Екзорцизм із канону хрещення

Заборонення диавлоа

 

 із канону хрещення

Юрій Завгородній, Анастасія Стрелкова. Круглий стіл з упанішад: тексти, смисли, рецепції

Джерело: Завгородній, Ю., Стрелкова, А. Круглий стіл з упанішад: тексти, смисли, рецепції. Філософська думка. 2024. № 2. С. 144–148.

28 листопада 2023 року у форматі online проходив круглий стіл «Дослідження упанішад: тексти, смисли, рецепції (до 90-річчя першого перекладу упанішади українською мовою, здійсненого Павлом Ріттером)». Ініціював та організував наукову подію сектор історії східної філософії відділу історії зарубіжної філософії Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. Якщо у великому науковому світі безперервне дослідження упанішад триває понад 200 років, то в Україні наукове звернення до цих давньоіндійських пам’яток було перерване радянською владою у 1930-х роках. Таким чином, проведення круглого столу було покликано сприяти відновленню колишнього академічного інтересу до упанішад у нашій країні.

Круглий стіл відкрився вступними словами Віталія Ляха (д. філос. н., завідувач відділу історії зарубіжної філософії) та Олега Яроша (к. філос. н., завідувач сектору історії східної філософії), які подякували організаторам, відзначили академічну стійкість вітчизняного наукового товариства, важливість вивчення індійської думки, зокрема упанішад, і побажали успішної роботи учасникам круглого столу. Юрій Завгородній та Анастасія Стрелкова – організатори й модератори заходу – зорієнтували присутніх у робочому регламенті та розповіли про Павла Ріттера (1872–1939), одного із засновників української індології, автора першого перекладу однієї з упанішад (Катха упанішади) із санскриту українською мовою.

Наукову частину круглого столу було розпочато доповіддю «Філософія упанішад: проблема визначення» Сергія Секунданта (д. філос. н., Одеський національний університет імені І.І. Мечникова, Одеса). Наголосивши на тому, що ця проблема досі залишається відкритою, він окреслив підходи до її розв’язання, запропоновані німецькими індологами (такими, як А. Вебер, П. Дойсен, Г. Ольденберґ), і відзначив переваги та недоліки кожного з них, зважаючи на те, що правильний підхід має ґрунтуватися не на формальних ознаках, а на аналізі смислу упанішад, а також давати нам змогу відтворити логіку розвитку індійської філософії. Зокрема, йшлося про те, що серед підходів, запропонованих цими дослідниками упанішад, представлений погляд, згідно з яким упанішади можна сприймати як стисле, скорочене відображення брагман / араньяк, які потребують свого тлумачення, а також містять таємний сенс. Належне розуміння його потребує спеціальної підготовки від дослідника. Свій підхід доповідач характеризує як епістемологічний.

Під час обговорення доповіді увага була прикута до уточнень різниці між магічним і релігійним мисленням, тобто тими видами мислення, які, на думку доповідача, були властиві ведійським текстам.

Романенко Олександр (магістр філософії, Академія сучасного мистецтва імені Сальвадора Далі, Київ) у доповіді «Психологічне вчення ранніх упанішад» звернув увагу на психопрактичну складову цих давньоіндійських текстів, яка може залишатися непоміченою під час їх досліджень. Доповідач зауважив, що упанішади від попередньої традиції відрізняє акцент на «самопізнанні» в сенсі знання aтмана (атма-відья). Упанішади, на його думку, заторкують проблему ідентичності (через пошуки того, що саме є найглибшим рівнем «я»), яка досі не розв’язана сучасною наукою. Їм властива своєрідна терапевтична функція, адже пізнання своєї істинної природи звільняє людину від страждання, спричиненого переживанням суперечностей свого буття у світі. Доповідач зосередився на розгляді уявлень про атман людини, а також на аналізі описаних в упанішадах чотирьох станів свідомості (неспання, сон зі сновидіннями, сон без сновидінь, турія). Свій виклад він підкріплював зверненням до таких упанішад, як Бригадараньяка, Чхандоґ’я, Іша, Шветашватара, Мандук’я.

Обговорення доповіді вкотре засвідчило необхідність звертатися до термінологічного підходу під час досліджень текстів індійської релігійно-філософської думки, який би передбачав створення з боку дослідника (-ів) термінологічного робочого словника з цитатами і нумерацією випадків вживання ключової термінології.

У доповіді «Філософська антропологія ранніх упанішад» Миколай Карпіцький (д. філос. н., Східноукраїнський національний університет імені В. Даля, Слов’янськ) зробив наголос на можливостях різного прочитання текстів упанішад і важливості їхніх коментарів, зокрема філософських, і висловився про необхідність створення сучасного філософського коментаря упанішад українською мовою. У своєму дослідженні упанішад він наполягає на важливості використання методології двоспрямованого підходу, першою з ланок якого є «археологія сенсів», що дає змогу дізнатися первинний смисл, який вкладали автори упанішад у свої тексти, другою ж – дослідження упанішад у різних контекстах, зокрема сучасних, які необхідно зіставляти та аналізувати. Відштовхуючись від питань «Що є первинно очевидним для мене?» і «Що було первинно очевидним для давньоіндійської людини?», доповідач обґрунтував тезу про зовнішній світ людини упанішад як психокосм, апелюючи до уявлення про первинне «життєве дихання», на основі якого постає внутрішньотілесне відчуття, на противагу зору в сучасному сприйнятті й тактильному відчуттю у давніх греків. При цьому переважно залучалася Бригадараньяка упанішада, коментар на неї Шанкари та праці П. Дойсена.

Жваве обговорення доповіді зосередилось на таких важливих моментах, як підвищена увага до прояснення санскритської термінології під час дослідницької роботи з нею, пошук можливих відповідників європейської філософської термінології в санскриті, залучення відомих індійських коментарів упанішад, необхідність тримати в полі зору не тільки мукх’я, а й інші, пізніші упанішади. У тому, чи можна вважати упанішади філософськими текстами, погляди учасників обговорення виявились протилежними.

Свою доповідь «Тлумачення сат в Бригадараньяка упанішаді (1.3.28)» Ганна Гнатовська (к. філос. н., Київський національний університет імені Тараса Шевченка, Київ) розпочала з того, що запропонувала у дослідженні упанішад, смисли яких із позиції індійської традиції можуть вважатися специфічно невичерпними, спиратися на історико-філософську методологію, розроблену відомим вітчизняним істориком філософії Віленом Горським, з його уявленням про філософську культуру і філософськи значущі ідеї. Звернувшись до оригінального тексту Бригадараньяка упанішади, кількох його перекладів англійською мовою, а також Риґведи і Катха упанішади (зокрема й уривків з Насадія-сукти та Катха упанішади у перекладі П. Ріттера), доповідачка в різний спосіб аргументувала важливість для давньоіндійської думки як поняття сат, так і протилежного йому асат (лексичних репрезентацій концепцій буття) і наголос зробила на різних складностях, які супроводжують їх переклад. Серед можливих варіантів розуміння / перекладу сат–асат були запропоновані такі варіанти, як реальне–нереальне, різні рівні реальності або різні рівні існування. Також здійснювались відступи-порівняння в бік античної філософії, зокрема до ідей, висловлених у діалогах Платона «Софіст» і «Парменід».

Доповідь не залишила байдужими багатьох учасників круглого столу. Її обговорення підтвердило важливість, складність і необхідність подальших досліджень порушених питань. Зокрема, йшлося про те, щоб до аналізу вживання пари сат–асат у Бригадараньяка упанішаді залучити інші упанішади, а також іншу близьку пару понять бгава–абгава і, за можливості, враховувати досвід буддійської думки.

У доповіді «Жіночі образи в текстах упанішад (перша гендерна революція в індійській філософії)» Олени Борділовської (д. політ. н., Національний інститут стратегічних досліджень, Київ) було наведено різні вагомі приклади на підтвердження того, що в упанішадах, на відміну від більш ранніх ведійських текстів, часто мовиться про високу роль жінки, яка при цьому не поступається традиційно домінувальному статусу чоловіка. Так, обидві статі зрівняні в можливості досягнути безсмертя – найвищого з можливих ідеалів для давньоіндійської людини; як і чоловік, жінка прагне мудрості, розуміється на тому, що таке благо для людини і допомагає іншим досягнути його. Згадувались Айтарея, Бригадараньяка, Чхандоґ’я, Каушитака, Кена, Шветашватара упанішади. Спираючись на власний досвід викладання студентам-індологам у Київському національному університеті імені Тараса Шевченка, доповідачка згадала про те, що спеціальні санскритські терміни часто не мають перекладу.

Учасники обговорення доповіді підтримали актуальність гендерної проблематики для сучасного етапу досліджень історії індійської філософії й погодились із тим, що упанішади були першими текстами, в яких яскраво відображено високу роль жінки. Вкотре пролунав приклад Майтреї, жінки-мудреця, яка в упанішадах ставила такі самі запитання, які зазвичай ставить чоловік-учитель.

У полі зору доповіді «Хто вони, герої Шветашватара упанішади?» Юрія Завгороднього (д. філос. н., Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАНУ, Київ) виявилась окрема упанішада. За основу було взято такі підходи: лексико-термінологічний, текстологічний і підхід філософськи значущих ідей. Аналіз тексту дав можливість доповідачу дійти висновку, що головними героями Шветашватара упанішади є суто ті давні індійці, яких узагальнено можна віднести до професіоналів сакрального і які опікуються метафізичними та сотеріологічними питаннями. Вони ж – мудреці, провидці, знавці, поети. Щоб їх назвати, в упанішаді вживається ціла низка спеціальної й різноманітної лексики (понад 10 різних слів), відтінки значень якої важко однозначно зрозуміти. Остання обставина істотно ускладнює переклад згаданої лексики іншою мовою. Серед найчастотніших лексем зустрічаються vidvas та r ̣s ̣і. Окремо розглянуто строфу 6.21. Висловлено також намір продовжувати запропоноване дослідження. Поряд з оригінальним текстом також залучено переклади Шветашватара упанішади П. Ріттера, С. Радгакришнана, О. Сиркіна і П. Олівела.

Думки, які пролунали під час обговорення доповіді, підтвердили «непрозорість» окресленої у Шветашватара упанішаді спеціальної термінології для сучасного дослідника і перекладача. Вкотре пролунала пропозиція залишати ключову, філософськи значущу санскритську термінологію без перекладу, супроводжуючи кожен конкретний випадок необхідним поясненням-коментарем.

Стрелкова Анастасія (д. філос. н., Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАНУ, Київ) у своїй доповіді «Акаша в упанішадах і буддійських текстах», яку вона присвятила зіставленню спектрів значень слова акаша в традиції упанішад, з одного боку, та в буддійських текстах – з іншого, виокремлює значення, спільні для цих двох традицій («порожнеча», «небо», «простір»), і значення, які мають певну специфіку («простір»-акаша, першоелемент акаша, акаша як субстрат істинної реальності) або ж є унікальними для кожної з них (акаша як матеріальний носій звуку, акаша як незумовлена дгарма, бодгісаттва Акаша). Аналіз здійснено на базі санскритської, палійської та китайської термінології. Кожне значення проілюстровано цитатами з першоджерел (зокрема, з Тайттірія упанішади, Айтарея упанішади, Чхандоґ’я упанішади, а також текстів буддійського канону), поданими у вигляді таблиці.

Обговорення доповіді було зосереджено на необхідності більш системно поглянути на значення слова акаша в упанішадах, на постаті бодгісаттви Акашаґарбги та «Акашаґарбга-сутри», а також на випадки, коли слово акаша варто перекладати як «ефір» і коли акаша слід тлумачити як субстанцію. 

Свою доповідь «Особливості стилістичного вираження ідей упанішад у перекладах деяких слов’янських мов» Юлія Філь (к. і. н., Інститут сходознавства імені А.Ю. Кримського НАНУ, Київ) розпочала з уточнення її назви. Так, вона зосередилась на особливостях тих перекладів Катха упанішади, які свого часу зробили П. Ріттер, О. Сиркін, М. Кудельська та П. Олівел. Було висловлено намір-побажання перевидати з часом переклад Ріттера, зроблений у 1933 році, та підсилити його сучасними коментарями. Доповідачка проаналізувала різні переклади низки строф першого повчання Катха упанішади (1.10, 15, 13; 2.8, 13, 23, 25; 3.14), звернувши увагу як на вдалі перекладацькі рішення, так і на проблемні та суперечливі місця.

Обговорення доповіді сприяло подальшому уточненню і проясненню почутого. Зокрема, було зроблено наголос на специфіці поетичного перекладу, якого дотримувався П. Ріттер, оскільки Катха упанішада – це поетичний твір релігійно-філософського змісту, який неминуче мусив відрізнятися від прозових спроб перекладу.

Слід зазначити, що впродовж восьми годин роботи круглого столу заявлений у програмі заходу регламент для доповіді та її обговорення майже не порушувався. Виділені 40 хвилин на одну доповідь себе цілком виправдали. Усі вісім заявлених у програмі доповідей були озвучені та обговорені. Доповіді були впорядковані у смисловій послідовності, яка відображала дослідницькі зацікавлення, спрямовані від загальних теоретичних питань, ранніх упанішад і властивої їм конкретної термінології до певної проблематики, представленої в цих давньоіндійських текстах, з орієнтацією на компаративістику і специфіку перекладу.

Робота круглого столу завершилася підбиттям підсумків, коли учасники й організатори обмінялися враженнями про щойно завершену спільну роботу, висловили загальні наміри про необхідність проводити подібні наукові заходи в майбутньому і навіть озвучили конкретні пропозиції. З огляду на те, що з об’єктивних причин не всі з потенційних учасників змогли бути присутніми на круглому столі, підстави для проведення подальших міждисциплінарних індологічних заходів, безперечно, є.

Бгаґавадґіта, Переклад із санскриту, вступна стаття та коментарі Д. В. Бурби

Бгаґавадґіта, глава 1 // Східний світ. 2018. № 2. (99). С. 114-132. 

Бгаґавадґіта, глава 2 // Східний світ. 2018. № 3. (100). С. 86-105.

Бгаґавадґіта, глава 3 // Східний світ. 2018. № 4. (101). С. 116-129.

Бгаґавадґіта, глава 4 // Східний світ. 2019. № 1. (102). С. 116-131.

Бгаґавадґіта, глава 5 // Східний світ. 2019. № 2. (103). С. 81-92.

Бгаґавадґіта, глави 6–7 // Східний світ. 2019. № 3. (104). С. 68-87.

Бгаґавадґіта, глави 8–9 // Східний світ. 2019. № 4. (105). С. 151-169.

Бгаґавадґіта, глави 10–11 // Східний світ. 2020. № 1. (106). С. 127-152.

Бгаґавадґіта, глави 12–13 // Східний світ. 2020. № 2. (107). С. 155-168.

Бгаґавадґіта, глави 14–15 // Східний світ. 2020. № 3. (108). С. 125-138.

Бгаґавадґіта, глави 16–17 // Східний світ. 2020. № 4. (109). С. 108-119.

Бгаґавадґіта, глава 18 // Східний світ. 2021. № 1. (110). С. 118-136.

Юлія Філь. Культурні війни навколо індуїзму в сучасній Індії. Рец. на: Elst K. Hindu Dharma and the Culture Wars. New Delhi: Rupa Publications, 2019. 261 p.

Джерело: Ю. С. Філь. Культурні війни навколо індуїзму в сучасній Індії. Рец. на: Elst K. Hindu Dharma and the Culture Wars. New Delhi: Rupa Publications, 2019. 261 p. // ДивоІндія. URL: http://dyvoindia.website/kunrad-elst/

Yu. Fil

Culture Wars around Hinduism in Contemporary India. Review on: Elst K. Hindu Dharma and the Culture Wars. New Delhi: Rupa Publications, 2019. 261 p.

The term "culture war" dates back to the nineteenth century Germany history when Otto von Bismark started a struggle with the Church for control over education. Since then the term conveys the debate between modern and religious worldview and any non-economic controversy in the society. In contemporary India culture war around Hinduism is currently being fought by so-called "Nehruvian secularists” and the “Hindu right”. The former are the proponents of political nationalism or Indian nationalism, latter would see the future of India in cultural nationalism referring to Hindutva ideology. The author criticizes both sides of the discussion, but his worldview is more in tune with the right-wing nationalists. Up to him Hinduism is discriminated in modern India by law and to the Constitution of India made by biased westernized elites of the colonial times. For instance, the secularists' education policy nowadays creates the situation when minority schools are subsidized by the government, while Hindu schools have either to be closed or turned into ordinary secular unsubsidized governmental schools. He accuses "secularists" of harboring westernized views on Hinduism and pro-minority biases. The latter refer to the situations, when what is approved of in the case of Christian or Muslim minorities appears to be the matter of disapproval with regard to Hindu majorities. The author criticizes the Hindu right-wing groups for also harboring – albeit unconsciously – westernized views on their native religion and anti-Hindu politics.

The culture war around Hinduism is being waged on not only the political scene, but in the public sphere and academia. According to Koenraad Elst, the international Indology has now become anti-Hindu. The ‘academes’ are biased toward secularist views and are incapable of self-critique.

For all the variety of topics covered in the 25 essays that the book is comprised of, the above line of argument is present everywhere and appears to be the author’s favorite idea. Though an ideological line of his endeavors is clear and remains marginal in the Indological circles, his thoughts are proof-based and have logic inside his paradigm. Elst’s essays are very rich in facts and demonstrate a broad knowledge of Indian culture. The language of his book is very lucid, diverse, and sometimes emotional, which makes the reading delightful and intellectually stimulating.

Keywords: Koenraad Elst, India, Hinduism, culture war, nationalism, hinduphobia, hindu right

Ю. С. Філь

Культурні війни навколо індуїзму в сучасній Індії. Рец. на: Elst K. Hindu Dharma and the Culture Wars. New Delhi: Rupa Publications, 2019. 261 p.

Термін “культурні війни” бере свій початок в історичних подіях Німеччини, коли націоналістичний лідер країни Отто фон Бісмарк почав боротьбу з церквою за освіту. У США цей термін набув значення суперечок між представниками релігійного та секулярного світогляду, а в найширшому сенсі під культурними війнами можна розуміти будь-яку полеміку в суспільстві на тему, яка не стосується економіки. Книга бельгійського індолога Кунрада Елста “Індуїзм та культурні війни” [Elst 2019] – це збірник статей, що з’являлися на сторінках відомих індійських та західних видань протягом 2012–2019 років і були присвячені культурним війнам в Індії. На думку Елста, найголовніші з них відбуваються навколо питань того, що таке індуїзм, секуляризм та каста, якими мають бути національні символи, індійська історія та шкільна програма [Elst 2019, XI]. Хоч книга не є збіркою наукових статей у строго академічному сенсі, сам автор визначив жанр, в якому пише, як “журналістські статті та есе наукової природи”. Праця привертає увагу не лише гострими темами, яких торкається автор і з приводу яких точаться найбільш криваві культурні війни в Індії, а й тим, що є симптомом ідеологічної поляризації як всередині індійського суспільства, так і всередині світової академічної спільноти індологів. Бо ж культурні війни зачепили і академічну сферу, яка мала би залишатися об’єктивною, але теж не уникнула розколу і ідеологічної війни. Щоб зрозуміти загальний настрій книги і те, яке місце Кунрад Елст як вчений займає у індологічній полеміці про культурні війни в Індії, варто звернутися до історії більш як столітньої давнини.

Суперечки про індуїзм та його роль в національному розвитку всередині індійських еліт почалися ще за колоніальних часів, коли під західним впливом з’явилися дві концепції націєбудування: секуляристська та культурна. Секуляристська, яку ще часто називають “нерувіанським націоналізмом” опиралася на ідею нації, в основі ідентичності якої є приналежність індійській державі, інакше кажучи, індійська нація – це нація громадян Індії, які користуються всіма правами, і мають відповідні обов’язки. Держава мала тримати однакову дистанцію від всіх релігій, але усіх їх підтримувати. Цю концепцію ще називають індійським націоналізмом. Культурна ж концепція передбачала ідею нації на основі спільної культури, якою у випадку з Індією є індуїзм, її цивілізаційна база та релігія більшості. На державу покладалась роль гаранта культурної тяглості й підтримання індуїстської культури та цивілізації. Культурний націоналізм в Індії – це специфічний варіант етнічного націоналізму, де індуїзм грає ту ж роль, яку в концепції етнічного націоналізмі грає етнос, а слово індус позначає не лише релігійну приналежність, а ширше – етнічну. Його ще називають “індуським націоналізмом”. Він набув свого найбільш радикального вираження в ідеології гіндутви, або “індуськості” (hinduness), яка бере свій початок з праці Вінаяка Дамодара Саваркара “Гіндутва: хто такий індус?” (1923).

У контексті культурних війн найважливішим є те, що обидві концепції не визнавали справжності одна одної. Секуляристи вважали, що справжній націоналізм має бути очищений від релігійних питань, кастовості та індуського шовінізму, в той час як індуські націоналісти, навпаки, звинувачували секуляристів у зраді, в ігноруванні основи основ індійської цивілізації. Це були дві парадигми, дискусія між якими була неможливою, бо виходили вони абсолютно з різних передумов і кожна була логічною всередині себе. Тоді жодного консенсусу між ними не могло бути, і перемога секулярного націоналізму була доволі передбачувана через те, що її дотримувалася більшість в Індійському національному конгресі, якому тоді не було сильної альтернативи. Політична партія Гінду Магасабга, яка була єдиною політичною партією, яка представляла інтереси індусів, була маргінальною та локальною, бо діяла переважно в Північній Індії, а після того, як її представник у 1948 році зчинив вбивство Магатми Ґанді, взагалі була заборонена й випала з політичного життя на десятиліття. У сучасній Індії, де вперше індуїстській партії Бгаратія Джаната Парті вдалося виграти парламентські вибори і сформувати коаліцію на такий довгий строк, культурна війна продовжується і часто призводить до подекуди ще більш драматичних наслідків, ніж за колоніальних часів. Тож культурні війни навколо будь-якого питання в сучасній Індії ведуться між двома цими парадигмами і в кожному з 25 есеїв, з яких складається книга, можна чути вищенаведені два голоси, а між ними – голос автора, який намагається бути критичним як до однієї позиції, так і до другої.

* * *

Тож полеміку в сучасній Індії стосовно різних питань культури – від ідентичності йоґи до індустськості М. С. Голваркара – ведуть дві сили: “нерувіанські секуляристи” та “культурні націоналісти”. Звісно, сам автор для означення двох таборів використовує різні слова. Для перших – “секуляристи-нерувіанці”, або просто “секуляристи”, а для других – “праві”, “націоналісти”, “консерватори”. У Кунрада Елста є портрет як одних, так і других. До обох з них він ставиться критично, правда до одних все ж критичніше. І про що б конкретно ці два табори не говорили, загалом їхня полеміка стосується індуїзму, його ідентичності та ролі держави в його розвитку. А другим боком цього питання є секуляризм. Тож автор критикує їх обох передусім у питанні їхнього ставлення до індуїзму.

“Секуляристи” та всі, хто входить до цього табору, а саме ліві сили, західні та деякі індійські індологи, закордонні т. зв. оглядачі Індії (India-watchers, як автор їх називає) мають низку упереджень стосовно індуїзму. На його думку, вони успадкували таке бачення цієї релігії (або релігій), яке було характерним для вестернізованих колоніальних еліт, які в свою чергу перейняли європейський погляд на індуїзм та секуляризм. Як колоніальні еліти, так і сучасні нерувіанці, на думку автора, вважають, що “хороші речі не можуть бути індуїстські”, зводять індуїзм до кастової системи, як це роблять християни, амбедкаріти та “орієнталісти” й “не можуть не вимовити слово індуїзм, щоб у тому ж реченні не фігурувало слово каста”. Вони мають про-меншинне упередження, тобто таке ставлення до релігійних менших Індії, за якого їхнім інтересам надається перевага, навіть якщо ці інтереси входять в конфлікт з інтересами індуїстської більшості. Звісно ж, усі ці звинувачення Кунрад Елст підкріплює фактами з політичного та культурного життя Індії.

Наприклад, автору в есе “На захист свободи слова” болить питання секції 295 А індійського Кримінального кодексу, який передбачає відповідальність за “умисні або зловмисні дії, спрямовані на те, щоб образити релігійні почуття людини будь-якого соціального положення через напад на їхню релігію чи релігійні вірування”[1]. Криміналізацію образи релігійних почуттів Кунрад Елст вважає антиіндуїстською за своєю суттю, адже полеміка з будда- та джайнадгармою, а також з християнством та ісламом, була органічною частиною індуїзму протягом всієї історії. Крім того, початково закон виник не з самого індуїстського суспільства, а навіть проти нього з ініціативи британської адміністрації. Його запровадили британці в 1927 році. Тоді він мав назву Hate Speech Law Section 295 (A) [Elst 2019, 140]. На думку Елста, британці прийняли такий закон далеко не через свою толерантність, а під тиском цілком конкретних обставин, а саме конфлікту представників індуїстської реформістської релігійної організації Ар’я самадж та мусульманської громади в Північній Індії. Ар’ясамаджисти писали критичні памфлети про мусульман, за що ті вбивали ар’ясамаджистів. Так, ар’ясамаджистський пандит Лекх Рам був вбитий 1897 року мусульманином, бо написав книгу, яка критикувала іслам. Закон карав не стільки тих, хто вдавався до кримінальних дій, скільки тих, хто їх нібито провокував. Полеміка, яка завжди була частиною індуїзму, проголошувалася британцями розпалюванням міжрелігійної ворожнечі. Для Елста це яскравий приклад того, як закон в сучасній Індії дискримінує індуїзм.

Та, на думку автора, не тільки Кримінальний кодекс має про-меншинне антиіндуїстське упередження. Його має сама Конституція Індії, зокрема статті 25–30. У своєму есеї “РСС[2] в західних медіа” [Elst 2019, 127–133]. Елст пропонує, ба навіть закликає читача, переконатися самому в про-меншинному упередженні Конституції, та жодним словом не пояснює, як саме його шукати в цих статтях, бо навряд чи той езотеричний сенс, який у них вкладає автор, лежить на поверхні. До прикладу, не зовсім зрозуміло, чим завинила ст. 25, у якій сказано про “свободу совісті та вільного віровизнання, практики та пропаганди певної релігії”, або ж ст. 29 про “захист інтересів меншин”. Та про це пізніше. Більш переконливо в контексті звинувачень у про-меншинному упередженні звучить критика конгресистської державної політики, за якої християнські та мусульманські школи мають субсидію від держави, тимчасом як індуїстські або беруться під управління держави і секуляризуються, або змушені існувати без субсидій. Схоже із храмами – вони націоналізуються і дохід від них розподіляється на потреби не індусів [Elst 2019, 128]. Дискримінована таким чином індуїстська більшість в очах автора є “другим класом” у своїй же власній державі [Elst 2019, 128].

Окремою “статтею” критики є західна (і подекуди індійська) спільнота індологів. До них у Елста також є низка претензій. На його думку вони відтворюють британський погляд на Індію, перебувають під впливом індійських секуляристів, систематично очорнюють індуїзм в академічному просторі та в медіа, маючи при цьому монополію у сфері формування суспільної думки, а також культивують в собі ідентичність переслідуваних аутсайдерів не зважаючи на свою далеку від маргінальної соціальну позицію, особливо по-відношенню до індуса, який приїхав отримувати під їхнім керівництвом PhD [Elst 2019, 77]. Культурна війна із залученням академічних кіл набула апогею у 2014 році, у т. зв. “справі Донігер”, судовій справі індуських націоналістів з організації “Шикха Бачао Андолан” (Кампанія з захисту освіти, далі ШБА) проти книги “Індуси. Альтернативна історія” (2009) професорки Чиказького університету Венді Донігер. Книга була звинувачена у тому, що транслює викривлений образ індуїзму і її тираж у видавництві “Penguin India” був знищений згідно з судовим рішенням. Американська індологічна спільнота та однодумці потрактували це як замах на свободу слова та наукового пошуку в Індії. Представники індуїстських націоналістичних організацій типу ШБА та громадськість, якій резонує їхня ідеологія, у свою чергу вважають, що мають право захищати свою релігію від очорнення, яке нібито допускає Донігер в своїй книзі. Кунрад Елст у цій ситуації бере своє слово і приймає чітку позицію – індуси мали право захищати свою релігію так само, як мають на це право інші релігії Індії, які є у меншості. У світогляді Елста судовий процес якраз є виявом свободи, а не її порушенням, свободи будь-якої релігії Індії захищати себе. Він згадує схожу ситуацію з книгою Салмана Рушді “Сатанинські вірші” (1988), яку індійська влада заборонила через дев’ять днів після виходу. Автор питає, чи галасували би так Донігер та її прибічники, коли б мусульмани почали захищати свою релігію? Загалом, Елст вбачає в позиції американських індологів та індійських секуляристів уже відоме про-меншинне упередження, за якого те, що дозволено та заохочується у випадку з мусульманами та християнами, забороняється і засуджується у випадку з релігією більшості – індуїзмом.

Тимчасом для протилежної сторони – індуїстських націоналістичні сил та індусів як таких – Кунрад Елст також не шкодує слів. Вони, так само як секуляристи, є обумовленими колоніальним поглядом на них же самих, а тому видають за індуїстське те, що індуїстським не є. Наприклад, той запал, з яким індуїзм намагається включити в себе інші релігії, є симптомом того колоніального презирства, в якому індуїзм так довго тримали. Для прикладу можна навести декларацію Місії Рамакришни про те, що вона включає в себе всі релігії, як про це пише Елст в есе “Чи практикував Рамакришна інші релігії”. Або ж та “цнота”, яку деякі індуїстські організації намагаються нав’язати індуїзму, пропонуючи знищити еротичну скульптура у храмах Кхаджурахо та подібних йому, насправді є проекцією англійської вікторіанської моралі на індуїзм, яка йому ніколи не була характерною. У цих питаннях Елст солідарний демонструє солідарність з секуляристами. Індійських публіцист Паван Верма, якого можна віднести до секуляристів, питає такого типу моралістів, чи “чули вони про Ватсьяяну та чи знають, коли він жив? Чи свідомі вони любовних переказів про Радгу та Кришну, чи читали чудовий переказ Джаядеви про них в Ґітаґовінді? Чи відомі їм імена таких великих поетів, як Чандідаса, Від’япаті, Біхарі, Кешавдаса, Міра Баї, Андал і чи вони хоч віддалено поінформовані про чуттєвий ліризм, з яким описані ігри між Радгою та Кришною?” [Verma 2019, 7–10].

Також великою претензією до культурних націоналістів з богу Елста є експлуатація образів, які подаються як виразники індуїстського голосу, такі як Ґанді чи Ґолвалкар, а насправді є наскрізь вестернізованими і мають деформований погляд на індуїзм. Наприклад, Ґанді пов’язав індуїзм з ненасильством, яке насправді було чеснотою на шляху брагмана, але аж ніяк на шляху воїна. Тут його думка також співзвучна з секуляристською. Паван Верма також розвінчує міф про індуське ненасильство й говорить, що для індусів характерне не стільки ненасильство, стільки практичність в розумінні обмежень насилля й в змозі уникати його заради більш важливої мети – виживання. Індуси вагаються застосовувати насилля проти сили, яка міцніша за них, віддаючи перевагу співіснуванню, аніж самознищенню [Verma 2004, 8].

Індуїстські політичні сили, зокрема нині правлячу БДП Кунрад Елст звинувачує в тому, що та ідеологічно слабка, не зважаючи на свою чисельність. Політика БДП – це, на його думку, не шафранізація політики й освіти, а продовження конгресистської лівацької анти-індуської політики, започаткованої конституцією, яка є політикою все тієї ж дискримінації більшості. Тому паніка секуляристів про шафранізацію політики й освіти для Елста не має під собою жодного ґрунту.

Хоч Кундрад Елст критикує обидві сторони, та він відомий як захисник індуського націоналізму і, відповідно, перебуває в парадигмі культурного, а не секулярного націоналізму. У своїх інтерв’ю він любить підкреслювати, що йому “неважливо, якій країні належить індуїзм”[3], тобто до питань націоналізму йому байдуже, та все ж державу, яка неправильно розпоряджається релігією більшості, він критикує. Крім того, на його погляд не могли не вплинути власні націоналістичні вподобання: хоча відвертих сепаратистських настроїв вчений не має, але є дописувачем на ресурсах фламандського націоналістичного руху “нових правих” та співпрацює з сепаратистською фламандською партією Фламандський інтерес, яка виступає за незалежність Фландрії. Тож одразу стає зрозуміло, яку картину світу має автор і з якої перспективи бачить усе, що відбувається в сучасній Індії. Хоча він і звинувачує своїх опонентів в заангажованості й у некритичному наслідуванні колоніального дискурсу про Індію та індуїзм, та самого автора незаангажованим назвати важко. Він є прихильником цілком конкретного світогляду, в який входить стандартний набір переконань, які є за що критикувати. До цього набору входить ісламофобія, теорія індійського походження індо-аріїв, віра у велику місію індуїзму в світі, який має спасти бездуховний матеріалістичний світ, анти-західне упередження і т. п. У роздумах автора “Культурних воєн” знаходимо вираження усіх вище наведених переконань. Тому, відкриваючи будь-яку з його численних книг, слід мати на увазі, що на об’єктивність і незаангажованість його творчість не претендує.

Та попри чітку ідеологічну лінію, яку він провадить у своїх книжках, треба віддати належне його ерудиції та стилю. Читач може не погоджуватися з його позицією, може емоційно реагувати на неї, може приймати її і схвалювати, але він точно не залишиться байдужим. Його твори завжди полемічні, позиція чітко аргументована, дарма що ці аргументи є логічними виключно в межах його праворадикальної індуїстської парадигми. Найцікавіше те, що всю логіку, яку він застосовує для викриття опонентів, з таким же успіхом можна застосувати стосовно його поглядів. Він звинувачує секуляристів в про-меншинному упередженні, його ж можна звинуватити в ісламофобії, він звинувачує опонентів в хайпі та формуванні хибної суспільної думки, та навіть авторка цієї рецензії знайшла в книжковій крамниці передусім книгу Елста, а не Венді Донігер, бо та була у топі продажів й лежала на найвиднішому місці. Він звинувачує опонентів в нетактовності та агресії, але сам не шкодує гострого слівця для них.

Ця книга знакова не лише через специфічну харизму свого автора, який, безумовно, є феноменом у сучасній індології і ввійде в історію науки. Вона ще є знаком універсальних проблем сучасного людства – поляризацію та цивілізаційний конфлікт. Як уже було сказано, дві парадигми, між якими ведуться культурні війни, паралельні, логічні всередині себе і не перетинаються. Одна справді більше пов’язана з західно-християнською цивілізацією, а друга – декларує свою причетність до індійської, але у багатьох питаннях також залишається обумовленою західною культурою. А крім того, вони – полярні й ілюструють крайні погляди на питання. Тож чи можливий між ними діалог в принципі, чи зможуть вони почути одна одну? Мабуть, ні. Та, думаю, сторони мають що дати одна одній, бо взаємна критика почасти справедлива і конструктивна й не мають закривати можливості для спілкування, хай навіть консенсусу вони ніколи не дійдуть. Наприклад, Кунрад Елст, на мою думку, справедливо скаржився на те, що він є персоною нон-грата в багатьох західних академічних спільнотах і йому відмовляють в участі в індологічних конференціях, як от на Європейській конференції Південноазійських досліджень в Цюриху у 2014 році, коли його тези спочатку прийняли, а потім відмовили в публікації через те, що вони нібито не підходять їхньому проекту [Elst 2019, 155]. Тож хоч позиція Кундрада Елста в сучасній індології є маргінальною, його книжки, зокрема і “Культурні війни”, демонструють глибоке знання індійської культури, пропонують альтернативний погляд на речі, які здаються природними, змушують критично ставитися до будь-яких тверджень, незалежно від того, чи висловлені вони табором, якому читач симпатизує, чи табором опонентів. А багата метафорична, а часом занадто емоційна мова лише сприяє цьому.

Наразі, не зважаючи на те, що правляча партія сучасної Індії – Бгаратія Джаната Парті – ідеологічно є правою індуїстською партією, та індійська коаліційна політика, яка змушує різні політичні сили домовлятися між собою і йти на компроміси, щоб втриматися при владі, “пом’якшує” парадигму культурного націоналізму і дозволяє домінувати секуляристській. Яка з них переможе в майбутньому, або чи з’явиться їм альтернатива, залежить від дискусії всередині Індії й від виборців.

Reference

Elst K. (2019), Hindu Dharma and the Culture Wars, Rupa, New Delhi.

Verma P. (2004), Being Indian. The Truth about Why the Twenty-first Century will be India’s, Penguin Books, New Delhi.

Verma P. (2019), The Republic of “Hurt”, Chanakya’s views. Understanding India in Transition, New Delhi.

Примітки

[1]

Central Government Act Section 295A in The Indian Penal Code. URL: https://indiankanoon.org (дата звернення: 20.06.2021).

[2]

РРС – Раштрія Сваямсевак Санґх (Союз добровільних слуг батьківщини) – права індуїстська націоналістична організація в Індії.

[3]

Why Koenraad Elst defends Hinduism? – Elst and Bhyrappa // Centre for Indic Studies. January 12, 2021. URL: https://youtu.be/yM6cFJbVpUM (дата звернення: 20.06.2021).

І. П. Глушкова. «Під небом Південної Азії»: Десять років «поворотів» у пошуках «емоційної спільноти»

Джерело: І. П. Глушкова. «Під небом Південної Азії»: Десять років «поворотів» у пошуках «емоційної спільноти» // ДивоІндія. URL: http://dyvoindia.website/naukovi-praczi-2/

Стаття присвячена підсумкам десятирічної роботи Міждисциплінарної проєкт-групи «Під небом Південної Азії» (ПНПА) й аналізує емоційне тло до того часу, коли вона була створена у 2011 р. Розташовані «під небом» держави, тобто Індія, Пакистан, Бангладеш, Непал, Бутан, Шрі-Ланка і Мальдіви, становлять найважливіший світовий регіон з 1/5 населення Землі й пов'язані одна з одною історично, політично, культурно й економічно. Різноманітні види наукової взаємодії – семінари, конференції й підсумкові публікації у формі мультимедійних томів – з'єднують їх між собою проблемними питаннями сучасного буття, заданими тактикою і стратегією інноваційного сходознавства і супутніми науковими «поворотами»: візуальним, мобільним, спаціальним, комунікативним, емоційним тощо в гуманітарних і соціальних дисциплінах ХХІ ст.

Ключові слова: Південна Азія, ПНПА, візуальний поворот, мобільний поворот, спаціальний поворот[*], комунікативний поворот, емоційний поворот.

Важко відірвати погляд від драматичних облич чоловіка і жінки, як здається, на піку з'ясування стосунків на пронизливо-жовтій палітурці книжки, що тільки вийшла друком, – «Під небом Південної Азії. Сором і гордість: вступ до стандартів і практики емоцій»[1] . Напружений діалог продовжують виразні руки його учасників, відтворені двома фрагментами на задньому боці палітурки. П'ятий том міждисциплінарного проєкту «Під небом Південної Азії»/ПНЮА обмірковувався і писався кілька років, і його 917 сторінок укупі з обсягом попередніх чотирьох томів довели загальний обсяг нашої групи до 4170 аркушів[2]. Пов'язані з цим томом ще незжиті почуття, афекти, настрої та приплив радості й гордості (we did it!) мимоволі проникли в цей огляд, яким ми вітаємо самих себе з декадою вивчення нових методологій сучасної гуманістики та виходом чергового із задуманої серії тому, виплеканого в результаті «оранки незайманого ґрунту»[3] недослідженої емоційності Південно-Азійської сімки – Індії, Пакистану, Бангладеш, Непалу, Бутану, Шрі-Ланки та Мальдів.

Раціональне зерно емоцій і гімн нудьзі, що стимулює

Професійне життя в будь-якій сфері насичене емоціями, проте професії категорії «людина-людина», що вимагають постійного міжособистісного спілкування, найбільшою мірою схильні до афективних струсів. У період навчання і підготовки до майбутніх польотів стюардес навмисно орієнтують на ввічливу посмішку (polite smiling), своєрідну сигнальну функцію (signal function) стійкого позитивного стану – «у нас усе гаразд!», за якою, проте, можуть ховатися роздратування, страх, неприязнь та інші негативні відчуття. А учасник, наприклад, наукової конференції, яку проводять «для галочки» або «під дату», перемагаючи нудьгу і/або сказ від загального офіціозу і балакучості іншого доповідача, змушений утримувати на обличчі благодушний вираз. В обох випадках загальна трансляція привітності створюється емоційною працею (emotional labor), описаною соціологом Арлі Рассел Гохшильд у вже класичній праці «Кероване серце. Комерціалізація людського відчуття»[4].

Постійна регуляція, тобто дисципліна придушення і збудження почуттів, безумовно, є обов'язковою навичкою безлічі професій, включно з науковою діяльністю, хоча останній часто приписують відстороненість і неупередженість, які пов'язують із раціональністю. Це не так: легенда про Архімеда з криком «Еврика!» і пробігом сиракузькими вулицями голяка описує нестримний вибух позитивних емоцій слідом за великим осяянням. Хвилини, години, дні й більші періоди розчарування, обурення, роздратування і люті знайомі всім, далеко не-Архімедам, хто намагається розшифрувати стародавній текст або з'єднати відомі ланки в несуперечливу систему. Не менш емоційними є неформальні розмови в «чайних» перервах конференції, розкутіші ніж оцінки, що висловлювані під час публічного обговорення. Запізніле визнання того, що діяльність «сухарів від науки» супроводжується широким спектром переживань саме професійного характеру, що впливають на наукові результати, призвело до виокремлення особливої категорії «дослідницькі емоції», унаслідок чого вони перетворилися з епіфеномена на об'єкт самостійних досліджень[5]: «Ми знаємо, що проведення дослідження – це вельми насичений емоційний досвід. Матеріал, у якому ми не знаходимо відповіді, приводить нас до розчарування; ми відчуваємо злість з приводу агресивного запитання на конференції; розпач, коли рецензентові не подобається наша робота, і, звісно, радість, коли несподівано всі шматочки складаються в загальну картину і хитросплетіння якимось чином розплутується. Емоція являє собою не вторгнення в наш дослідницький процес, а складовий його елемент»[6]. Наведені вище приклади, як і цей вислів, згадують лише кілька контекстів різного порядку, пов'язаних із перепадами почуттів переважно в кабінетно-аудиторному просторі – індивідуальному та загальному, і не описують широкого спектра емоцій, неминучих у робочому процесі в «полях», які являють собою зони зіткнення мовних й ідеологічних шаблонів, політичних і соціальних настанов, режимів дієти й гігієни тощо.

Імпульсом до появи у 2011 р. міждисциплінарного проєкту «Під небом Південної Азії», як мені бачиться через десять років, став згусток «дослідницьких», точніше, «дослідницько-комунікативних» емоцій якраз академічної властивості. У цьому «клубку» скрутилися «нудьга», «розчарування», «збентеження», «розпач», «здивування», «заздрість» і «гнів» та інші не найсимпатичніші перепади настроїв[7], тригером яких ставало поглиблення розриву між вітчизняною індіаністикою і мейнстримом світових South Asian Studies. Мій досвід тісної взаємодії з колегами з Maharashtra Studies Group (MGS) і Regional Bhakti Scholars Network (RBSN) та участь у регулярних конференціях Maharashtra: Culture and Society та European Association of South Asian Studies (EASAS)[8] нав'язливо свідчив: «вони» і «ми» говоримо термінологічно різними мовами, «ми» не беремо участі в дискусіях про нові методології й не застосовуємо їх, «вони» й «ми» фокусуємо увагу на абсолютно різних предметах і процесах; «вони» й «ми» надаємо значення абсолютно різним історико-соціальним віхам, і «ми» значною мірою залишаємося в полоні орієнталістських форм і стереотипів, ігноруючи сучасне розчленовування звичних сфер на безліч нових дисциплін із власними предметами досліджень і методологіями[9]. Зрештою, на відміну від «них», «ми» майже розтратили лінгвістичне багатство, нагромадження якого невпинно наростало з 1930-х рр., – володіння хоча б основними мовами простору від Непалу до Мальдів[10], і в цьому плані стали абсолютно неконкурентними із закордонними колегами.

Філософиня Марта Нусбаум пов'язує продукування емоцій із ціннісними й етичними критеріями, тобто фактично з оцінкою (judgment/appraisal), що неминуче перетворює емоції на аспект думки (aspect of thought), про що свідчить чітко сформульований заголовок (і зміст) однієї з її книжок «Потрясения мысли: разум эмоций»[11]. Соціолог та економіст Джеймс М. Джаспер також належить до числа тих, хто знаходить «розум» у самій емоції, що забезпечує її оцінювальну (appraisal/evaluation/ judgment) функцію, хоча й не єдину. У його розумінні, емоції – це «процесори інформації про світ», що видають феноменальні за своєю точністю і користю результати, набагато швидші, ніж відповідальні за переробку даних сектори мозку, що «допомагає нам формулювати траєкторії дій як відповідь на те, що ми освоюємо»[12]. Вони є продуктом «сердець, що думають»[13], як відображено в назві передмови до головної праці Джаспера про емоції протесту – Thinking Hearts, а не «мозку, який обчислює», як засвідчує перший розділ – Beyond the Calculating Brain. Предмет свого вивчення Джаспер називає «почуванням-думством» (feeling-thinking), виключно для зручності скоротивши його до «почуття» (feeling).

Залишаючись у рамках своїх підходів і вихідного матеріалу, Нусбаум і Джаспер виявляють в емоціях чіткий посил до дії для розв'язання конкретних життєвих проблем, що знімає традиційне протиставлення між emotion і ratio, хоча обидва визнають за різними емоціями різний потенціал до дії. Останні дослідження виявляють таку здатність якраз у нудьзі, вельми тривожному і нерідко огидному відчутті. Назва статті психологів Віджнанда ван Тілбурга та Еріка Ігу вже розкриває головну позицію дослідників – «Про нудьгу. Відсутність викликів і смислів як явне свідчення переживання нудьги. Мотивація та емоції»[14]: «Відчуття відсутності “викликів” і сприйняття власної “діяльності як безглуздої” є в нудьзі основними, в той час, як інші кореляти – “незадоволеність” (unpleasantness), “відсутність інтересу” (lack of interest) або “роз'єднаність” (disengagement) можуть бути присутніми в інших емоціях, наприклад, у смутку (sadness)»[15]. Тобто нудьга як афективний стан повідомляє людині щось про неї саму та ситуацію довкола неї, націлює на пошуки «challenge» і «motivation», своєрідних психофізіологічних регуляторів її поведінки, і змушує докладати зусиль до справ, у яких вона вбачає більше сенсу, ніж у тих, що є в неї під рукою. Ван Тілбург та Ігу визначають нудьгу не як швидкоплинний досвід, а як протяжно-відтворюваний чинник: «...це рутина, переживання, пов'язане з основною потребою людини в осмисленій і складній діяльності»[16].

В останнє десятиліття нудьга взагалі вийшла на перші позиції як об'єкт дослідження в психології. Андреас Елпідороу, який називає себе «захисником нудьги» від її негативного трактування, у статті «Позитивний бік нудьги» пояснює: «У загальних рисах картина виглядає так: через свої афективні, вольові й когнітивні аспекти нудьга мотивує прагнення до нової мети, коли поточні цілі перестають бути задовільними, привабливими або значущими... Нудьга – це водночас і попередження про те, що ми не робимо того, чого хочемо, і «поштовх», що мотивує нас змінювати цілі й проєкти. Ні апатія, ні неприязнь, ні розчарування не можуть виконати функцію нудьги»[17]. Елпідороу стверджує, що нудьга сприяє досягненню альтернативних цілей: «[Вона] “виштовхує” нас із цієї нестимулювальної, нецікавої або складної ситуації в іншу... [і] зрештою веде до відновлення прийняття нашої діяльності як такої, що є значущою та відповідає загальним проєктам людини... Нудьга – це важливо»[18].

Нарешті, Санді Манн завершує свою книгу з каверзною назвою «Наука нудьги. Плюси (і мінуси) простою»[19] главою-гімном «Переваги нудьги», підтверджуючи експериментами, що ця емоція / настрій / диспозиція / стан відіграє еволюційну роль, і що люди, які нудьгують, мислять творчіше за інших, тобто визнає нудьгу каталізатором креативності. YouTube пропонує анонси до її лекцій – «Що таке нудьга, і чому ми маємо її любити», «Чому нудьга приносить вам користь»[20] , «Як нудьга може привести до найблискучіших ваших ідей», у яких вона пояснює основні постулати своєї теорії.

Повертаючись до рефлексій 2011 р., коли задум ПНПА, що настоявся у згустку негативних почуттів, вирвався на волю, я згадую, що перша оформлена думка про проєкт – з точним переліком п'яти перших тем[21] – полетіла смс-кою до моєї колеги з Південно-Азійського ареалу, коли я була знесилена від ситуативної нудьги в довгому перегоні метро між Ясенєво і Бабушкінською. Тобто міждисциплінарна проєкт-група «Під небом Південної Азії» з'явилася в результаті емоційного перенапруження в діапазоні від «так я не хочу / мені від цього погано» до «так я вважаю правильним / мені це цікаво». У річищі своїх політико-філософських роздумів, Нусбаум формулює зрозумілу мені функцію наших, на перший погляд, випадкових, поривів: «В етичній та соціально-політичній сутності емоції самі собою є етичними та соціально-політичними частинами відповіді на запитання: “Про що варто замислюватися? ”, “Як же мені жити? ”»[22].

А ван Тілбург та Ігу постійно відсилають до однієї зі своїх статей з експериментальними доказами того, що нудьга сприяє «просоціальній поведінці»[23]. Варіант такої поведінки в багажі проєкт-групи ПНПА – це альтруїстичні десять років проведення конференцій, семінарів, воркшопів, упорядкування докладних оглядів методологічного характеру як основи кожного нового тому і невтомне редагування – від початкових тез до фінальної продукції – у спробі створення «емоційного співтовариства»[24], що виходить за межі Інституту сходознавства РАН і охоплює весь пострадянський простір. Початковий імпульс був гарний своєю раптовістю, але дійсність втілилася у важкій, копіткій, інтелектуальній та організаційній роботі, що не приносить негайного результату. Поступово з'явилися основоположні орієнтири проекту, точніше, їхня триєдність: концепт «Південна Азія», методології «поворотів» і девіз «не взагалі, а зокрема».

Південна Азія

На відміну від тривалої, висхідної (за різними джерелами) ще до XII-XVII ст. історії європоцентричного реляційного терміна «Далекий Схід», що поступово зміщується все далі й далі від «Близького», біографії геополітичного поняття «Південно-Східна Азія» близько 200 років, якщо вести відлік від праці американського пастора Говарда Малкома «Подорожі Південно-Східною Азією: з охопленням Індостану, Малаї, Сіаму і Китаю; з повідомленнями про численні місіонерські станції й повним звітом про Бірманську імперію; з дисертаціями, таблицями тощо»[25]. З назви, втім, зрозуміло, що «Індостан», представлений переважно береговою лінією сучасної Східної Індії, також був включеним до Південного Сходу.

Концепт «Південної Азії» зовсім молодий. Це геополітичне найменування як Southern Asia вперше прозвучало наприкінці 1920-х рр. у травелозі англійця Горація Блеклі «Подорож у Південну Азію: Індокитай, Малайя, Суматра і Цейлон. 1925-1926»26, який наче побачив ті самі землі, що й Малком, але в іншому географічному вимірі. За винятком Цейлону–Шрі-Ланки, куди Блеклі заглянув під кінець своєї подорожі, він розповідає про Південно-Східну Азію. У сьогоднішньому розумінні «Південна Азія» (South Asia) виникла наприкінці 1940-х рр. для позначення значної частини азійської території Британської Індії. Заслуга в конституалізації цього концепту належить американському індологу В. Норману Брауну, фахівцеві з давньої Індії. Якраз у роки Другої світової війни він розгледів прихід іншого, некласичного Орієнту, і за його ініціативою в Пенсільванському університеті (м. Філадельфія) було створено факультет Південно-Азійських регіональних досліджень. Надалі ця модель поширилася на всі навчальні заклади Нового світу, перекинулася в Старий, і в 1970-х роках кафедру історії Індії Інституту країн Азії та Африки МДУ також було перейменовано на кафедру історії Південної Азії.

У цього терміна були і є прихильники й супротивники, зокрема, він довго перебував під забороною в Пакистані через тісні алюзії з Індією, але 1985 р. утворилася SAARC, Асоціація регіонального співробітництва Південної Азії, і Пакистан, який увійшов до неї, змирився. За чисельністю населення SAARC стала найбільшою регіональною організацією у світі, чиї центральні органи й органи контролю розкидані по всіх країнах-учасницях: штаб-квартира розташовується в Непалі, Культурний центр – у Шрі-Ланці, Енергетичний центр – у Пакистані, Центр лісівництва – у Бутані тощо. У 2010 р. члени SAARC заснували спільний Південноазійський університет у Нью-Делі й стали видавати спільний журнал «Суспільство і культура в Південній Азії» (Society and Culture in South Asia). Цьому концепту присвячений спецвипуск журналу «Самадж»[27] (SAMAJ, South Asia Multidisciplinary Journal) – «Ідеї Південної Азії», якому передує «Вступ. Уяви й конструкції Південної Азії: чарівна абстракція?», що відображає позицію її автора Амінаха Мохаммад-Аріфа[28]. На міжнародному сайті політичних досліджень «Дипломат» Кшиштоф Іванек, експерт з Південної Азії в польському Університеті вивчення війн, у статті «Чи коректним є термін Південна Азія?» розмістив наступне зізнання: «Коли 20 років тому я вступив до Східного інституту Варшавського університету, моєю спеціалізацією була “Індологія”, але установа, у якій я вчився, називалася кафедрою досліджень Південної Азії (і має цю назву й дотепер). Пояснення цієї комбінації слів було неважко зрозуміти, але тоді я ще не знав, які емоції можуть виникнути при виборі таких термінів»[29].

Приклади й казуси з Південною Азією можна множити до нескінченності, хоча не можна заперечувати, що концепт «лабораторного походження», який прийшов ззовні, як і численні структури під його брендом – не останньою чергою університети та інститути, фактично почав організовувати дійсність. Незалежно від того, який референт стоїть за цим словосполученням, його інституалізація та офіційне використання досягло високого рівня.

В Інституті сходознавства РАН, однак, такої адміністративної одиниці не було і немає, а сектор Пакистану, що колись входив у відділ Індії, Пакистану і Цейлону, від моменту появи в Інституті на посаді директора арабіста Є. М. Примакова передали до відділу (нині Центру) Близького і Середнього Сходу.

Отже, наш Інститут начебто не вбачає географічної та цивілізаційної стійкості Південної Азії, припускаючи, що «ідея» Південної Азії не підкріплена відповідним об'єктом. З іншого боку, це ж випливає і з безперервного протистояння Індії та Пакистану: запланований на 2016 р. в Ісламабаді 19-й саміт SAARC уперше за час існування цієї асоціації, покликаної зміцнювати й розширювати внутрішньорегіональні контакти, «перенесений на невизначений термін» і не відбувся дотепер. Проте «Міжнародні відносини Південної Азії / в Південній Азії» або «Теорія міжнародних відносин і Південна Азія» є обов'язковим предметом у спеціальності «Міжнародні відносини» в університетах Заходу, Азії, Австралії, у Південноазійському університеті в Нью-Делі й навіть у школах субконтиненту. У Росії також за Південною Азією наглядають історики й політологи (наприклад, Група Південної Азії та Індійського океану в Інституті світової економіки й міжнародних відносин РАН і Секція досліджень Південної Азії у Вищій школі економіки, які нещодавно створені). Однак професія South Asianist, що стала вже звичною на Заході й Сході, для якої немає російського аналога, виходить далеко за межі політичного спектра і спирається на схожості, відмінності й взаємозв'язки інших сутностей. Навколишній світ, проте, продовжує – різними шляхами, від конференцій до масових петицій підтримки або протесту – сперечатися про південноазіатську ідентичність і «Південне Азійство» (South Asianism), конструюючи й деконструюючи концепт, який не має емоційної цінності й має невизначену спаціальну протяжність, і навіть створюють новий – Southasia (в одне слово, яке я переклала в п'ятому томі ПНПА-серії теж одним словом – «Югоазия»), повертаючи звичну карту на 180º і відправляючи Мальдіви й Шрі-Ланку на північ, а Гімалаї – на південь.

Ми не маємо наміру бути осторонь цього дискурсу, і проєкт «Під небом Південної Азії» зобов'язує нас до розуміння того, що відбувається навколо цього концепту. Тому кожному тому передує обов'язкова передмова «Південно-Азійського» характеру з фіксацією того, де зараз перебуває або куди рухається «Південна Азія», до якої різні інституції періодично під'єднують щось нове або виключають уже звичне. Це може бути Афганістан, який долучився до SAARC у 2007 р. [30] чи М'янма як компонент навчальної програми з «Південної Азії» з фактичним відновленням параметрів Британської Індії, або виключення з цього комплекту Мальдів тощо. Нарешті, наш фокус на Південну Азію має на увазі моніторинг нових асоціацій і договорів, до яких залучаються країни з нашого проєкту. Йдеться про взаємодію з партнерами з інших регіонів, тобто про формування інших регіональних сутностей і пріоритетів. Часто це викликано не створенням сприятливіших умов для співпраці, а, навпаки, відображає згущення «під небом Південної Азії» емоцій, зокрема, поширення страху як стійкої диспозиції. Цей страх, зрощений далеко не тільки пандемією COVID-19, є стабілізатором конфліктів у регіоні, тобто свідчить про те, що емоція має різну протяжність: вона може бути як спалахом, так і довготривалим чинником.

«Повороти»

Включеність у міжнародний дискурс передбачає володіння сучасними методологіями дослідження, якщо ми не хочемо залишатися статистами. Це питання надзвичайно важливе для всіх гуманітарних і соціальних наук у Росії, хоча саме у сходознавстві, через його архаїчність і традиційний синкретизм, проникнення нових віянь найменш помітне. Принаймні, така ситуація в моїй галузі (на відміну від індології, я вважаю за краще називати її індіаністикою), що і стало тригером негативних емоцій з переважанням нудьги, яка виявилася корисною для ПНПА-проєкту. Сучасні методології, про які йдеться, часто об'єднують терміном «поворот», передбачаючи зсув і злам звичних парадигм, що сприяє формуванню спільного для різних дисциплін інструментарію. Такий «поворот» – візуальний, мобільний, спаціальний, комунікативний та емоційний, разом із широким вибором альтернативних компонентів, покладений в основу кожного тому і являє собою тему другої, теоретичної, передмови, що слідує за роздумами про траєкторії концепту «Південна Азія». Тим самим проєкт має не тільки дослідницький, а й просвітницький характер, що засвідчує «просоціальну поведінку» авторів таких передмов, які створюють смислову навігацію в рамках того чи іншого «повороту» і наповнюють його бібліографічний «омнібус». «Повороти» докорінно змінюють підхід до досліджуваного матеріалу: поряд зі спільною темою, вони слугують «склейкою», що забезпечує міждисциплінарність проєкту.

Ідея найпершого тому «Під небом Південної Азії. Портрет і скульптура: візуалізація територій, ідеологій та етносів через матеріальні об'єкти» була моєю ідеєю фікс відтоді, як я двадцять років тому побачила, які монументальні засоби у вигляді громадських парків зі скульптурними композиціями кинуті на проєкт переписування історії Магараштри (Індія), регіону моєї особливої уваги[31]. Десятки тисяч пам'ятників Шиваджі (1627/30-1680), що гарцює на коні, встановлені повсюдно, нехай це буде місто[32] чи сільська місцевість, не можуть здивувати маратхів, які живуть тут, – це невіддільна частина їхнього повсякдення. Посмертний зліт засновника першої держави маратхів почався в останній третині XIX ст., і наприкінці XX ст. сягнув космічних висот: про Шиваджі перестали говорити в однині й взялися за створення нових міфів, ліквідовуючи, зокрема, причетність до його становлення представників брахманських каст і об'єднуючи його з популярними постатями з інших соціальних верств. Так з'явився парк, де Шиваджі зустрічається з Тукарамом, неписьменним поетом із низької касти, чиї пісні також входять у національну скарбницю Магараштри. Свідоцтва того, що їхні шляхи, через хронологічний розрив, не могли перетнутися, залишилися на сторінках колишніх підручників, переписування яких неминуче відбулося після встановлення монументальної композиції: візуальний аргумент, який до того ж підкріплювали кулаками армії численних прихильників Шіваджі, став найнадійнішим із наведених будь-коли доказів.

Незадовго до першої конференції ПНПА з території меморіального музею Шиваджі в м. Пуне під покровом ночі було демонтовано статую його наставника-брахмана Дададжі Конддева, до якого він сам ставився з глибоким пієтетом[33]. І вже котрий рік триває підготовка до технічно складного і дуже дорогого проекту – зведення 212-метрового пам'ятника Шиваджі безпосередньо в Аравійському морі за 3-4 кілометри від берегової лінії Мумбаї/Бомбея. Передбачуваний монумент затьмарить (у світі) найвищу на сьогодні 182-метрову «Статую єдності», розташовану в сусідньому з Магараштрою штаті Гуджарат: це пам'ятник першому міністрові внутрішніх справ незалежної Індії Валлабхаї Пателю, соратнику-суперникові Джавагарлала Неру, першого індійського прем'єра, протистояння яких через багато років після смерті обох реанімують їхні прихильники, тим паче, що останніми роками влада в Індії належить вихідцям із Гуджарату.

Власне, Шиваджі міг би стати перехідним героєм усієї серії ПНПА. Другий том «Під небом Південної Азії. Рух і простір: парадигма мобільності й пошуки смислів за межами статичності» розглядає людину як homo viator/mobilius – через функцію руху, а світ довкола – як породження різних видів переміщень і циркуляцій, що супроводжуються освоєнням / привласненням / перетворенням простору. Засновник першої держави маратхів, Шиваджі домагався наміченої мети несподіваними набігами, раптовими атаками, підкоренням гірських вершин, що становлять визначну пам'ятку Магараштри, та запаморочливим з них спуском, унаслідок чого супротивники прозвали його «гірським щуром». Він прославився хитромудрою втечею з полону могольського імператора і, згідно з легендами, подоланням величезних відстаней у пів-Індії за лічені дні, якщо не години. Відтворення багатовекторних маршрутів героя, який завжди в русі, фактично є головним національним спортом і особливим ритуалом вшанування Шиваджі в сучасній Магараштрі.

Спаціальний «поворот» в основі третього тому «Під небом Південної Азії. Територія і приналежність: геополітичне конструювання і суб'єктність сприйняття населених просторів» міг би забезпечити створення образу Магараштри як «країни Шиваджі», що пояснює топофілію її мешканців і водночас їхню топофобію у вигляді демонізації тих історико-географічних просторів, із якими Шиваджі перебував у конфлікті. Магараштра налічує близько 350, переважно, гірських фортець: деякі з них були завойовані Шиваджі, інші збудовані ним або за його розпорядженням. Кожна з них пов'язана з якимось реальним епізодом або легендою з його життя. Він народився в гірському форті Шивнері, коронувався і помер у призначеному ним столицею Райгаді, до вершини якого ведуть 1737 сходинок. Щоб стерти територіальну пам'ять про Шиваджі, англійці зруйнували Райгад після того, як у 1818 р. підпорядкували собі Магараштру, і тільки з кінця XIX ст. руїни фортеці знову стали об'єктом паломництва. Особлива карта Магараштри, що символізує її велич і сакральність, являє собою топографію всіх фортець, пов'язаних з ім'ям Шиваджі.

Комунікативістика в основі четвертого тому «Під небом Південної Азії. Хула і хвала: комунікативні модальності історичної й культурної своєрідності» сприяє дослідженню двох полярних категорій, що лежать в основі форм і стратегій соціально-політичної та етнорелігійної поведінки людей і суспільств за будь-яких часів і охоплюють усі царини міжособистісних, міжрегіональних і міждержавних відносин. Неприборкана лайка і прокльони на адресу Шиваджі його супротивників становлять зміст багатьох історичних документів, а його вихваляння і звеличування почалися ще за його життя з поеми, створеної придворним піїтом. На початку XXI ст. «Шивабгарата», або «Оповідь про Шиваджі», перекладена з санскриту англійською Джеймсом Лейном[34], а потім його ж дослідження «Шиваджі. Індуський цар в ісламській Індії»[35] про те, як коригувалися легенди про великого маратха мірою віддалення від реальної історичної епохи й зростання його посмертної слави, стали об'єктом повалення через кілька фраз, що викликали невдоволення сучасних фанатів. Після розгрому всесвітньо відомого Інституту сходознавства ім. Бгандаркара в Пуне, бібліотекою якого користувався американський релігієзнавець, і виконання погроз фізичного насильства щодо вчених, які надали йому допомогу, обидві книги в Магараштрі були заборонені. Після багаторічних судових розглядів, адвокати Лейна зрештою виграли справу, але в'їзд для Лейна в регіон, вивченню якого було справою його життя, виявився закритий навічно[36].

«Емоційний / афективний поворот» і палітра почуття, що практично не описана для Південно-Азійського ареалу, стали основою п'ятого тому «Під небом Південної Азії. Сором і гордість: вступ до стандартів і практики емоцій». Зовсім не стихійні і ірраціональні емоції оцінюють, у направляють і виправдовують поведінку в соціумі й історії, а колективи, якими рухають спільні почуття, створюють емоційні спільноти, як це можна проілюструвати на прикладі банди молодиків із залізними цепами і палками, що налетіли на Інститут Бгандаркара й знищили десятки примірників стародавніх і середньовічних рукописів. У 1926 р. гіндімовний поет Нірала в поемі під назвою «Лист магараджі Шиваджі мірзі раджі Джаю Сінгу» облив презирством полководця-індуса на службі в іновірця – могольського імператора, чиїми хитрощами Шиваджі був змушений до капітуляції й згодом полонений. В історичних умовах антиколоніальної боротьби в Індії «Лист» був алегорією, що виражала презирство до колабораціоністів будь-якого роду й апелював до емоцій однодумців, які через століття поділяти почуття обурення щодо Джая Синга, що вправним маневруванням заманив Шиваджі в пастку[37].

Приклад одного й того самого історичного персонажа, що потенційно кочує з тома в том, ілюструє принципи побудови томівм[38] проєкту, так і те, що вони перебувають у відмінності від інших видів текстів, що не є частиною «поворотів». Методологія «поворотів» має неймовірну енергетику: вона загострює сприйнятливість і дає змогу дослідникові здивувати самого себе, наштовхуючи на думки, існування яких він не припускав, і підводячи до висновків, після яких він, найімовірніше, захоче хоча б у тиші власного кабінету вигукнути: «Еврика!»

«Не взагалі, а зокрема»

Третій орієнтир проєкт-групи ПНПА сформульований у її девізі – «не взагалі, а зокрема» – відтворюється на авантитулі всіх опублікованих томів. Фактично це формулювання накладає заборону на банальності й «вигляд згори» разом із вимогою конкретики в подієвому контексті й свіжості джерел: ми шукаємо деталі й факти, а не загальні уявлення, нерідко «винайдені» уявою дослідника. «Не взагалі, а зокрема» як аналітичний вектор проєкту націлений на складання загальної картини з того, що розташовується «під небом», тільки якщо це дозволяють частковості. Такий підхід, з одного боку, виявляє структурні закономірності які на різних рівнях – від фізичного до метафізичного, з'єднують між собою Індію, Пакистан, Бангладеш, Непал, Бутан, Шрі-Ланку й Мальдіви; і з другого – дає оцінку (не)життєздатності концепту «Південна Азія» не через співробітництво цих країн у регіональних асоціаціях, а через конкретні речі, на виявлення яких спрямовано проєкт.

Драматичний діалог чоловіка і жінки на пронизливо-жовтій палітурці останнього тому, на який я ще не надивилася, нагадує мені й про те, що ще однією метою, яку я ставила перед собою, маючи намір подолати професійну нудьгу, був пошук однодумців. Згаданий вище Тукарам, який всупереч монументальній скульптурній композиції, ніяк не міг зустрітися з Шиваджі, проспівав в одному зі своїх творів:

Нехай зустрінеться мені хто з касти моєї,

перервати щоб пристрасть до мирського,

подобається Харі кому всім нутром,

за таким душа знемагає.

Поета, втім, хвилювала не каста як соціально-історична одиниця, а група однодумців, з ким би його об'єднували любов до бога Віттхали, відомого в Магараштрі під різними іменами, зокрема, Харі, й радість спільного виконання гімнів. Саме таку групу, «в якій люди мають спільні підходи, інтереси, цінності та цілі», американський історик середньовіччя Барбара Розенвейн назвала «емоційною спільнотою»[39]. Творцям перших п'яти томів ПНПА (ще два стоять у наших планах) – редакторам, авторам, перекладачам – вдалося, на мою думку, стати такою спільнотою, яка (врешті-решт) породжує новий згусток, цього разу позитивних емоцій – гордості, радості, захвату, здивування, задоволення тощо.

Список літератури

Ванина Евгения. Презрение через века, или Унижение исторического героя // Под небом Южной Азии. Стыд и гордость: стандарты и практики эмоций / Рук. проекта и отв. ред. И.П. Глушкова. М.: ИДВ–Восточная литература, 2021. С. 242–268.

Ванина Е.Ю. Проект ПНЮА — 10 лет: «под небом» и «на земле» Южной Азии // Вестник Института востоковедения РАН, 2021. № 2 (16). С. 234–240.

Глушкова И.П. История по заказу // Азия и Африка сегодня, № 6. 2002 С. 22–24.

Глушкова Ирина. Идея этого раздела // Язык до Индии доведет. Памяти А.Т. Аксёнова. / Отв. ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература, 2008. С. 243–253.

Глушкова Ирина. Нет памятника, нет проблемы. Дебрахманизация национального героя Махараштры // Под небом Южной Азии. Портрет и скульптура: визуализация территорий, идеологий и этносов через материальные объекты / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. И.Т. Прокофьева. М.: Наука–Восточная литература, 2014. С. 435–476.

Куликов Никита. Олицетворение величия. О памятниках Шиваджи в Мумбаи // Под небом Южной Азии. Портрет и скульптура: визуализация территорий, идеологий и этносов через материальные объекты / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. И.Т. Прокофьева. М.: Наука–Восточная литература, 2014. С. 428–434

Лэйн Джеймс В. Ответ моим критикам, ответ моим защитникам. Как создавались нарративы о Шиваджи // Под небом Южной Азии. Портрет и скульптура: визуализация территорий, идеологий и этносов через материальные объекты / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. И.Т. Прокофьева. М.: Наука–Восточная литература, 2014. С 477–502.

Под небом Южной Азии. Портрет и скульптура: визуализация территорий, идеологий и этносов через материальные объекты / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. И.Т. Прокофьева. М.: Наука–Восточная литература, 2014. 607 с.

Под небом Южной Азии. Движение и пространство: парадигма мобильности и поиски смыслов за пределами статичности / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. С.Е. Сидорова. М.: Наука–Восточная литература, 2015. 911 с.

Под небом Южной Азии. Территория и принадлежность: геополитическое конструирование и субъектность восприятия обитаемых пространств / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. А.В. Бочковская. М.: Наука–Восточная литература, 2016. 799 с.

Под небом Южной Азии. Хула и хвала: коммуникативные модальности исторического и культурного своеобразия / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. Е.Ю. Ванина. М.: Наука–Восточная литература, 2017. 927 с.

Под небом Южной Азии. Стыд и гордость: стандарты и практики эмоций / Рук. проекта и отв. ред. И.П. Глушкова. М.: ИДВ–Восточная литература, 2021. 917 с.

Aminah Mohammad-Arif. Introduction. Imaginations and Constructions of South Asia: An Enchanting Abstraction? / ‘The Ideas of South Asia. SAMAJ, no. 4, 2010. https://doi.org/10.4000/ samaj.3800 (access date 25.10.2021).

Bleackley Horace. A Tour in Southern Asia (Indo-China, Malaya, Java, Sumatra, and Ceylon (1925– 1926). London: John Lane–The Bodley Head Limited, 1928. 297 p.

Bondi Liz. Chapter 17. The Place of Emotions in Research: from the Partitioning Emotion and Reason to the Emotional Dinamics of Research Relationship // Emotional Geographies / Ed. by Joyce Davidson, Liz Bondy & Mick Smith. Aldershot: Ashgate, 2005. Pp. 231–242.

Davies James, Spencer Dimitrina. Emotions in the Field: The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience. Stanford (California): Stanford University Press, 2010. 288 p.

Elpidorou Andreas. The bright side of boredom // Frontiers in Psychology. Theoretical and Philosophical Psychology. Vol. 5, article 1245, 2014.

Emotion and the Researcher: Sites, Subjectivities and Relationships. Vol. 16 (Studies in Qualitative Methodology) / Ed. by Tracey Loughran, Dawn Mannay Dawn. Bingley (UK): Emerald Publishing Limited, 2018. 242 p.

Emotions in the Field: The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience / Ed. by James Davies, Dimitrina Spencer. Stanford (California): Stanford University Press, 2010. 288 p.

Hochschild Arlie Russel. The Managed Heart. Commercialization of Human Feeling. Berkeley, CA: University of California Press, 1983. 307 p.

Iwanek Krzysztof. Is the Term ‘South Asia’ Correct? When should we use the word «India,» and when should we use «South Asia»? / https://thediplomat.com/2021/03/is-the-term-south-asia-correct/ (access date 01.11.2021).

Jasper James M. The Emotions of Protest. Chicago–London: The University of Chicago Press, 2018. P. 304.

Laine James W. in collaboration with Bahulkar S.S. The epic of Shivaji. Kavindra Paramananda’s Śivabharata. Hyderabad: Orient Longman, 2001. 386 p.

Laine James W. Shivaji. Hindu King in Islamic India. New Delhi: Oxford University Press, 2003. 127 p.

Lo Bosco Maria Concetto. Feelings in the Field. The Emotional Labour of the Etnographer // Antropology in Action. Journal for Applied Anthropology in Policy and Practice, 2021. URL: https:// www.berghahnjournals.com/view/journals/aia/28/2/aia280202.xml (access date 16.10.2021); Loughran Tracey, Mannay Dawn. Introduction: Why Emotions Matters // Loughran Tracey, Mannay Dawn (eds). Emotion and the Researcher: Sites, Subjectivities and Relationships. Vol. 16 (Studies in Qualitative Methodology). Bingley (UK): Emerald Publishing Limited.

Lynch Owen M. Introduction // Divine Passions. The Social Construction of Emotion in India. // Ed. by Owen M. Lynch. Delhi: Oxford University Press, 1990. Pp. 3–36.

Malcolm Howard. Travels in South-Eastern Asia: Embracing Hindustan, Malaya, Siam and China; with Notices of Numerous Missionary Stations and a Full Account of the Burman Empire; with Dissertations, Tables, etc. Boston: Gould, Kendall, and Lincoln, 1839. 432 p.

Mann Sandi. The Science of Boredom. The Upside (and Downside) of Downtime. London: Robinson, 2017. 336 p.

Pernau Margrit. Studying emotions in South Asia // South Asian History and Culture, vol. 12, nos 2–3, 2021. Pp. 111–128.

Rosenwein Barbara H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca–London: Cornell University Press, 2006. P. 248.

Van Tilburg W.A.P., Igou E.R. On boredom and social identity: A pragmatic meaning-regulation approach // Personality and Social Psychology Bulletin. Vol. 37. No. 12. Pp. 1679–1691.

Van Tilburg W.A.P., Igou E.R. On boredom: Lack of challenge and meaning as distinct boredom experiences. Motivation and Emotion. Vol. 36. No. 2. 2012. Pp. 181–194.

Примітки

[1]

Под небом Южной Азии. Стыд и гордость: стандарты и практики эмоций / Рук. проекта и отв. ред. И.П. Глушкова. М.: ИДВ Восточная литература, 2021. 917 с.

[2]

Див. https://ivran.ru/pnua. Докладний огляд діяльності МПГ ПНПА див. Ванина Е.Ю. Проект ПНЮА — 10 лет: «под небом» и «на земле» Южной Азии // Вестник Института востоковедения РАН, 2021. № 2 (16). С. 234–240.

[3]

Цією метафорою понад 30 років тому американський антрополог Оуен М. Лінч схарактеризував ситуацію з вивченням емоцій в Індії: Lynch Owen M. Introduction // Divine Passions. The Social Construction of Emotion in India. // Ed. by Owen M. Lynch. Delhi: Oxford University Press, 1990. P. 3-36.

[4]

Hochschild Arlie Russel. The Managed Heart. Commercialization of Human Feeling. Berkeley, CA: University of California Press, 1983. 307 p. У контексті теорії Гохшильд концепт emotional labor я б вважала за краще перекладати як «емоційні зусилля» або «емоційний примус».

[5]

Див., наприклад, Bondi Liz. Chapter 17. The Place of Emotions in Research: from the Partitioning Emotion and Reason to the Emotional Dinamics of Research Relationship // Emotional Geographies / Ed. by Joyce Davidson, Liz Bondy & Mick Smith. Aldershot: Ashgate, 2005. Pp. 231–242; Davies James, Spencer Dimitrina. Emotions in the Field: The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience. Stanford (California): Stanford University Press, 2010. 288 p.; Emotion and the Researcher: Sites, Subjectivities and Relationships. Vol. 16 (Studies in Qualitative Methodology) / Ed. by Tracey Loughran, Dawn Mannay Dawn. Bingley (UK): Emerald Publishing Limited, 2018. 242 p.; Lo Bosco Maria Concetto. Feelings in the Field. The Emotional Labour of the Etnographer // Antropology in Action. Journal for Applied Anthropology in Policy and Practice, 2021. URL: https://repositorio.ul.pt/handle/10451/49181; Pernau Margrit. Studying emotions in South Asia // South Asian History and Culture, vol. 12, nos 2–3, 2021. Pp. 111–128.

[6]

Loughran Tracey, Mannay Dawn. Introduction: Why Emotions Matter // Ibid. P. 2.

[7]

Тут перераховано складові мого особистого емоційного настрою, які можна назвати «вторинними дослідницькими емоціями», оскільки вони виникали в процесі академічних комунікацій, а не були реакціями на мої власні дослідження (хоча конкретні види робіт, як-от упорядкування глосарія чи розписка текстів, точно навіюють нудьгу).

[8]

«Група з вивчення Магараштри» (Магараштра – історичний регіон і сучасний штат у Західній Індії) та «Об'єднання науковців, що вивчають регіональне бгакті» (бгакті – середньовічна модифікація індуїзму); «Магараштра: культура і суспільство» та «Європейська асоціація південно-азійських студій».

[9]

Цей розрив аж ніяк не новий, ба більше: у 1990-ті рр. було здійснено якісний прорив у бік зближення наукових дискурсів постперебудовної Росії та Заходу/Сходу, динаміка якого згодом була втрачено або ж оминула вітчизняну індіаністику стороною.

[10]

Див. детальніше Глушкова Ирина. Идея этого раздела // Язык до Индии доведет. Памяти А.Т. Аксёнова / Отв. ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература, 2008. С. 243–253. Цій сумній проблемі була присвячена моя доповідь на VIII з'їзді російських сходознавців у Казані (2013) – «Втрата індійської регіоналістики як дослідницького напряму і проєкт-група “Під небом Південної Азії”».

[11]

Nussbaum Martha. Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Емоціям як судженням/оцінкам присвячено перший розділ Частини I книжки: Emotions as Judgments of Value, P. 19–88.

[12]

Jasper James M. The Emotions of Protest. Chicago-London: The University of Chicago Press, 2018. P. 8.

[13]

Фольклорна модель репрезентує серце і душу як місткості, де кореняться емоції, хоча остання взагалі не є анатомічним органом. За свідченнями нейронаук, різні емоції пов'язані з різними ділянками мозку.

[14]

Van Tilburg W.A.P., Igou E.R. On boredom: Lack of challenge and meaning as distinct boredom experiences // Motivation and Emotion. Vol. 36. No. 2. 2012. P. 181–194.

Переклад назви цієї статті нагадує, що донедавна в російській мові не було аналога англійського challenge [(the situation of being faced with) something that needs great mental or physical effort in order to be done successfully and therefore tests a person’s ability: https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/challenge (access date 17.10.2021)], для передання якого пристосували «вызов» (виклик), що мав раніше зовсім іншу семантику. Деякі словники російської мови фіксують новий семантичний відтінок старої лексеми четвертим порядковим номером, позначаючи його як неологізм і вагаючись навести приклади [«важка проблема, для розв'язання якої потрібні великі зусилля, сміливість. Відсутній приклад вживання» https://ru.wiktionary.org/wiki/%D0%B2%D1%8B%D0%B7%D0%BE%D0%B2 (access date 17.10.2021)]. Така сама ситуація в контексті challenge і з лексемою meaning. Тобто наділення звичних «виклику» та «смислу» новими значеннями по суті є створенням нової термінології, що відповідає вимогам сучасного наукового дискурсу, саме тому я вважала за краще вжити обидва слова у множині, посиливши невизначеність/неоднозначність у російськомовному контексті.

[15]

Ibid. P. 182.

[16]

Ibid. P. 193.

[17]

Elpidorou Andreas. The bright side of boredom // Frontiers in Psychology. Theoretical and Philosophical Psychology. Vol. 5, article 1245, 2014.

[18]

Ibid. P. 2–3.

[19]

Mann Sandi. The Science of Boredom. The Upside (and Downside) of Downtime. London: Robinson, 2017. 336 p.

[20]

URL: https://www.google.com/search?sxsrf=AOaemvKljZVXL5jINQY80iy27lda4MjKuQ:1637421824427&q=sandi+mann+boredom&sa=X&ved=2ahUKEwixmcTRn6f0AhVEiqQKHdm_AuEQ7xYoAHoECAEQNg&biw=1280&bih=609&dpr=1.5 (access date 18.10.2021).

[21]

Ці теми й реалізувалися у п'яти томах проєкту, що вже вийшли друком: Под небом Южной Азии. Портрет и скульптура: визуализация территорий, идеологий и этносов через материальные объекты / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. И.Т. Прокофьева. М.: Наука–Восточная литература, 2014. С. 607; Под небом Южной Азии. Движение и пространство: парадигма мобильности и поиски смыслов за пределами статичности / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. С.Е. Сидорова. М.: Наука–Восточная литература, 2015. С. 911; Под небом Южной Азии. Территория и принадлежность: геополитическое конструирование и субъектность восприятия обитаемых пространств / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. А.В. Бочковская. М.: Наука–Восточная литература, 2016. С. 799; Под небом Южной Азии. Хула и хвала: коммуникативные модальности исторического и культурного своеобразия / Рук. проекта И.П. Глушкова, отв. ред. Е.Ю. Ванина М.: Наука–Восточная литература, 2017. С. 927; Под небом Южной Азии. Стыд и гордость... .

[22]

Nussbaum Martha. Ibid. P. 149.

[23]

Van Tilburg W.A.P., Igou E.R. On boredom and social identity: A pragmatic meaning-regulation approach // Personality and Social Psychology Bulletin. Vol. 37. No. 12. 2011. Pp. 1679–1691.

[24]

«Емоційне співтовариство» у значенні, наданому цьому концепту Барбарою Розенвейн, див. Rosenwein Barbara H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca–London: Cornell University Press, 2006. Стосовно цього випадку я маю на увазі групу людей, об'єднану спільними «викликами» і «смислами», які б відчували схожі переживання в процесі включеності в предметно-методологічний дискурс. Однією з моїх статей п'ятого тому передує наступна присвята: «Моїм друзям-колегам, з «емоційної спільноти» RBSN (Regional Bhakti Scholars Network) з вдячністю за потужну підтримку в період пандемії, що розбушувалася (літо 2020)», Глушкова Ирина. Обуздание надежды: через надрыв к умиротворенности в песнопениях Тукарама // Под небом Южной Азии. Стыд и гордость….С. 197.

[25]

Malcolm Howard. Travels in South-Eastern Asia: Embracing Hindustan, Malaya, Siam and China; with Notices of Numerous Missionary Stations and a Full Account of the Burman Empire; with Dissertations, Tables, etc. Boston: Gould, Kendall, and Lincoln, 1839. 432 p.

[26]

Bleackley Horace. A Tour in Southern Asia (Indo-China, Malaya, Java, Sumatra, and Ceylon (1925–1926). London: John Lane–The Bodley Head Limited, 1928. 297 p.

[27]

Ця абревіатура омонімічна індійській лексемі зі значенням «суспільство». Див. https://journals.openedition.org/samaj/ (access date 25.10.2021).

[28]

Aminah Mohammad-Arif. Introduction. Imaginations and Constructions of South Asia: An Enchanting Abstraction? / ‘The Ideas of South Asia. SAMAJ, no. 4, 2010. https://doi.org/10.4000/samaj.3800 (access date 25.10.2021).

[29]

Iwanek Krzysztof. Is the Term «South Asia» Correct? When should we use the word «India,» and when should we use «South Asia»? / https://thediplomat.com/2021/03/is-the-term-south-asia-correct/ (access date 01.11.2021).

Термін «індологія» в останні десятиліття набув негативної конотації, що зазвичай вказує на спеціалізацію в різних аспектах індійської давнини та її орієнталістську інтерпретацію. У цьому сенсі «Кабінет індології», відкритий скількись років тому Центром індійських студій, не відповідає своїй назві: спеціалістів з давнини в цьому Центрі немає.

[30]

Проект ПНПА не розглядає Афганістан як частину Південної Азії. Після захоплення влади Ісламістським рухом Талібан 2021 року міністри закордонних справ G7 проводять переговори щодо можливого призупинення членства в SAARC цієї країни.

[31]

Глушкова И.П. История по заказу // Азия и Африка сегодня, № 6. 2002 С. 22–24.

[32]

Куликов Никита. Олицетворение величия. О памятниках Шиваджи в Мумбаи // Под небом Южной Азии. Портрет и скульптура…. С. 428–434.

[33]

Глушкова Ирина. Нет памятника, нет проблемы. Дебрахманизация национального героя Махараштры // Под небом Южной Азии. Портрет и скульптура…. С. 435–476.

[34]

Laine James W. in collaboration with Bahulkar S.S. The epic of Shivaji. Kavindra Paramananda’s Śivabharata. Hyderabad: Orient Longman, 2001. 386 p.

[35]

Laine James W. Shivaj. Hindu King in Islamic India. New Delhi: Oxford University Press, 2003. 127 p.

[36]

Див. Лэйн Джеймс В. Ответ моим критикам, ответ моим защитникам. Как создавались нарративы о Шиваджи // Под небом Южной Азии. Портрет и скульптура… С 477–502.

[37]

Ваніна Євгенія. Презирство через століття, або Приниження історичного героя // Під небом Південної Азії. Сором і гордість... С. 242-268.

[38]

Вектор цієї статті не дає змоги докладно описати експериментально-гібридну стилістику томів, що, окрім аналітичних статей, містять переклади поезії, зразків драматургії, документів, листів, мемуарів, медійних новин та інших видів текстів, а також візуальні матеріали для повноти розкриття тієї чи іншої тематики й відтворення голографічного відображення життя.

[39]

Rosenwein Barbara H. Emotional Communities… University Press. P. 24.

Переклад Миколая Карпіцького

__________

[* Примітка перекладача.]

Спаціальный поворот/просторовий поворот/топологічний поворот (eng – spatial turn) – це інтелектуальний рух, який робить акцент на місці та просторі в соціальних і гуманітарних науках. Важливим його аспектом є усвідомлення того, що просторове середовище не лише створює фізичне тло для історичного та соціального розвитку, але й допомагає його формувати. Згідно з цим розумінням, простір також конструюється через соціальні взаємодії й, своєю чергою, формує їх.