповідно до принципу доцільності в умовах війни, здебільшого обмежені за часом періодом воєнного стану. Зокрема, в умовах воєнного стану держава обмежує свободу бізнесу, виробництво цивільних товарів з метою військово-економічної мобілізації та підтримки критично важливої інфраструктури країни [11, с. 256]. У цих умовах С. В. Сєрєбряк вбачає проблему в тому, що «нові виклики пов’язані із відсутністю в правовому полі ефективних механізмів правового регулювання функціонування економічної системи держави під час війни» [12, с. 306].

Є норми, доцільність яких очевидна в умовах війни, наприклад, запровадження комендантської години. Дискусії виникають тоді, коли доцільність норми неоднозначна або суперечність із принципом права залишає мало місця для компромісу, і тоді законодавцям доводиться покладатися на свою інтуїцію. У цьому разі й в колах правознавців, і в суспільстві загалом виникають палкі дискусії, які часом переходять у конфлікти.

Можна навести багато прикладів таких дискусійних правових питань. Наприклад, як має ставитися держава до Української Православної Церкви Московського Патріархату, яка хоч і вийшла з адміністративного управління Московської Патріархії, проте зберігає з нею канонічний зв'язок і не може його довільно розірвати через особливість віровчення? Правові принципи вимагають невтручання у внутрішні справи церкви, а доцільність в умовах війни вимагає протилежного. Якщо ж розглядати цю проблему з позиції доцільності, виникають нові питання, в яких межах і протягом якого часу має відбуватися втручання держави у справи церкви? Друге питання. Чи має людина бути покарана за публічне висловлення своєї думки? Наприклад, якщо пенсіонерка вподобала в соцмережах допис, який глорифікує терориста, а після цього допис висвітився у стрічці її друзів. Правові засади можуть підштовхувати до одного висновку, зокрема, що поки людина не вчинила дію, вона не може бути покарана за переконання, а доцільність боротьби з російськими наративами, до протилежного, зокрема, якщо така інформація використовується як засіб агресії проти України, необхідні санкції щодо тих, хто її відтворює. Але в яких межах і протягом якого часу виправдані такі санкції – це дискусійне питання. Третє питання. Чи є доцільними обмеження в наукових виданнях на використання наукових публікацій країни-окупанта, і якщо доцільні, то в яких межах і протягом якого часу? Як співвіднести шкоду науці від такого обмеження і шкоду від інформаційної агресії, якщо такого обмеження не буде? Ці питання широко відомі в суспільстві й викликають активне обговорення в соцмережах, але є ще багато подібних не менш важливих питань, що опинилися поза полем суспільної уваги, наприклад, питання правового регулювання технологій штучного інтелекту в умовах бою, оскільки «створення таких систем, які часто науковці називають автономними системами озброєнь, спричиняє нові виклики перед міжнародним гуманітарним правом» [13, с. 135]. І таких питань із кожним днем все більше.

Практика розв'язання цих питань демонструє, що під час війни принцип доцільності переважає принцип апріорної смислової необхідності. Це проявляється в тому, що при визначенні правової норми принцип необхідності може бути обмежений часом і сферою застосування. Однак він не повинен і не може бути скасованим. Ба більше, сучасні дослідники відзначають, що в сучасній кризовій ситуації він вимагає нового осмислення з ціннісної позиції, з якої з необхідністю виходять принципи права. Зокрема, С. В. Сєрєбряк пише: «Основною метою Української держави особливо у період війни є захист європейських цінностей» [12, с. 316], а О. А. Арсентьєва наголошує, що прийняття нормативно-правових актів як відповідь на виклик сучасної кризової ситуації ставить нас перед необхідністю системного наукового походу, щоб визначити основні непорушні засади на основі принципу верховенства права [9, с. 18].

Висновки. Принцип апріорної смислової необхідності й принцип доцільності відповідно до соціальної ситуації мають принципове значення у правотворчості при обговоренні й прийнятті нових правових норм та вдосконаленні законодавства. Апріорний принцип смислової необхідності дає змогу оцінити, наскільки правова норма відповідає системоутворюючим принципам права, які не залежать від тимчасової соціальної ситуації. Тому принцип необхідності має превалювати щодо правової норми, й тією мірою, якою ця норма втілює його, вона набуває незалежного від часу характеру. Однак у кризовій ситуації, зокрема, у ситуації війни, починає переважати принцип доцільності, і тією мірою, якою правова норма визначається цим принципом, вона набуває тимчасового характеру. Зазвичай час чинності таких правових норм обмежений часом тривалості воєнного стану. Поряд із цим є ще багато правових норм воєнного часу, доцільність яких викликає дискусії. Щоб визначити, якою мірою вони потребують обмеження строком чинності й умовами правозастосування, необхідно розмежувати апріорні засади правових норм та їх підстави, що лежать у зовнішній соціальній ситуації.

Література:

1. Нормотворча діяльність: навчальний посібник / кол. авторів; за ред. В. В. Шишка. Львів: Львівський державний університет внутрішніх справ, 2024. 400 с.

2. Бахновська І. П. Риси принципів права: теоретичні аспекти // Науковий вісник Ужгородського національного університету. 2013. Серія ПРАВО. Випуск 23. Частина І. Том 1. С. 18–22.

3. Уварова О. О. Принципи права у правозастосуванні: загальнотеоретична характеристика: монографія. Харків: «Друкарня МАДРИД», 2012.196 с.

4. Elliott E. The Evolutionary Tradition in Jurisprudence // Columbia Law Review.1985. No. 85(1).P. 38–94

5. Watson A. The Evolution of Law: Continued // Law and History Review, 1987. No. 5(2).P. 537–570.

6. Załuski Wojciech, Sacha Bourgeois-Gironde, Adam Dyrda. Research Handbook on Legal Evolution. Cheltenham. UK: Edward Elgar Publishing, 2024. 502 p.

7. Reinach A. The Apriori Foundations of the Civil Law // Reinach A, Crosby J (ed.) The Apriori Foundations of the Civil Law: Along with the lecture "Concerning Phenomenology". Berlin, Boston: De Gruyter, 2012. P. 1–142.

8. Донченко А. Я., Петришин О. О. Верховенство права як основа демократії: перспективи реалізації в Україні в епоху цифрової трансформації // Актуальні проблеми права: теорія і практика.2023.№1 (45). С. 120–125.

9. Арсентьєва О. С. Реалізація прав громадян у соціальній сфері крізь призму верховенства права // Актуальні проблеми права: теорія і практика.2023. №2 (46). С. 11–20.

10. Татаренко І. В.,Татаренко Г. В., Попова Ю. О. Доктрина обмеженого правлінняу вітчизняних політико-правових реаліях // Актуальні проблеми права: теорія і практика.2022. №2 (44). С. 154–161.

11. Сєрєбряк С. В. Особливості запровадження спеціальних режимів господарювання в умовах пандемії та воєнного стану // Актуальні проблеми права: теорія і практика.2023. №2 (46). С. 248–259

12. Сєрєбряк С. В. Реформування господарського законодавства в умовах воєнного стану // Актуальні проблеми права: теорія і практика.2024. №1 (47). С. 305–321.

13. Татаренко Г. В., Карпенко М. В. Міжнародно-правове регулювання технологій штучного інтелекту в бойових діях // Актуальні проблеми права: теорія і практика.2023. №2 (46). С. 135–145.

Карпіцький М.М. Специфіка застосування феноменологічного методу в релігієзнавстві

Карпіцький М.М. Специфіка застосування феноменологічного методу в релігієзнавстві // Українське релігієзнавство. 2024. № 96. С.9–15.

Миколай Карпіцький

доктор філософських наук, доцент,

професор кафедри господарсько-правових та суспільно-політичних дисциплін Східноукраїнського національного університету імені Володимира Даля

ORCID 0000-0002-0069-0860

Специфіка застосування феноменологічного методу в релігієзнавстві

Стаття присвячена визначенню релігієзнавства як науки й ролі феноменологічного методу в цьому. У статті розв'язується проблема того, що релігія передбачає зв'язок із надприродними явищами, які наука не розглядає. У зв'язку з цим виникає питання, яким чином можна науково вивчати явище, яке виходить за межі наукового опису? Якщо релігієзнавство використовує методи інших наук, воно не є самостійною дисципліною, а зводиться до дослідницьких тем соціології, психології або історії. Тому необхідно виділити власний метод релігієзнавства, тобто метод феноменології релігії. З одного боку цей метод повинен відповідати вимогам науки, з іншого боку допомогти в описі й поясненні ірраціонального змісту релігії. У статті показано, що феноменологічний опис може бути на двох рівнях. На першому рівні проводиться опис емпіричних і психологічних феноменів релігії: обрядові практики, присутність релігії в соціальному просторі, індивідуальні переживання і психологічні стани як конкретні факти релігійного життя. Однак у цьому описі немає розмежування між випадковим і необхідним, і для верифікації релігієзнавця доводиться звертатися до методів інших наук. На другому рівні проводиться опис апріорних структур релігійного досвіду і виявляється смислова необхідність, що лежить в основі явищ. Однак такого роду смислові узагальнення на цьому рівні з наукової позиції вважатимуться довільними. Хоча феноменологія релігії обґрунтовується філософськими, а не науковими методами, окремі її висновки можна співвіднести з емпіричним і психологічним досвідом та верифікувати методами конкретних наук. На основі цього пропонується авторське визначення релігієзнавства як науки. Релігієзнавство за цього підходу – це співвіднесеність між ейдетичною феноменологією релігії, яка досліджує апріорну структуру, та іншими науками, які також вивчають релігію на емпіричному рівні, завдяки чому окремі висновки феноменології релігії верифікуються у конкретних науках. Також у статті дається відповідь на ключове для релігії та найскладнішого для релігієзнавства питання про онтологію тієї реальності, з якою вступають у зв'язок адепти. Релігія має бути визнана тим, кому поклоняються послідовники. Однак як відрізнити поклоніння Богові від імітації поклоніння Богові? Релігійний досвід показує, що у ньому можливе хибне сприйняття релігійних феноменів, що в християнстві інтерпретується як спокуса. Тому необхідно окремо говорити про феноменологію спокуси. Оскільки сама феноменологічна очевидність може мати складну структуру, то з урахуванням її структурних елементів стає можливим розрізняти справжній і хибний пласт у життєвому досвіді. На підставі аналізу таких проєкцій можна перекинути міст від феноменології релігійного досвіду до онтології релігії.

Ключові слова: релігія, феноменологія, метод, релігієзнавство, ірраціональне, наука, релігійний досвід

Nikolai Karpitsky

The Specifics of the Application of the Phenomenological Method in Religious Studies

The article is devoted to the definition of Religious Studies as a science and the role of the phenomenological method in this regard. The article addresses the problem that religion implies a connection with supernatural phenomena that science does not consider. This raises the question of how to study scientifically a phenomenon that goes beyond scientific description? If Religious Studies use the methods of other sciences, it is not an independent discipline, but is reduced to research topics in Sociology, Psychology, or History. Therefore, it is necessary to distinguish its own method of Religious Studies, that is, the method of phenomenology of religion. On the one hand, this method should meet the requirements of science, and on the other hand, it should help to describe and explain the irrational content of religion. The article shows that phenomenological description can be on two levels. On the first level, the empirical and psychological phenomena of religion are described: ritual practices, the presence of religion in social space, individual experiences and psychological states as concrete facts of religious life. However, in this description there is no distinction between the accidental and the necessary, and for verification the religious scholar has to turn to the methods of other sciences. On the second level, the a priori structures of religious experience are described and the semantic necessity underlying the phenomena is revealed. However, this kind of semantic generalization at this level will be considered arbitrary from a scientific point of view. Although the phenomenology of religion is grounded in philosophical rather than scientific methods, some of its conclusions can be correlated with empirical and psychological experience and verified by the methods of specific sciences. On this basis, it is possible to propose a definition of Religious Studies as a science. Religious Studies are the correlation between the eidetic phenomenology of religion, which studies the a priori structure, and other sciences that also studies religion on the empirical level, so that certain conclusions of the phenomenology of religion are verified in specific sciences. The article also provides an answer to the key question for religion and the most difficult question for Religious Studies about the ontology of the reality with which adherents come into contact. A religion must be recognized by the one its believer’s worship. However, how to distinguish between worship of God and imitation of worship of God? Religious experience shows that it is possible to have a false perception of religious phenomena, which in Christianity is interpreted as temptation. Therefore, it is necessary to speak separately about the phenomenology of temptation. Since phenomenological self-evidence itself can have a complex structure, it is possible to distinguish between true and false layers in life experience, taking into account its structural elements. Based on the analysis of such projections, it is possible to cross the bridge from the phenomenology of religious experience to the ontology of religion.

Keywords: religion, phenomenology, method, Religious Studies, irrational, science, religious experience

Актуальність. Релігієзнавство потребує наукового підходу до дослідження релігії. Проте релігія передбачає зв'язок із надприродними явищами, які наука не розглядає. Як писав А.Колодний: «особливістю релігії є й те, що вона виступає як засіб позалогічного освоєння людиною своєї причетності до процесів, що відбуваються у Всесвіті, зазнає впливу якихось вищих сил, які не піддаються логічному аналізу».[1] У зв'язку з цим виникає питання, яким чином можна науково вивчати явище, яке виходить за межі наукового опису. Існує ще одна наука, яка стикається з подібною проблемою. Це психологія – наука про душу, яка навіть не може говорити про існування душі. У ній вивчається психологічний стан у ситуації вільного самовизначення, втрати або набуття сенсу життя, проте сам сенс життя і свобода волі за межами предметної області науки. Включення цих понять у науковий опис викликає справедливу критику у відході від наукового підходу, а суворе дотримання наукового підходу веде до уподібнення до інших наук, наприклад, соціальної психології до соціології, клінічної психології до нейрофізіології тощо, а вивчення несвідомого взагалі відірвало від наукового ґрунту. Подібна ситуація складається й у релігієзнавстві. Релігієзнавець або вивчає те, що супроводжує зовнішніх проявів релігії, і тоді уподібнюється до соціолога, історика або культуролога, або шукає пояснення в самій релігії, і тоді виходить за межі наукового підходу. Наприклад, він може описати духовну боротьбу ченця-подвижника з темними силами, але не може науково пояснити причини того, як відбувається ця боротьба, бо це за межами предметної галузі науки. Проблематичність самої дисципліни релігієзнавства зазначають інші дослідники, зокрема, Юрій Чорноморець, який наголошував, що «саме іманентний розвиток релігієзнавства у загальному та українському контекстах, а також глобальні трансформації у науковому, філософському та теологічному дискурсах, по-новому ставлять питання про статус та перспективи релігієзнавчого знання (а також суміжних дискурсів про релігію). Розв’язати цю проблему можливо лише в межах широкої дискусії, в межах свідомої роботи комунікативних спільнот релігієзнавців, філософів, теологів, соціологів».[2] Спираючись на дослідження Юрія Чорноморця, який дав найповніший огляд різних підходів у релігієзнавстві, зосередимося на проблемі, яким чином релігієзнавство як наука зберігає свою специфіку, досліджуючи явище, яке виходить за можливості суто наукового опису.

Проблема визнання обмеженості релігієзнавчих знань. Релігієзнавство у широкому сенсі – це наука про релігію. Однак релігія є також предметом вивчення філософії, теології, історії, культурології та соціології, водночас релігійні теми й проблеми можуть розглядатися і в інших науках. У зв'язку з цим, як зазначає Юрій Чорноморець, постає проблема визнання обмеженості релігієзнавчих знань: «До кінця не усвідомлені й чітко не артикульовані претензії на статус метанауки щодо феномену релігії призводять до напружених відносин зі спорідненими дискурсами, які теж мислять про релігію. З одного боку, релігієзнавство бажає повністю використати на власний розсуд потенціал теології чи метафізики, соціології чи когнітивістики, а з іншого – постійно намагається диктувати всім дискурсам про релігії, що саме вони можуть (повинні) знати, де їхні межі компетенції, де проходить розмежування між власне релігієзнавством і цими дискурсами».[3]

Однак, щоб визначити межу, де проходить розмежування між релігієзнавством й іншими дискурсами, треба врахувати, що саме релігієзнавство передбачає різні напрямки й дослідні підходи. Отже, Борозенець Т.А. і Гаврилюк Т.В. знаходять місце у структурі релігієзнавства таким дисциплінам як філософія релігії, феноменологія релігії, історія релігії, соціологія релігії, психологія релігії.[4] Також А. Колодний пропонує говорити не про один, а про два види релігієзнавства – академічне й богословське. Отже, «богословське релігієзнавство входить до богословського комплексу, розвивається певною мірою на основі закономірностей цього виду духовності».[5] Так богословське релігієзнавство передбачає наявність певних богословських установок як вихідних передумов дослідження. У зв'язку з цим виникає питання про наукову об'єктивність дослідження, яка вимагає неупередженості, звільнення від умоглядних світоглядних передумов. Такі причини допустимі філософії чи теології, але у науковому підході світоглядні умоглядні твердження вважаються позанауковими довільними узагальненнями чи догматами, під які підганяється опис. Науковий підхід передбачає критичність, і саме такий характер має академічне релігієзнавство.

А. Колодний, який активно наголошує на світському характері релігієзнавства,[6] вказує, що «особливістю академічного релігієзнавства є дотримання світоглядного нейтралітету щодо релігії, певної толерантності, що відсутнє у богословському, конфесійно зорієнтованому релігієзнавстві. В релігієзнавчому пізнанні важливо уникнути двох крайностей – богословської включеності в систему релігійного феномена та прагнення говорити про релігію з позицій світського критицизму й нігілізму, коли релігійні вияви розглядаються як щось анормальне для людського буття».[7]

З позицією А. Колодного можна погодитись, однак виникає питання, як одночасно уникнути й богословської передумови визнання предмета поклоніння як сутності релігійного феномена, і нігілістичного заперечення самого предмета поклоніння, що є суттю релігії? У зв'язку з цим треба розглянути, а чи можливе створення системи знань про релігію з позиції методологічного агностицизму, відповідно до якого дослідник абстрагується від найголовнішого змісту в релігії – предмета поклоніння.

Обмеженість методологічного агностицизму у релігієзнавстві. Перед релігієзнавцем завжди виникає питання: як взагалі можна науково досліджувати релігію, якщо вона виходить за межі наукового пізнання?

Перший підхід – методологічний атеїзм, який передбачає виключити з предметної області дослідження все, що має ірраціональний характер і те, що неможливо верифікувати науковими методами. Однак у межах такого підходу дослідник виключає саму можливість питання про реальність, з якою стикається вірянин, і тому зможе зрозуміти лише зовнішні прояви релігії, а не її сутність. Це можна порівняти з тим, якби сліпий мистецтвознавець досліджував як працюють художники, як люди відвідують художні виставки й музеї, але водночас заперечував би саме існування будь-яких зображень.

Інший підхід – методологічний агностицизм, коли релігієзнавець говорить, що не може нічого знати про саму реальність трансцендентного, проте визнає предмет поклоніння як феноменологічний факт. Це якби сліпий мистецтвознавець говорив, що він не знає, чи існують зображення, але у сприйнятті людей вони реальні, тому потрібно досліджувати переживання цих людей, їхні думки про зображення, аналізувати соціологію відвідування виставок і музеїв. Проблема у тому, що такий мистецтвознавець ніколи не зможе відрізнити витвір мистецтва від бездарного виробу, так само як релігієзнавець не зрозуміє, чи людина поклоняється самому Богу або іншої сутності, яку приймає за Бога. Тобто до розуміння самої релігії методологічний агностицизм не наближає.

Помилка методологічного агностицизму в тому, що постулюється непізнаваність трансцендентної реальності. Якби вона була непізнаваною, то тоді ніяк не могла б впливати на людину. Констатація такого висновку повертає нас до методологічного атеїзму. Трансцендентна реальність виходить за предметну галузь науки й не описується науковими методами, але це не те саме, що бути непізнаваною. Наприклад, сенс життя і свобода волі виходять за межі психології як науки, проте вони усвідомлюються і змінюють психічний стан людини, що цілком можна зафіксувати науковими психологічними методами. Проблема тільки у тому, щоб правильно розмежувати методи дослідження психологічної реальності.

Хоч науковий підхід не передбачає опису трансцендентного, однак цілком можна зафіксувати психологічні чи емпіричні наслідки дотику до трансцендентного. Наприклад, коли людина у вільному самовизначенні знаходить сенс життя і завдяки цьому долає депресію чи невроз, від якого вона довго й без успіху лікувався. Або коли художник, переживши містичне захоплення, втілює його мистецькими засобами на полотні. Така сама ситуація виникає щодо релігійного одкровення, яке змінює життя людини, сприяє її розвитку або деградації, і ці зміни можна зафіксувати науковими методами. У зв'язку з цим А. Колодний вважає, що «вивчення релігії потребує особливих методів, які докорінно різняться від тих, які застосовуються при дослідженні раціональних структур».[8] На думку Ю. Чорноморця, таким методом є феноменологія яка «була тим методом, який претендував на можливість універсального знання, на можливість знання сутності феномену релігії – навіть з огляду на те, що пізнання здійснюється лише індивідуально і щодо індивідуального об’єкта».[9] Як вважає Л. Филипович, лише релігієзнавці, «крім філософів і теологів, говорять про духовне, про Бога, про духовну свободу людини, про її відповідальність вищого ґатунку».[10] Однак філософи й теологи користуються особливими методами, які відрізняються від тих, що використовуються в науці. Тому й у релігієзнавстві також має використовуватись особливий метод – феноменологічний, який дає змогу вказувати на ірраціональний досвід.

Феноменологія релігії як особлива наукова методологія релігієзнавства. Якщо релігієзнавство використовує методи інших наук, чи є воно самостійною дисципліною? Тут можна винести на дискусію авторське твердження, що в цьому випадку релігієзнавство зводиться до дослідницьких тем соціології, психології чи історії. Тому необхідно виділити власний метод релігієзнавства – метод феноменології релігії. Як пише Ю. Чорноморець, в XIX столітті релігієзнавство було описовим і схожим на етнографію, однак «на початку XX століття відбувся методологічний поворот: під впливом теології Шляєрмахера, порівняльних досліджень містицизму, ранньої феноменології виникає особлива наукова методологія релігієзнавства, яка претендує на осягнення самої суті релігії – феноменологія релігії».[11] Водночас він вказує, що криза класичної феноменології релігії виникла практично одразу у зв'язку із трьома чинниками. По-перше, це прагнення штучно виокремити суттєве у релігії, під яким розуміли «священне» як щось окреме від моралі, від теорії або від культу. По-друге, затверджувалося помилкове розділення в релігії на суттєве, тобто містичне, священне, внутрішнє та другорядне, зовнішнє, тобто етика, культ, теологія. По-третє, класична феноменологія релігії так і не виробила ні загальноприйнятого розуміння «священного», ні загальноприйнятої типологізації релігій. Як вважає Ю. Чорноморець причиною цього «став радше не певного роду суб’єктивізм феноменології (адже феноменологи релігії орієнтувалися на ранню, реалістичну феноменологію Гусерля та вчення про конкретне – "матеріальне" – апріорі Шелера), а обмежене розуміння релігійного, редукованого до "священного"».[12]

Однак, як стверджує Ю. Чорноморець, пізніше феноменологія релігії виробила нову методологію, спрямовану не на аналіз феномену священного, а на дослідження релігійних переживань як інтенційних актів. Оскільки релігійні переживання часто мають неінтенційний характер або мають інтерсуб’єктивну природу, феноменологія неінтенційних станів свідомості та інтерсуб’єктивності також змогла створити необхідну методологічну базу для релігієзнавства. Як він вважає, це відкриває нову перспективу релігієзнавства: «Чи вдасться, вже маючи повноту методологічного інструментарію феноменології, створити релігієзнавство феноменологічне та постфеноменологічне – це питання початку нового століття. Відповіді поки що немає. Особливо перспективною є феноменологія інтерсуб’єктивних релігійних спільнот як певних життєсвітів, які задають цілісні способи життя та зумовлюють соціальну поведінку, релігійний світогляд, релігійні інтуїції». [13]

Визначення методу феноменології релігії щодо феноменолого-психологічної та ейдетичної редукції.

Феноменологічний опис може бути здійснений на двох рівнях. Перший рівень – це феноменологічна психологія, яка «включає вивчення досвід свого власного "Я" і на його основі досвіду інших "Я", а також досвід спільноти».[14] Предмет феноменологічної психології виділяється шляхом феноменолого-психологічної редукції, коли дослідник виключає всі судження щодо об'єктивного світу. Залишається лише досвід інтуїтивної самоочевидності переживань свідомості. Це дає змогу надати опис емпіричних і психологічних феноменів релігії як вони присутні в досвіді свідомості людини. Однак у цьому описі ще немає розмежування між випадковим та необхідним, і для верифікації доводиться звертатися до методів інших наук.

Другий рівень – це ейдетична феноменологія, яка передбачає ейдетичну редукцію, що виключає весь психологічний та емпіричний зміст. «Феноменологічна редукція відкриває феномени справді внутрішнього досвіду; Ейдетична редукція – сутнісні форми сфери психічного буття».[15] Завдяки цьому надається феноменологічний опис апріорних структур релігійного досвіду. Тут виявляється смислова необхідність, однак такого роду смислові узагальнення з наукової позиції вважатимуться довільними. Тому релігієзнавство потрапляє у складну ситуацію, або воно застосовує свій феноменологічний метод опису емпіричних і психологічних явищ релігії, але тоді втрачає здатність розмежовувати випадкове і необхідне, або воно зводиться до теми в інших науках – соціології, психології, культурології чи історії, або воно поглинається філософією, і тоді перестає бути наукою.

По суті предмет релігієзнавства той самий, що і предмет теології. Різниця між ними у тому, що теологія виходить із певних умоглядних передумов, а релігієзнавство покликане проводити дослідження на підставі принципу безумовності, що лежить в основі феноменологічного методу. Феноменологічний підхід до релігії передбачає, що всі передумови або проблематизуються, або виносяться за дужки. Така здатність проблематизувати абсолютно все, включно зі своїми власними передумовами, є специфікою філософії, а не науки. Тобто ейдетична феноменологія релігії це ще не релігієзнавство як наука, а окрема філософська дисципліна. Релігієзнавство виникає як співвіднесеність ейдетичної феноменології релігії з емпіричним і психологічним описом релігійного досвіду і практики, а також з конкретними науками (соціологією, психологією, історією тощо), які тематизують релігію у своїх дослідженнях.

Хоча ейдетична феноменологія релігії обґрунтовується філософськими, а не науковими методами, окремі висновки, які ми отримуємо на її основі, можна співвіднести з емпіричним і психологічним досвідом і верифікувати методами конкретних наук. Але для цього потрібно виконати певну роботу, співвіднести знання, яке отримане феноменологічним методом, з конкретними ситуаціями, і це якраз і становить головне завдання релігієзнавства як самостійної наукової дисципліни.

Попри те, що сам метод може бути філософським, конкретні висновки, які отримані цим методом, можуть бути науково верифіковані. Наприклад, сенс життя описується філософськими методами, а висновок щодо конкретної ситуації, коли певне розуміння сенсу життя допомогло людині подолати депресію, можна підтвердити науковими методами психології. Те саме справедливо і щодо релігійного одкровення, яке описується феноменологічним методом, а висновки щодо конкретних ситуацій, наприклад, як це одкровення впливає на поведінку, етику, соціальну активність вірян, можна перевірити науковими методами.

На цій підставі пропонується авторське визначення релігієзнавства, яке може викликати критику і тому передбачає дискусію. Релігієзнавство – це співвіднесеність між ейдетичною феноменологією релігії та іншими науками, які також вивчають релігію, завдяки чому окремі висновки феноменології релігії верифікуються у конкретних науках. Отже, на підставі розуміння апріорних основ релігії релігієзнавець формує поле очікування того, з чим ми можемо зустрітися у житті, й формулює ці очікування в такій формі, що це дає змогу їх перевіряти методами конкретних наук.

Класичний приклад – це дослідження Макса Вебера,[16] який феноменологічно описав релігійний досвід протестантів, а потім співвідніс результати з етикою і поведінкою адепта так, що їх можна було аналізувати й перевіряти методами соціології. Так концепцію Макса Вебера можна розглядати на трьох концептуальних рівнях – як феноменологію релігії, як соціологію релігії та як релігієзнавство, що адаптує результати феноменологічного дослідження для соціології релігії.

Так структура релігієзнавчого дослідження може будуватися таким чином: дослідник починає з феноменологічного опису релігійної практики, потім виявляє апріорну структуру й обґрунтує її філософськими методами щодо віровчення і релігійної практики. Це дає змогу йому зробити такі висновки щодо конкретних емпіричних ситуацій, які вже інші вчені можуть перевірити своїми методами.

Отже, сам релігієзнавець як такий також є інструментом дослідження. Кожен дослідник більшою чи меншою мірою здатний інтуїтивно відчувати, співпереживати, тобто він сам є спостерігачем та інструментом спостереження. Однак тут виникає проблема, тому що інший дослідник має іншу сприйнятливу здатність та інтуїцію, і спостереження релігієзнавця не завжди можуть підтверджуватися незалежним спостерігачем. Тому вони ще не є науковими, проте є основою для подальшої роботи у двох різних напрямах.

По-перше, на філософському рівні такі дослідження є матеріалом для філософських узагальнень. По-друге, на рівні наукового релігієзнавства висновки дослідження можуть співвідноситися з іншими науками для підтвердження й обґрунтування закономірностей.

Феноменологічний метод дає змогу описати конкретні феномени, наприклад, емоційний настрій, який визначає характер релігійного життя. Зокрема, богоспілкування в євангельських церквах відбувається на зовсім іншому емоційному рівні, ніж у православних. Часом розбіжності у релігійному настрої важливіші за різницю у віровченні, як це можна спостерігати з прикладу баптистів і п'ятдесятників. Описувати настрій спільноти дуже складно, бо дослідники можуть сприймати його по-різному. Крім того, індивідуальний настрій адепта може перекривати загальний настрій релігійної спільноти, що може призвести до помилок у дослідженні. Сам релігійний настрій може описуватися на двох феноменологічних рівнях, на психологічному (але тут ще не розмежовується випадкове і необхідне), і на філософському, коли описується сама апріорна структура настрою.

Поряд із релігійним настроєм треба також враховувати вектор релігійного досвіду, який визначає, у якому напрямку розвивається сам адепт. Наприклад, представники антисектантського руху стверджували, що постійне повторення магамантри Харє Кришна веде до деградації особистості, тобто має вектор до спрощення. Однак спостереження за тим, як проводяться кіртани показує, що вайшнави намагаються максимально різноманітно і творчо повторювати цю мантру. Це вказує на те, що, наперекір простоті цієї релігійної практики, вона має вектор до творчого розвитку.

Також у феноменологічному описі потрібно враховувати гнучкість і відкритість релігійного світосприйняття, а також складність, відсутність одноманітності й різновекторність релігійного досвіду навіть усередині однієї спільноти.

Питання про хибність релігії з позиції релігієзнавства. З огляду на все це вже можна підійти до розв'язування ключового для релігії та найскладнішого для релігієзнавства питання про онтологію тієї реальності, з якою вступають у зв'язок адепти. Суть релігії визначається не зовнішніми формами, які ми можемо спостерігати, а тим, кому саме поклоняються адепти. Як відрізнити поклоніння Богові від імітації поклоніння Богові?

На це питання звертав увагу Ю. Чорноморець: «Першим каменем спотикання для класичної феноменології релігії було питання про істинність різних переживань священного в різних релігіях або навіть у межах однієї релігії. Згідно з постулатами феноменології, істинність пізнання тотожна з очевидністю, яка є під час акту пізнання. І вся проблема класичної феноменології релігії полягала, по-перше, в тому, що для, наприклад, християн і буддистів повністю очевидні цілком несумісні істини».[17] Так чи інакше, а релігієзнавці мають справу з різним релігійним досвідом, різними пізнаннями, різними очевидностями й навіть різними предметами пізнання у різних релігіях. У зв’язку з цим Ю. Чорноморець вважає, що пошук критеріїв істини можливий у феноменології комунікативних спільнот: «Феноменологія комунікативних спільнот пропонує вихід з апорії: для кожної релігійної комунікативної спільноти існує світ первинних очевидностей, певний релігійний життєсвіт. Ці світи є універсальними для себе: християнська церква прямо називає себе «новим людством», але фактично кожна релігія є новим людством із власним життєсвітом, із первинними очевидностями, із універсальними істинами».[18]

Однак виникає питання, чи достатньо звертатися до колективного світоопису релігійної спільноти, якщо йдеться також і про особистий релігійний досвід, який може виявитися хибним, наприклад, коли християнин страждає від спокус і сприймає різні помилкові бачення за явища ангела? Ю. Філь під час інтерв'ювання автора цієї статті поставила питання про те, чи може бути придатним феноменологічний підхід до розуміння онтологічної сутності спокус у релігійному житті християнина: «Якщо людина приймає потворне за красу, значить феноменологічно їй явлена саме краса. Якщо вона приймає темного духа за ангела, значить феноменологічно для неї очевидним є явлення саме ангела».[19] На це вона отримала таку відповідь: «Феноменологічний досвід має різні модуси, це не тільки імпресія, те, що безпосередньо дано у враженні, а й очікування. Оманливе сприйняття краси виникає тоді, коли очікування краси проєктується на імпресію. Якщо людина перенесе увагу з ілюзорних очікувань на зміст імпресії, то побачить ілюзорність краси. В основі спокус лежить витіснення помилковими очікуваннями безпосередньо даного змісту життя, і цей процес можна феноменологічно описати. Наприклад, людина очікує побачити явлення ангела і це очікування накладається на сприйняття даності. Те ж саме відбувається і зі спокусою пристрастями. Наприклад, людина очікує зустріти несправедливість там, де її немає, і проєкція цього очікування породжує гнів – одну з пристрастей в християнському розумінні».[20] Так, якщо враховувати, що сама феноменологічна очевидність може мати складну структуру, то з урахуванням її структурних елементів стає можливим розрізняти справжній і хибний пласт у життєвому досвіді. Наприклад, дівчина любила, а потім зблизившись, розчарувалася. Самі психологічні переживання були очевидні, однак любов як феномен – хибна. На підставі аналізу таких проєкцій можна перекинути міст від феноменології релігійного досвіду до онтології релігії.

Висновки. Релігія включає як зовнішню форму, у якій є у соціальному просторі, і внутрішній ірраціональний зміст. Священне, вища реальність, тобто предмет поклоніння вірян, виходить за межі можливості наукового опису. У зв'язку з цим релігієзнавство потребує особливого методу, який дав би змогу вивчати релігію, включно з її ірраціональним змістом, з іншого боку, відповідав би вимогам наукового підходу. Таким методом є феноменологія релігії, тобто адаптований до релігійних явищ феноменологічний метод. Застосування феноменологічного методу у вивченні релігії викликало певні труднощі, однак, як показав Ю. Чорноморець, його доцільно використовувати, якщо виходити з того, що для кожної релігійної комунікативної спільноти існує світ первинних очевидностей. Згідно з версією комунікативної прагматики К.-О. Апеля «окремі релігійні комунікативні спільноти тому й можливі, що існує апріорна, дійсно універсальна, комунікативна спільнота. Але вона має трансцендентальний, ідеальний характер і лише частково виявляється у конкретних релігійних спільнотах, а також у практиці спілкування між ними». [21]

Феноменологічний опис релігійних явищ можливий на двох рівнях. На рівні феноменологічної психології описуються обрядові практики, присутність релігії в соціальному просторі, індивідуальні переживання і психологічні стани як конкретні факти релігійного життя. На рівні ейдетичної феноменології описується апріорна смислова структура релігійних феноменів безвідносно до випадкових емпіричних і психологічних станів. Отже, релігієзнавство можна визначати як співвіднесеність між ейдетичною феноменологією релігії, яка досліджує апріорну структуру, та іншими науками, які також вивчають релігію на емпіричному рівні, завдяки чому окремі висновки феноменології релігії верифікуються у конкретних науках.

Але тут виникає питання: як можна говорити про помилковість феноменологічної даності релігійного досвіду, якщо феноменологічна даність за визначенням така самоочевидність, яка засвідчує саму себе?

Звісно, що дослідники релігії повинні виходити з презумпції довіри до релігійного досвіду. Якщо людина вважає, що вона спілкується з ангелом або Богом, потрібно виходити з того, що так воно і є, доки не буде доведено протилежне. Проте сам релігійний досвід показує, що у ньому можливе хибне сприйняття релігійних феноменів. Наприклад, чернець може піддатися спокусі й прийняти демона за ангела. Тому ми можемо окремо говорити про феноменологію спокуси, бо сам феноменологічний досвід – складний і включає не тільки самоочевидне, але й проєкції очікувань або забобонів.

Список літератури

Борозенець, Т.А., Гаврилюк, Т.В. (2013) Релігієзнавство: навчальний посібник. Київ.

Вебер, М. (1990) Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения. Москва: Прогресс. С. 44–271.

Гуссерль, Э. (1991). Феноменология. Логос. № 1. С. 12–21.

Колодний, А. (Ред.). (2000). Академічне релігієзнавство. Підручник. Київ: Світ Знань.

Колодний, А. (2020). Феномен релігієзнавства. Київ: Інтерсервіс.

Павленко, П. (2020). Рецензія на індивідуальну монографію Анатолія Колодного «Феномен релігієзнавства» [Київ: Інтерсервіс, 2020. 248 с.]. Українське релігієзнавство. № 92. С. 176–183.

Филипович, Л. (2020). Чи має сучасне українське релігієзнавство стратегію виживання і розвитку? Українське релігієзнавство. № 90. С. 125–137.

Філь, Ю. (2019) Поняття хибної релігії з позиції релігіє знавця (інтерв’ю з дослідником релігій Миколаєм Карпіцьким). Інтернет портал «Філософія і Релігієзнавство». ¬24.04.2019. URL: https://tureligious.com.ua/poniattia-khybnoi-relihii-z-pozytsii-relihiieznavtsia-interv-iu-z-doslidnykom-relihiy-mykolaiem-karpits-kym/

Чорноморець, Ю. (2013). Перспективи релігієзнавства у XXI столітті. Філософська думка. № 3. С. 39–54.

Примітки

[1] Колодний А. (Ред.). Академічне релігієзнавство. Підручник. Київ: Світ Знань, 2000. С. 18.

[2] Чорноморець Ю. Перспективи релігієзнавства у XXI столітті. Філософська думка. 2013. № 3. С. 41.

[3] Там же. С. 40.

[4] Борозенець Т.А., Гаврилюк Т.В. Релігієзнавство: навчальний посібник. Київ, 2013. С. 14–17.

[5] Колодний А. (Ред.). Академічне релігієзнавство. Підручник. Київ: Світ Знань, 2000. С. 28.

[6] Павленко П. Рецензія на індивідуальну монографію Анатолія Колодного «Феномен релігієзнавства» [Київ: Інтерсервіс, 2020. 248 с.]. Українське релігієзнавство. 2020. № 92. С. 181.

[7] Колодний А. (Ред.). Академічне релігієзнавство. Підручник. Київ: Світ Знань, 2000. С. 28.

[8] Колодний А. Феномен релігієзнавства. Київ: Інтерсервіс, 2020. С. 87.

[9] Чорноморець Ю. Перспективи релігієзнавства у XXI столітті. Філософська думка. 2013. № 3. С. 41.

[10] Филипович Л. Чи має сучасне українське релігієзнавство стратегію виживання і розвитку? Українське релігієзнавство. 2020. № 90. С. 125–126.

[11] Чорноморець Ю. Перспективи релігієзнавства у XXI столітті. Філософська думка. 2013. № 3. С. 39.

[12] Там же. С. 42.

[13] Там же. С. 43.

[14] Гуссерль Э. Феноменология. Логос. 1991. № 1. С. 14.

[15] Там же. С. 14.

[16] Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения. Москва: Прогресс, 1990. С. 44–271.

[17] Чорноморець Ю. Перспективи релігієзнавства у XXI столітті. Філософська думка. 2013. № 3. С. 50.

[18] Там же. С. 50.

[19] Філь Ю. Поняття хибної релігії з позиції релігіє знавця (інтерв’ю з дослідником релігій Миколаєм Карпіцьким). Інтернет портал «Філософія і Релігієзнавство». 24.04.2019. URL: https://tureligious.com.ua/poniattia-khybnoi-relihii-z-pozytsii-relihiieznavtsia-interv-iu-z-doslidnykom-relihiy-mykolaiem-karpits-kym/

[20] Там же.

[21] Чорноморець Ю. Перспективи релігієзнавства у XXI столітті. Філософська думка. 2013. № 3. С. 50.